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Corps, religion, société

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François Laplantine
, 
Jean-Baptiste Martin

De l’idolâtrie

Critique de l’anthropologie religieuse

Carmen Bernand

Texte intégral

1Le livre que nous avons écrit, Serge Gruzinski et moi, intitulé De l’idolâtrie est la rencontre d’un historien du Mexique intéressé par l’étude et l’analyse des “mentalités” indigènes (XVIe-XVIIIe siècles) et d’une ethnologue travaillant sur les populations andines contemporaines ainsi que sur leur évolution. J’essaierai ici de vous présenter notre démarche et nos conclusions, en regrettant que l’inévitable condensation ne vous paraisse quelque peu schématique.

2Toute recherche a une histoire et la nôtre n’échappe pas à la règle. À l’origine ce fut un étonnement partagé : celui que nous inspirèrent l’ayatollah Khomeiny et la révolution iranienne. N’étant l’un ni l’autre des spécialistes du Moyen Orient ni des populations islamiques, notre curiosité était celle des profanes. De quoi parlait-on lorsqu’on évoquait le renouveau du religieux, le retour de la religion ou l’intégrisme musulman ? Qu’est-ce qui était en jeu dans ces manifestations, dans ces propos incendiaires, dans ces mouvements de foule fanatisée ? Cet événement de notre époque, attira notre attention sur un thème qui nous était plus familier : l’évangélisation des Indiens d’Amérique et l’obsession de l’idolâtrie chez les civils comme les religieux des XVIe et XVIIe siècles. Le concept d’idolâtrie était-il simplement un trait d’ethnocentrisme catholique ou bien sa portée conceptuelle était-elle bien plus importante ?

3Autre motivation, et non des moindres. Travaillant tous les deux depuis longtemps sur des populations indigènes et métisses profondément enracinées dans le monde colonial, et ayant été amenés, chacun de notre côté, à étudier ce qu’on pourra appeler, pour simplifier, la civilisation hispanique - négligée, méprisée ou tout simplement ignorée par la plupart des américanistes pour des raisons qu’il serait long d’exposer ici - nous avions constaté la place réduite des écrits espagnols sur l’Amérique, dans l’histoire de l’Europe. Deux bons exemples de cet oubli, voire de cette ignorance : Lucien Febvre, fondateur de l’École des Annales, qui, dans son livre sur l’Incroyance chez Rabelais, ne cite aucun auteur espagnol ; Michel Foucault, dont les thèses sur la sexualité et la normalisation des comportements auraient gagné à être étayées de cette expérience hispanique de la modernité sur le continent américain.

4En dehors de considérations morales, l’expérience américaine nous intéresse et nous interpelle parce qu’elle est à l’origine d’une formidable tentative de duplication des institutions européennes en les adaptant au continent américain ; parce que la domination des populations s’est appuyée sur des stratégies axées sur la conquête des corps, la diffusion de l’image gravée et le contrôle des pensées. Dans ce sens il nous semble que la réflexion sociologique ou anthropologique ne peut que s’enrichir en puisant dans cet univers complexe de l’Amérique hispanique. Un dernier mot encore sur le choix de l’Espagne et de ses historiens comme objet d’étude. Notre intérêt pour les chroniqueurs espagnols (ou écrivant pour le compte de la couronne d’Espagne) ne se justifie pas seulement par l’importance politique de l’Espagne durant tout le XVIe siècle et même au-delà, jusqu’en 1650, date qui marque la défaite de Rocroi (ou la victoire, si vous préférez) et l’émergence de la France comme grande puissance européenne. Il s’explique pour trois raisons majeures : ces chroniqueurs sont à notre sens les premiers ethnographes et ethnologues des temps modernes ; ils cherchent à décrire, à comparer et à comprendre des faits qui leur sont totalement étrangers ; ils avancent des interprétations qui dans bien des cas annoncent les grandes tendances de l’anthropologie du XXe siècle. Par ailleurs, le fait que ces hommes aient senti le besoin d’écrire et de communiquer leur expérience, quelques décennies après l’invention de l’imprimerie et qu’ils aient utilisé le castillan, dont les règles syntaxiques ont été établies en 1492 par le grammairien converti Elie de Nebrija, règles qui n’ont guère changé jusqu’à nos jours, est en soi un fait significatif. Enfin, ces Espagnols qui ont été confrontés pendant deux siècles aux deux grandes religions monothéistes, l’islam et le judaïsme - la chute de Grenade et l’expulsion des juifs ont lieu la même année que la découverte de l’Amérique, en 1492 - sont habitués à définir les sociétés et les individus qui les composent en termes de communauté religieuse : les Maures, les Morisques, les Juifs, les Mudéjares...

5Qu’est-ce que le religieux dans les sciences humaines ? Les historiens ne se posent pas de problème de définition : les études sur la religion populaire, qui se sont développées dans les années soixante-dix, débattent sur les pertinences et l’étendue de la notion de populaire, mais considèrent le terme de “religion” comme allant de soi. Les travaux des anthropologues, nous y reviendrons à la fin, se rangent dans trois catégories :

  1. pour de nombreux chercheurs, le religieux et la religion renvoient à des catégories comme le sacré, le surnaturel, le divin, le spirituel. À y regarder de près, ces catégories font question.
  2. d’autres séparent la religion de la magie et de la science et s’acharnent à établir des frontières entre chaque groupe. La religion apparaît ainsi comme un domaine autonome.
  3. enfin, il y a de nombreuses tentatives qui tournent à l’escamotage. Le concept est dilué dans le social, dans l’idéologie, le politique ou le névrotique.

6Nous avons donc essayé de repérer ces catégories chez les chroniqueurs espagnols du XVIe et du XVIIe siècles et d’en suivre l’évolution. Nous nous sommes par conséquent interrogés sur la validité de l’affirmation sur le caractère universel de la religion. Enfin, nous nous sommes efforcés de montrer le contexte intellectuel dans lequel cette universalité avait été érigée en vérité, ainsi que les grilles de lecture à travers lesquelles ces chroniqueurs - catholiques de surcroît, à une époque où le catholicisme se croit investi d’une mission - interprètent la réalité. Que ces hommes de la Renaissance et de l’époque classique se soient servis de leurs notions pour comprendre des faits qui leur étaient étrangers, quoi de plus logique ! Que leurs critères de repérage de la religion et du religieux aient été repris plusieurs siècles plus tard par les sciences humaines, en escamotant le principe de transcendance qui leur était inhérent et leur donnait un sens, voilà qui peut surprendre. C’est cette transposition qui fait l’objet de notre recherche.

71) L’époque comprise entre 1520 (conquête du Mexique) et 1650 (la bataille de Rocroi) : mise en place de la grille lascasienne d’interprétation de l’idolâtrie ; invention des religions américaines ; passage de l’idolâtrie, comme concept religieux, à l’idolâtrie, i.e. le déviant.

82) Après 1650, le déclin politique de l’Espagne marque le déclin de l’intérêt pour les Indiens, du moins dans l’histographie hispanique. À l’émerveillement initial succèdent des rapports très généraux. Cela est vrai des grandes civilisations mexicaines et andines. La réflexion théorique sur la religion est nourrie par la découverte de la Chine.

93) Enfin, le XVIIIe siècle voit disparaître l’idolâtrie comme concept opérationnel. L’influence des Lumières transforme les rites et les croyances en autant de marques d’arriération. Un dernier soubresaut : celui des Jésuites du Sud du Paraguay.

10Les premiers conquistadores, confrontés aux populations indigènes des Antilles, n’ont pas de grille particulière de lecture. Aussi utilisent-ils les mots vernaculaires - cernes en l’occurrence, i.e. des paquets rituels - pour nommer ce qu’ils voient sans utiliser des catégories occidentales. Cette tendance continue bien après la conquête mais elle est submergée par les grandes sommes sur l’idolâtrie des Indiens. Un exemple : Cieza de Leon. Traversant le Pérou, il essaie d’interpréter les momies et les pierres objet d’adoration suivant des critères originaux : ainsi, au lieu de les qualifier d’idoles, ces pierres seraient pour lui des jalons de la mémoire, chez les peuples qui ne connaissent pas l’écriture.

11En fait c’est le Mexique qui offre l’exemple le plus éclairant de cette idolâtrie, cette religion “inversée” que les conquistadores et les prêtres découvrent à Mexico même, mais aussi à Yucatan. C’est au Mexique que se met en place cette “grille” d’interprétation qui va désormais orienter les études d’anthropologie religieuse amérindienne. Nous avons pour cela analysé une œuvre aussi importante qu’inconnue de nos jours, la Apologética Historia Sumaria de Las Casas (1550). il s’agit d’un ouvrage immense quand à la quantité d’informations brassée et quant à l’ambition de son projet, puisque Las Casas place les religions amérindiennes dans le contexte des religions du monde (Chaldéens, Égyptiens, Romains, Ethiopiens...). Pour la première fois, le Nouveau Monde côtoie l’Antiquité classique et occupe une place considérable dans la réflexion philosophique et théologique. Las Casas se fonde sur ces deux maîtres à penser : Aristote et Saint-Thomas.

12Suivant ces deux autorités, Las Casas nous donne sa définition de la religion : elle est constituée de quatre parties : les dieux, les temples, les prêtres et les sacrifices. Au XXe siècle, Sapir, qui n’est pas prêtre dominicain de la Renaissance, ne s’écartera pas de ce modèle puisque la religion est constituée “de prêtres, de prières, de dieux et de rites”, bref, “d’institutions fortement structurées”. La différence entre Las Casas et Sapir, c’est que pour le premier la clé de voûte métaphysique de l’ensemble est l’idée de la connaissance et du désir de Dieu. Donc, suivant aussi bien Aristote que Saint Thomas, Las Casas reprend une tradition occidentale qui prête à tout homme une connaissance innée de Dieu ainsi que l’idée d’un Dieu conçu comme principe supérieur à toute la Création.

13“Il s’ensuit nécessairement que notre raison ne peut demeurer sans avoir une opinion quelconque ou une quelconque croyance, qu’elle soit vraie ou fausse”. Donc pour lui la croyance est le fruit d’un processus intellectuel et intelligible : elle n’est ni arbitraire ni compréhensible. Si la raison rencontre la vérité première, i.e. la connaissance du vrai Dieu, elle est latrie. Mais l’ignorance ou la corruption de la nature humaine peuvent dévier la raison de la vérité. Alors nous avons l’idolâtrie.

14Nul homme n’échappe donc au sentiment religieux, qui est universel, en raison de cette connaissance innée de Dieu, de ce désir de Dieu. À titre de comparaison avec l’anthropologie religieuse moderne : alors que pour Las Casas, l’homme voit dans la création les traces de la majesté divine mais prend - dans le cas de l’idolâtrie - ces traces pour le divin lui-même (l’arbre, tel animal, tel objet, etc...), et tombe dans l’erreur, pour Peter Berger, la “religion est une tentative audacieuse visant à concevoir l’univers entier comme humainement signifiant”.

15Travail immense de comparaison, la Apologética fait ressortir quelques points dont nous retiendrons :

  1. que l’idolâtrie (ou religion inversée, erronée) a été le propre des grandes civilisations et qu’elle ne saurait se confondre avec la sauvagerie : l’Égypte, l’Antiquité classique, le Mexique offrent des exemples éclairants ;
  2. que l’idolâtrie, en tant que “religion” est donc caractérisée par des temples, des prêtres, des sacrifices et des dieux ;
  3. qu’il existe des peuples qui, pour des raisons diverses, ne sont pas parvenus à un tel degré de civilisation et ne sont pas idolâtres mais partagent avec toute l’humanité le désir inné de Dieu et la connaissance innée de Dieu. C’est ce que nous avons appelé, faute de meilleur terme, et traduisant des expressions de Las Casas, le religieux ;
  4. insistons encore sur ce point important : le religieux est universel parce que Dieu existe. C’est cette transcendance qui donne tout son sens à ce désir, cette tendance, ce mouvement de l’esprit et de la raison.

16La mise en place de la grille lascasienne, où l’idolâtrie occupe une place de choix, est à l’origine de ce que nous avons appelé l’invention des religions amérindiennes. Partout où cette grille est utilisée nous découvrons des “temples, des dieux, des sacrifices et des prêtres.” Mais si nous avons insisté sur l’intérêt des chroniqueurs c’est justement parce que leurs approches intellectuelles sont diverses. Ainsi les failles de cette grille lascasienne apparaissent ici et là, au Mexique et au Pérou. Nous avons choisi pour illustrer ces divergences, deux chroniqueurs qui écrivent dans la deuxième moitié du XVIe (1575) sur un même sujet : les rites et les fêtes et qui sont tous les deux des prêtres de terrain, travaillant dans des paroisses indigènes, nés ou ayant passé leur enfance dans ce terroir et connaissant les langues et les traditions locales. L’un, Diego Duran, a vécu à Texcoco, à quelques lieues de Mexico-Tenochtitlan ; l’autre, à Cuzco, au Pérou. Sans entrer dans les détails de cette analyse retenons quelques aspects importants de leur chronique :

17a) ni au Mexique ni au Pérou il n’existe de mot pour désigner “dieu”. Au Mexique, le vocable teotl, comme le souligne très justement Duran, s’applique aussi bien à un être supérieur (un “dieu” dirions-nous), à son image ou à son allégorie (l’image n’est pas nécessairement réaliste), à celui qui l’incarne temporairement : le sacrifié est teotl ; à la nourriture que l’on prépare à l’occasion de la fête de ce teotl ; aux ornements portés par le sacrifié...

18Au Pérou, le terme de huaca désigne aussi bien des pierres, des lieux et des objets vénérés, des momies, des phénomènes météorologiques, des anomalies physiques comme le bec-de-lièvre, des tissus utilisés pour revêtir les momies ou certaines pierres...

19b) pour l’un et l’autre curés il est impossible de séparer l’idolâtrie de l’ensemble (culturel et social nous dirions). Elle est partout. Duran déniche dans les marchés, dans les fêtes, dans les banquets (convites) qui ressemblent étrangement aux potlach, dans le nom donné aux enfants, dans les berceaux, etc. ;

20c) cette ubiquité de l’idolâtrie facilite les mélanges (nous dirions les syncrétismes), ce qui fait peur à l’un comme à l’autre ;

21d) que faire pour lutter contre l’idolâtrie, pour contrôler les syncrétismes qui semblent par ailleurs inévitables ? Sur ce point, Duran développe une idée lumineuse, qui doit nous faire réfléchir. Comme on ne peut pas interdire aux Indiens de célébrer de fêtes, il faut concevoir celles-ci non pas comme des expressions de l’idolâtrie mais comme des traditions, des coutumes anciennes, des habitudes. Au sein donc de ces formes “idolâtriques”, les missionnaires introduisent des espaces aseptisés, relevant de la coutume. Il faut combattre les formes les plus agressives de l’idolâtrie (les sacrifices par exemple) et en garder d’autres, déracinées de leur contexte, folklorisées. Bref, créer au sein de cet ensemble idolâtre indifférencié, des espaces profanes. Cette séparation entre activités religieuses permises et activités profanes enracinées dans la coutume, fut l’œuvre de l’Église. Nous sommes bien loin de cette dichotomie rendue célèbre par Durkheim entre sacré et profane, dichotomie qu’il place, rappelons-le, à l’origine de toute forme de vie religieuse...

22L’ethnologue que je suis n’a pas manqué de se souvenir, en lisant les pages de Duran, de cette réponse standard qu’elle a entendue tant de fois dans les Andes et ailleurs, alors qu’elle interrogeait les indigènes sur le sens de tel rite, de tel acte, de telle fête : “sin motivo, por costumbre”...

Autres modèles :

23Duran et Molina, que nous venons d’évoquer, n’étaient pas vraiment des théoriciens mais des hommes de terrain. Le modèle lascasien, d’inspiration thomiste fait place à d’autres interprétations. Celle de Garcilaso de la Vega, dit “el Inca”, imprégnée de néo-platonisme ; celle que les Jésuites de l’Extrême-Orient élaborèrent, à l’épreuve des faits chinois. Que Garcilaso, fils d’un conquistador d’Estrémadoure et d’une princesse Inca ait été néo-platonicien a de quoi surprendre. À l’âge de 20 ans “el Inca” va en Espagne où il restera jusqu’à sa mort après avoir pris part dans la guérilla des Alpujarras contre les Morisques, être devenu un écrivain du siècle d’Or et religieux. Dans son histoire des Incas, l’idolâtrie est si bien tempérée qu’elle frise le monothéisme par le truchement du culte solaire. Les Incas, sous prétexte de lutter contre les idolâtries des autres peuples andins, entreprirent leur conquête. Cette justification religieuse d’une entreprise impérialiste s’explique peut-être par la participation de Garcilaso aux luttes contre les Morisques. Toujours est-il que sous sa plume, l’idolâtrie n’est pas le fruit des errements du démon, mais une forme imparfaite de monothéisme. Ce qui l’intéresse c’est de montrer à quel point ces Incas “monothéistes” se distinguaient des autres groupes “polythéistes”.

24La Chine, plus que le Pérou, introduit une nouvelle dimension dans la connaissance du religieux. Le père Mateo Ricci s’installe en Chine en 1582. Alors que le bouddhisme présente pour lui des traits compatibles avec le catholicisme, le confucianisme fait problème et ne peut pas être défini comme une forme religieuse. Le culte des ancêtres, par exemple, ne s’explique que par l’amour des parents. Inversement, le “catholicisme” qu’il présente aux Chinois est moins une théologie qu’un trait de civilisation qui a permis, et c’est le point qu’il développe, l’éclosion des sciences. L’expérience de la Chine - et l’échec des Jésuites - servira pour la première fois à relativiser le christianisme et ses fondements. Elle permettra également de découvrir une grande civilisation où, comme le dira bien plus tard Marcel Granet, la religion n’est pas une activité distincte de toutes les autres.

De l’idolâtrie à l’idolâtre

25La fin des grandes civilisations américaines, la destruction des temples, l’interdiction des sacrifices humains pratiqués aussi bien au Mexique qu’au Pérou, l’élimination des grandes dynasties régnantes, provoquent, bien entendu, la disparition des “idolâtries” comme institutions. Désormais, si les rites sont pratiqués, ils le sont clandestinement. C’est ainsi que les évangélisateurs du XVIIe siècle abandonneront les spéculations sur la religion des Indiens pour traquer les idolâtres, marginaux, dont l’action individuelle pervertit les communautés. C’est l’époque des syncrétismes, des métissages, des réélaborations mythiques et rituelles. Il revient aux Jésuites le mérite (ou l’iniquité) d’avoir mobilisé leurs énergies pour débusquer et extirper les idolâtries. Nous choisirons ici d’illustrer rapidement cette période avec le cas du Pérou, où la campagne d’extirpation connut la plus forte virulence.

26Pour les Jésuites du début du XVIIe siècle, l’idolâtrie est une pestilence. La faute revient à l’ignorance des hommes mais aussi à la négligence des curés. Il convient donc de lutter contre elle avec tous les moyens : la dénonciation, l’éducation des enfants, la destruction de tout objet idolâtrique, la réélaboration des croyances. “En esta inquisicion de la idolatria no se pueden guardar los àpices del derecho”, dit le plus célèbre des extirpateurs, Joseph de Arriga, ce qui jette une lumière plutôt sombre sur les procédés utilisés. Au Pérou, la destruction des “idoles” est difficile car beaucoup de ces huacas, lieux de culte et de vénération, sont des montagnes ou des formes inscrites dans le paysage. L’extirpation matérielle concerne donc uniquement tout ce qui peut être confisqué, brûlé ou cassé. Les momies des ancêtres sont brûlées, ce qui coupe les indigènes de toute racine.

27De cette campagne qui atteignit au Pérou une rare violence, retenons deux aspects : l’idolâtre est découvert au terme d’une véritable enquête policière qui introduit au sein de la communauté des clivages profonds entre les familles ou au sein même de celles-ci (les enfants dénonçant les parents, par exemple). Cette enquête se confond avec la confession : la sexualité de l’idolâtre, ses rêves, ses désirs, sont notés, pesés et commentés.

28L’autre aspect concerne ce que nous avons appelé “la réification des croyances.” D’une part les huacas font l’objet d’un inventaire détaillé ; elles deviennent non pas des “idolâtries” mais de simples choses dont la destruction est aisée. D’autre part, des symboles aussi importants que l’eau bénite ou les rosaires, deviennent eux aussi, sous l’influence des Jésuites, des objets d’échange. Citons à titre d’exemple les croix, les images de Saint Ignace et l’eau bénite qui circulent comme des “objets thérapeutiques” ; les rosaires confectionnés avec des perles chaquiras, distribués ou vendus dans tout le Pérou. Mercantilisme du reste qui a des effets contraires à ceux qu’on voulait induire chez les Indiens, comme en témoigne ce commentaire d’Arriaga au sujet de quatre images de Saints vouées à la désaffection générale parce que “decian - les Indiens - que aquellos santos ya eran suyos y ellos los habian comprados y asi iban a otro pueblo a visitar otros santos por razones contrarias”.

Mission

29Au XVIIIe siècle, l’intérêt pour les formes religieuses des Indiens est au plus bas. Sous l’influence des Lumières, les manifestations religieuses sont autant de signes d’arriération. En Europe, Voltaire dénonce l’utilisation erronée du terme d’idolâtrie, qui devrait s’appliquer avec plus de justesse aux images des Saints catholiques. En Amérique, l’idolâtrie est un concept vide de sens. Un nouveau concept, le fétichisme, prend place dans les discussions sur l’histoire et l’origine des religions.

30À la fin du XVIIIe siècle, on assiste à un regain de l’intérêt pour les religions des Indiens. Les Jésuites, qui ont évangélisé le Paraguay avec le succès que l’on sait, poussent leurs missions plus au Sud, dans les grandes plaines de ce qui appartient aujourd’hui à l’Argentine. Là des tribus nomades parcourent ce désert herbeux. A l’instar des chevaux et des troupeaux qui peuplent ces pampas, les Indiens participent de cette nature sauvage, robuste et naturelle. Chez eux, point d’idolâtries. On croit déceler des bribes de croyances sur des poteaux peints abandonnés, mais on délaisse cette piste qui n’intéresse plus les esprits de l’époque. Car ces Indiens sont finalement “totalement athées”, imperméables au discours du missionnaire qui ne leur parle plus de Dieu mais de l’Être Suprême. Les croyances de ces Indiens représentent le degré zéro de la religion. Comme finalement il n’y a rien à extirper chez ces gens si primitives, la seule stratégie des missionnaires pour les convertir au catholicisme est de les transformer en des êtres humains, en mobilisant leurs émotions et leurs sentiments, en leur offrant une nouvelle conception de l’homme : l’assistance due aux malades, les soins accordés aux vieillards et aux démunis autrefois abandonnés par le groupe. Là encore l’air du temps explique ces modifications.

Conclusion

31Notre étude s’achève au moment où commence l’étude scientifique des religions, cette anthropologie religieuse dont l’épanouissement, selon Evans-Pritchard était la conséquence d’une crise de conscience sans précédent dans l’histoire de l’humanité. Il est d’ailleurs étonnant qu’un anthropologue comme Evans-Pritchard, pourfendeur de l’ethnocentrisme des catégories de magie et de superstition, ne se soit jamais posé le problème de la religion comme notion universelle.

32Pourtant si nous reprenons nos différents auteurs, nous sommes obligés d’admettre que cette universalité est loin d’être prouvée. Pour Las Casas, ce qui était universel c’était le “religieux” fondé sur la connaissance innée de Dieu ; la religion (temples, prêtres, sacrifices, dieux) et sa contrepartie, l’idolâtrie, n’apparaissaient que dans certaines contextes. Mais qu’est-ce qui se passe si du “religieux” nous éliminons ce qui le sous-tend, à savoir Dieu ? Par ailleurs l’exemple précédent montre que pour les Jésuites du XVIIIe siècle il existait des peuples sans cette connaissance innée de Dieu. Ce qui n’a pas empêché les anthropologues du Chaco de parler, entre autres choses, de “vie religieuse”. Le cas de la Chine offre encore un exemple de société policée - donc pour Las Casas impliquant nécessairement religion ou idolâtrie - sans religion véritable : là encore les Jésuites marquent un point dans la réflexion.

33Mais prenons encore un autre exemple, tiré cette fois-ci du célèbre linguiste Benveniste : “Ne concevant pas cette réalité omniprésente qu’est la religion comme une institution séparée, les Indo-Européens n’avaient pas de terme pour la désigner”. Du reste le terme de religio signifiait, à l’époque de Cicéron, “une hésitation qui retient, un scrupule qui empêche et non un sentiment qui dirige vers une action et qui incite à pratiquer un culte”. Alors que Cicéron rattache religio à legere (“cueillir, rassembler, ramener à soi”), le christianisme explique religio par ligare (“lier”), transformant ainsi radicalement sa signification.

34En somme l’anthropologie religieuse a abandonné les postulats théologiques et la plupart des fondements conceptuels qui structuraient la réflexion européenne, sans se débarrasser pour autant du découpage qui en était issu.

35Par ailleurs, comme nous le signalions au début, les anthropologues contemporains, conscients de la difficulté que présente toute définition de la religion, diluent le religieux dans le symbolique, le psychologique, l’idéologique ou toute autre catégorie. Prenons la définition de Geertz, si large et si abstraite qu’elle nous paraît applicable à tout : la religion serait “un système de symboles faisant naître chez les hommes des motivations et des dispositions puissantes, envahissantes et durables et qui semblent tout à fait réalistes, tellement les idées générales qui les fondent sont empreintes de positivité”.

36Dans ce fouillis de définitions, nous ne pouvons qu’admirer l’œuvre de C. Lévi-Strauss, qui dissocia le mythe de la religion et fit du totémisme non pas une institution distincte mais une forme primitive de classification. En repensant les notions de religion et de magie, Lévi-Strauss arrive à cette conclusion éclairante : “la religion est une humanisation des lois naturelles”, “l’anthropomorphisation de la nature”, alors que la magie est la possibilité pour l’homme d’agir sur cette nature (conçue à son image). Steward Guthrie reprend ces idées et définit la religion comme “l’application systématique d’un modèle humain à des phénomènes qui peuvent être ou ne pas être humains”. Si l’opération anthropomorphique est inhérente à tout système classificatoire, il serait nécessaire d’aborder toutes les modalités de cette fonction.

37C’est là que la notion d’idolâtrie redevient, à notre sens, riche en prolongements, puisqu’elle pose de façon critique le problème de représentation, de la correspondance (ou non) de l’idole avec ce qu’il est censé représenter. En effet, l’idole est vraiment une image renvoyant à un faux dieu, à une vision “horrible” - les critères esthétiques américains choquaient les Européens habitués à l’image réaliste des peintures et des sculptures de tradition occidentale ? Ou bien “l’idole” est encore autre chose qui échappe à notre conception de l’image ? À une époque où les images peintes ont été remplacées par la photographie et l’image télévisée, il n’est pas futile de s’interroger sur ces questions.

© Presses universitaires de Lyon, 1991

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