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Corps, religion, société

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François Laplantine
, 
Jean-Baptiste Martin

Champs et concepts de l’anthropologie religieuse

André Julliard

Texte intégral

Avec le concours de Marie-Christine Julliard, pour le dépouillement de la bande magnétique de la conférence.

1L’anthropologie des religions connaît depuis une dizaine d’années, un regain d’intérêt qui se marque par une production volumineuse de travaux, de moins en moins maîtrisable et surtout, par une large ouverture des manières et des façons de l’appréhender. En dresser aujourd’hui un panorama constitue une entreprise périlleuse.

2En effet, les manifestations classiques des religions comme les mythes, les rites, les rituels ou encore les pratiques parallèles (souvent à caractères magiques) aux cultes officiels, ne représentent plus l’unique champ d’investigation.

3Et, s’il n’y a qu’un exemple à donner, il faut prendre celui des religions du livre. Pendant longtemps, historiens et sociologues se sont interrogés sur les modalités d’incarnation de l’Église catholique dans l’espace national, régional ou local. En partie sous l’influence de l’anthropologie, via les hellénistes comme L. Gerbet (1968), le champ d’étude s’est élargie aux croyances et pratiques du plus grand nombre parce qu’elles permettent d’éclairer de manière originale, le fonctionnement des institutions religieuses.

4Parallèlement, l’anthropologie des religions ne possède pratiquement plus de concepts privilégiés. Actuellement, les définitions de rite, rituel ou de symbole sortent pratiquement toutes du domaine anthropologique pour entrer dans ceux de disciplines connexes comme celle de la communication.

5L’exemple le plus significatif est sans conteste, celui qui concerne la notion de rite. Pour les uns, il ne fait que dire quelque chose (E. Leach, 1976) et dans ce sens, V. Turner (1972) peut penser qu’il n’est que communication toute expressive et symbolique. Pour les autres, il fait surtout quelque chose. Par exemple, Dan Sperber (1974) le conçoit comme un mécanisme essentiellement cognitif qui explicite le contexte social (et non l’inverse). Bref ! La fonction du rite ne se comprend plus comme la seule réactualisation d’un mythe, mais principalement comme acte de communication. Son mode d’expression largement non verbal et qui l’a parfois fait rapprocher de l’acte artistique (C. Lewis, 1980), construit un discours à mystères. Selon les positions et les savoirs sociaux des acteurs (émetteurs et récepteurs des messages) et des spectateurs du rite, il donne les symboles comme vrais à un moment et faux à un autre moment du cérémoniel, dévoilant et cachant sans cesse le sens du monde, le sens de l’existence humaine qui est peu ou prou le sujet de tout rite (F. Barth, 1975).

6Parler d’anthropologie religieuse ne peut en outre, se faire sans émettre un certain nombre de préalables qui réduisent considérablement sa valeur générique.

7Tout d’abord, nous ne mentionnerons ici que pour témoignage, le débat qui autrefois, a marqué l’histoire des religions lorsqu’elle essayait de prendre ses distances avec une histoire religieuse confessionnelle et souvent édifiante. De son côté, l’anthropologie s’est débarrassée relativement tôt de ce problème, du moins en ce qui concerne les grandes synthèses et théories fondamentales du début du XXe siècle. Il s’est surtout posé à la naissance de l’anthropologie (C. Blanckaert, 1985). Cependant, aujourd’hui certaines recherches ponctuelles aussi bien en Afrique qu’en Europe, restent encore estampillées du sceau (souvent discret) du militantisme religieux.

8Le préalable le plus important se situe ailleurs : dans le domaine de l’épistémologie. Qualifier l’anthropologie de “quelque chose”, c’est la conduire inévitablement vers la spécialisation de ses outils de réflexion. Autrement dit, vers une analyse qui soulignera les spécificités et les différences au détriment des identités. Ce qui est lourd de conséquences pour une discipline scientifique reconnaissant la démarche comparative comme principale méthode d’analyse. Aussi, et sans aller plus loin dans ce développement, il serait préférable de se tourner vers des génériques comme “anthropologie des faits de religion” ou, pour estomper les connotations sociologiques, “anthropologie des phénomènes religieux”. Ils insistent, me semble-t-il, de manière plus précise sur l’ambition de cette science : en quoi l’étude des systèmes religieux va nous renseigner sur le social ?

Grande diversité des faits religieux

9Une difficulté supplémentaire pour parler de l’anthropologie des religions, provient de la grande diversité du fait religieux qui, comme le souligne M. Augé (1982), est aussi remarquable que son universalité.

10Diversité qui renvoie en premier lieu à la palette nuancée des étymologies latines possibles du mot “religion”, et que l’anthropologie a souvent tendance à négliger. On en distingue principalement trois :

  • d’une part, religio peut provenir du verbe ligare (lier). Et dans ce sens le plus couramment admis, religion exprimerait l’idée de relier. Cette étymologie implique donc, la notion d’un lien effectif à la fois horizontal, entre les hommes, et vertical, entre les hommes et “quelque chose d’autre” (pour rester général). Mais cet “effectif ” peut, comme le dit, en forme de clin d’œil, R. Bastide, se transformer rapidement en “affectif ” ;

  • d’autre part, certains auteurs de l’antiquité comme Cicéron, rattachent religio au verbe legere : cueillir, ramasser. Cette étymologie laisse entendre deux sens possibles, pas forcément contradictoires. Dans cueillir, il y a d’abord, l’idée de rassembler les hommes entre eux qui ne signifie pas tout à fait la même notion que relier. Le lien n’est plus de type organique comme le sous-entend la première étymologie. Ensuite, il y a une deuxième idée qu’exprimerait bien le verbe recueillir : sens qui ouvre des perspectives peu exploitées dans les travaux tant anciens que modernes ;

  • enfin, pour E. Benveniste (1969), le substantif “religion”, exprime avant tout, l’idée centrale de reprendre, ressaisir par la pensée les faits et les activités ordinaires de la vie sociale. Cette proposition un peu oubliée des réflexions anthropologiques pourrait, me semble-t-il, intéresser la lecture de certaines manifestations religieuses, en permettant notamment de réintroduire leur définition dans une véritable problématique anthropologique (cf. rite).

11Les hésitations étymologiques montrent assez bien toutes les difficultés des sociétés occidentales pour penser séparément la religion. Efforts nécessaires pour une distinction qui dans les sociétés dites “traditionnelles”, n’existe pas : elles n’ont pratiquement jamais de mot pour la désigner. La religion est toujours coextensive au social et pour certains auteurs, notamment les structuralistes, elle est même le social. Alors, la religion qui lie les hommes entre eux, qui les relie à la partie invisible de leur environnement ; la religion qui recueille les qualités de cet environnement ; ou encore, la religion qui repense les liens de ce rapport, inscrit chaque fois l’homme dans l’intervalle entre le social et le sacral, pour mieux le positionner - notamment à travers son corps - comme le lieu de leur réunion.

12La diversité du fait religieux a entraîné ensuite les anthropologues dans la construction de classifications. Entreprise peu rentable, car outre le fait qu’il y a eu pratiquement autant de classifications que de chercheurs, elles finissent toujours par poser plus de questions qu’elles n’en résolvent. Citons uniquement l’une des plus connues. Max Weber (1920-1921) sépare trois grands types de religions :

  • les religions rituelles qui reposant sur le respect de la Loi, s’adaptent au monde accepté tel qu’il est (le confucianisme chinois par exemple) ;

  • les religions du salut qui reposant sur des attitudes de conviction, attendent un sauveur. Elles donnent sens au monde auquel elles s’opposent le plus souvent ;

  • les religions sotériologiques qui reposant sur la croyance, appellent un sauveur qui est en même temps un rédempteur.

13Cette typologie reconnaît elle-même ses faiblesses en ne faisant pas oublier ce qu’elle a laissé de côté. 11 faudrait introduire :

  • les religions avec ou sans Dieu et, plus encore, avec ou sans dieux ;

  • les pratiques relatives aux forces peu personnalisées, en distinguant celles qui possèdent une représentation par attributs : couleurs, formes, etc. ;

  • les cultes aux morts qui impliquent l’important questionnement anthropologique de la dialectique de l’absence et de la présence dans le système social ; -les cultes aux ancêtres avec les fonctions sociologiques de contrôle familial de l’individu et le renforcement de l’autorité de classe, notamment celle des “anciens” ;

  • les cultes aux esprits individuels ou collectifs dont les modalités de rapport sont socialement marquantes, notamment dans la structuration de l’espace habité/non habité. À partir de ce constat, on peut légitimement se demander quels sont les éléments communs qui fondent en religion, chacune de ces formes de culte.

14De nombreuses théories ont essayé de répondre plus ou moins directement à la question. Sans vouloir en retracer un historique complet, rappelons simplement ici quelques-unes des étapes, car chacune d’elles a apporté des notions utiles - si ce n’est que par leur critique radicale - dans la progression et l’actualité des recherches.

15Il faut d’abord citer, pour mémoire, le point de vue déterministe toujours soucieux des origines historiques. L’approche géographique, la plus connue, a longtemps tenté d’unifier les phénomènes religieux, en les expliquant par les contraintes naturelles. Ainsi, en commandant le type de sépulture (il est plus facile de creuser le sable que la roche), la nature géologique du sol contraindrait les formes de cultes aux morts. Autre approche célèbre avec les facteurs climatiques : les systèmes religieux penseraient l’homme dans les rythmes saisonniers comme chez les esquimaux qui observent une religion d’été et une religion d’hiver selon que les familles sont dispersées ou rassemblées. Aujourd’hui, pratiquement délaissé comme système explicatif, ce regard ne doit pourtant pas être entièrement relégué : les réalités empiriques de la nature entrent toujours dans les représentations symboliques, au moins comme points d’ancrage matériels des symboles.

16En second lieu, il faut mentionner l’approche historique pour qui la religion n’est pas uniquement solidaire des structures sociales. Certes, elle évolue avec les situations économiques et historiques de la société. Le changement d’un état nomade à celui de sédentaire, ou le passage d’une économie agricole et villageoise à celle du sous-prolétariat urbain, modifie inévitablement la vision du monde qu’elle proposait. Mais, et la remarque est d’importance, la religion se modifie également en fonction de ce que les historiens ont été les premiers à appeler : le genre de vie. C’est le cas, par exemple, des religions à visions (R. Bastide) où sous la dictée des images reçues, les rituels, les règles et les croyances peuvent se déplacer et, avec eux, la place de ces pratiques dans la vie quotidienne du groupe.

17De son côté, la linguistique ne constitue pas seulement une voie d’approche complémentaire, mais aussi une référence obligée pour toute étude des religions notamment sans écriture. Par le regroupement des mots de la même étymologie mais appartenant à des aires culturelles différentes, elle fait plus que de mettre à jour un état archéologique des pratiques aujourd’hui observables. Elle renseigne sur l’histoire de certaines fonctions culturelles comme sur la fonction sacerdotale dans le monde indo-européen (E. Benveniste, 1969) ou encore, sur les trois fonctions principales des Dieux avec la théorie de “la tripartition” énoncée par G. Dumézil (1952) : 1) l’administration du monde, 2) la régulation de la force (le jeu de la guerre) et, 3) la fécondité. Les travaux d’histoire des religions sont d’une aide précieuse pour l’ethnologie, notamment lorsqu’elle observe aujourd’hui la migration des Dieux d’une société à une autre, d’un continent à un autre. Le système religieux transporté prend les nouvelles réalités sociales en redistribuant la hiérarchisation des fonctions de pouvoir, d’ordre, de santé et de piété, mais toujours en reproduisant ses anciennes structures (R. Bastide, 1958).

18Il faut noter encore, avant d’y revenir plus longuement, l’approche fonctionnaliste qui pose la question : à quoi sert la religion ? Les tenants de cette école apportent, malgré la pluralité de leurs regards, une réponse finalement globale. Elle a une double fonction à la fois d’intégration sociale et de conservation du pouvoir politique. B. Malinowski (1922) et A.R. Radcliffe-Brown (1952) remarquent que les cérémonies religieuses sont toujours des moments qui permettent de réaffirmer la cohésion interne et de renforcer la solidité du groupe. De son côté, E. Evans-Pritchard (1965) constate que les cultes aux ancêtres constituent un puissant moyen pour asseoir et consolider l’autorité des détenteurs du pouvoir économique et politique. D’autres auteurs, comme V. Lanternari (1960) ou H. Desroches (1968), vérifient a contrario cette théorie, en analysant les cultes marginaux comme des manifestations de contestation, voire avec les confréries religieuses, de revendication, du pouvoir établi.

19Il faut enfin, évoquer la position des structuralistes pour qui la religion n’est qu’une institution parmi d’autres qui ordonne des échanges - ici, de biens cérémoniels entre clans, moitiés ou autres divisions sociales. Certains ethnologues (Morris, Hopler) la situeraient au niveau des interactions sociales entre les statuts des différents acteurs villageois, eux-mêmes placés à l’intérieur d’un système de parenté sociologiquement tout puissant.

20Cette diversité des théories aussi riche soit-elle, oublie cependant deux caractères importants de l’acte religieux. D’une part, il n’est jamais le moment d’une seule fonction, d’un seul sens social et symbolique, mais il est un système solidaire d’un ensemble de fonctions et de sens. C’est pourquoi, il produit simultanément plusieurs discours en direction de la multiplicité des acteurs passifs ou actifs qui ont, chacun, un statut et un rôle spécifiques.

21D’autre part, ces théories ne prennent peu ou pas du tout en compte qu’il se place toujours au confluent d’un engagement individuel et d’une manifestation collective. Or, si l’on considère que toute religion aspire à former une communauté et qu’elle cherche à se propager, l’aspect individuel rappelle dans ce contexte, deux problèmes quelque peu négligés encore maintenant : la transmission du savoir doctrinal comme nécessité vitale de vie et la pérennité de ce savoir comme condition de sa survie. D’un côté, comment s’acquièrent non seulement le savoir mais aussi, et surtout, les attitudes et les gestes de communication avec l’invisible ? Question qui renvoie automatiquement à celle du statut de la parole, notamment dans le moment de la pratique où, comme le note avec force A. Dupront (1979), elle est un acte rare. D’un autre côté, en fonction de quoi et sous quelle forme, les pratiques et croyances meurent, tombent en latence ou perdurent dans le temps ? Ces interrogations permettent, sans aucun doute d’accéder à des éléments communs aux cultes religieux.

22Cette diversité des regards qui entrave considérablement une approche anthropologique homogène des religions, serait aujourd’hui dépassable si la multiplicité des spécialistes ne venait pas encore accroître la gêne. Et, sans appuyer la caricature, nous pouvons dire que l’anthropologie des religions n’est plus le monopole des ethnologues. Ainsi et à l’intérieur même de la discipline, nous pouvons actuellement séparer deux tendances principales :

  • d’un côté, une anthropologie religieuse qui procède d’une manière “classique” - nous pourrions dire avec M. Cartry (1987) : “scientifique” - en s’appuyant sur l’exploitation des matériaux recueillis directement sur le terrain (“de première main”) ;

  • de l’autre, une anthropologie qui postule, d’emblée, l’existence d’une fonction religieuse présente en chaque société. Elle induit, à son tour, deux types d’études soit en privilégiant les institutions religieuses, soit en posant leur identité avec les autres modalités du social. Dans le premier cas, on accorde une sorte de primauté ontologique à ces institutions religieuses au sein du système social, et dans le deuxième cas, on interprète le devenir de la société en termes religieux. Quoi qu’il en soit, cette anthropologie religieuse présente un caractère nettement philosophique.

23Dans ce contexte, l’anthropologie religieuse correspondant à la première des deux définitions (notre seule référence) se définit plutôt comme une manière originale de penser la religion en insistant, voire en se focalisant, sur les relations de fonctions et de sens entre le religieux et les autres dimensions du social ou, plus exactement, de la vie sociale ordinaire. Dans ce sens, et contrairement à certaines théories que nous venons de voir, elle cherche à appréhender les systèmes de pensée et de conduite qui ne soient pas réductibles à des systèmes de classification des puissances surnaturelles ou divines, ni à des cultes organisés.

Un problème de frontières

24L’anthropologie religieuse est née à une époque récente (deuxième moitié du XIXe siècle) et, avec R. Bastide, remarquons que ça a mal commencé pour elle. En effet, à ses débuts, elle s’est posé de faux problèmes qui ont encombré la réflexion scientifique au moins jusqu’aux travaux de E. Durkheim dans les années 1910-1912. Ils sont au nombre de trois :

  • la recherche des origines historiques. En la définissant avant tout comme l’une des formes sociales de contrôle de l’univers, faut-il la faire naître avec les premières traces de l’humanité ?

  • les interrogations sur la nature humaine : l’homme est-il ou non d’essence religieuse ? À noter rapidement que ce débat avait quitté l’espace ethnologique pour être notamment récupéré hier, par les sciences ésotériques (M.C. Poinsot, 1950 ou P.V. Piobb, 1907, parmi bien d’autres) et aujourd’hui, par les sciences médicales dites “parallèles” et toujours promptes au syncrétisme des savoirs. Il a failli cependant resurgir autour de 1975, à l’occasion de l’ethnologie de la religion populaire du domaine français. L’effet de mode, la rapidité et la particularisation des observations pour cause de rendement, ont souvent laissé traîner cette image derrière l’analyse de l’homme pratiquant un pèlerinage ;

  • le souci de l’évolutionnisme : la religion apparaît-elle avant ou après la magie ? Disparaît-elle avec l’émergence de la science moderne ?

25Cependant, il faut reconnaître que tous ces débats ont eu au moins deux conséquences positives sur le devenir de l’anthropologie religieuse. D’une part, ils ont contribué à l’installer comme sujet d’étude à part entière. Le fait religieux est actuellement le plus traité en anthropologie avec les faits d’organisation et de structures sociales. D’autre part, ils ont introduit dans la définition de la religion, la notion de limite : où commence-t-elle et où finit-elle ?

26En fait, ils ont attiré l’attention sur deux types de frontières : avec les phénomènes voisins comme la magie, le sacré, etc. (définition par opposition) et entre les dimensions proprement humaine et sociale du phénomène religieux. Très tôt, une pléthore de théories a cherché à fixer l’une ou l’autre de ces deux limites. À la suite de P. Mercier (1968), nous pouvons les regrouper en quatre ensembles :

1) la religion comme une tendance profonde de l’homme

27Le culte religieux est appréhendé ici comme une manifestation culturelle d’un mécanisme psychologique ou d’une structure psychanalytique de l’individu. Il serait l’expression sociale soit d’une sorte d’instinct religieux propre à l’être intelligent, soit de la relation œdipienne découverte par S. Freud (1912). Le rite religieux (entre autres) résoudrait une angoisse de même nature que celle que provoque la relation parent-enfant (G. Roheim, 1950).

28Mais, c’est A. Kardiner (1939) qui donne la théorie ethnologique la plus intéressante dans ce domaine, lorsqu’il distingue les institutions primaires des secondaires. Les premières (organisation familiale, système économique, coutumes et valeurs morales, système éducatif) façonnent ce que l’auteur appelle la personnalité de base du futur adulte. Personnalité contrainte contre laquelle l’individu réagira en libérant son imaginaire dans la création d’idéologies et de mythes religieux ou encore dans les récits et légendes folkloriques. En quelque sorte, la religion est définie comme la projection au plan symbolique, à la fois de l’expérience empirique de l’individu et des besoins fondamentaux de la nature psychologique humaine.

29Ces théories ne se citent aujourd’hui que pour mémoire, car l’explication de la vie sociale par la psychologie individuelle pose quantité de problèmes ardus concernant les conditions du passage d’une ontogénèse à une phylogénèse (G. Devereux, 1972). Cependant, il faut retenir que chacune d’elles attribue à la religion un caractère instrumental d’ordre purement symbolique qui se révèle finalement indispensable pour assurer l’adaptation sans cesse vacillante, de l’individu à son environnement social et quotidien de vie et, indirectement, pour maintenir la pérennité de la société ;

2) la religion définie par un élément fondamental

30Un ensemble d’auteurs a voulu identifier les phénomènes religieux en essayant d’isoler l’élément qui semble les organiser en système solidaire de croyances et de pratiques. Certains d’entre eux ont voulu cerner la figure de la divinité supérieure qui serait au centre de tous les cultes.

31Notons, pour mémoire, la tentative de G. Frazer avec la notion du Dieu qui meurt pour que le cycle végétal puisse renaître à chaque nouveau cycle calendaire, ou encore celle de W. Schmidt (1912-1955) qui cherche à montrer comment toutes les religions ne sont que des versions d’une sorte de monothéisme primitif (diffusionnisme). Ce courant de pensée dont les théories apparaissent aujourd’hui un peu surannées, a cependant attiré l’attention de la recherche sur deux notions précises : la notion de Dieu suprême dont le sens, les fonctions dans les religions polythéistes ou “animistes”, ne sont toujours pas clairement définis ; et surtout, la notion de fécondité qui semble être l’un des aspects irréductibles de tout culte religieux ;

3) la religion comme phase première de l’humanité

32Dans cette perspective évolutionniste, nous ne citerons qu’un seul exemple particulièrement représentatif. À côté du post-magique de G. Frazer ou du monisme de H. Spencer, E.B. Tylor (1871) postule avec la théorie de l’animisme que, si tout est force, tout est souffle vital, tout est énergie, alors tout s’anime. Cette notion existe aussi bien dans la religion judéo-chrétienne (l’âme) que dans la philosophie grecque, et bien ailleurs sous des formes aussi variées qu’une force surnaturelle ou une substance immatérielle et pourtant constitutive du corps humain. En tant que telle, elle ne fait jamais l’objet d’un culte organisé ni de pratiques cérémonielles, même si, comme chez les Joola-Felup de Guinée-Bissau (par exemple), elle s’identifie en partie à l’omniprésence d’un Dieu unique. Elle semble simplement reconnue comme un principe vital, contrairement aux esprits et aux génies dont les cultes sont solidement institués.

33D’ailleurs, cette théorie a été vigoureusement critiquée par R. Marett (1909) avec la notion d’animatisme. L’homme reconnaît une vie organique aux végétaux, animaux et même aux minéraux qu’il différencie parfaitement de la vie propre du cosmos. Par conséquent, si pour des raisons culturelles, il attribue une âme à des objets, il le fera toujours à un nombre limité : tout n’est pas animé.

34Aujourd’hui, l’animisme a pratiquement disparu de la littérature ethnologique. Pourtant, elle a pointé une forme de pensée et de croyance sans aucun doute d’ordre religieux sur laquelle, là non plus, l’analyse n’a pas encore clairement mis de vocabulaire ni d’interprétations convaincantes. Or, et malgré toutes les raisons scientifiques qui incitent à la prudence, elle me semble une notion clef. La définition plus poussée (notamment par une comparaison minutieuse avec les religions et les philosophies grecques) permettrait : 1) d’explorer la relation entre les notions de souffle vital et de Dieu suprême ; 2) de reconsidérer les articulations de sens entre les cultes aux ancêtres, aux morts, aux esprits et aux génies.

35Pour le quatrième ensemble, la religion remplit une fonction sociale. Les théories fonctionnalistes vont renouveler durablement l’étude des faits religieux de deux manièrs différents. D’abord, elles la sortent des voies sans issue de l’évolutionnisme, du diffusionnisme ou du naturalisme. Plus encore, elles la tiennent à l’écart de toutes les théories à caractère psycho-philosophique (maîtrise du monde, conjuration du malheur). Ensuite, elles suscitent, me semble-t-il, une critique constructive fondée sur la comparaison des matériaux de terrain et non plus sur la discussion d’interprétations qui le plus souvent confinaient à des professions de foi. C’est pourquoi nous allons nous y attarder plus longuement.

Une église pour les Dieux

36Ce mouvement d’origine anglo-saxonne, s’appuie pourtant sur les thèses de E. Durkheim que B. Malinowski considère comme le père du fonctionnalisme.

37En 1912, le chef de file de l’école sociologique française, propose une définition générale de la religion comme système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, pratiques et croyances qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent. En outre, il distingue les croyances des rites religieux en ce que les premières expriment la nature des choses sacrées : ce sont les représentations dont les mécanismes fonctionnent sur le mode de la pensée humaine. Les seconds, qui fonctionnent eux sur le mode de l’action, fournissent en fait le code de bonne conduite par rapport au sacré. Autrement dit, le système solidaire des croyances et des pratiques rituelles aurait tendance à constituer l’ensemble des adhérents en une sorte de corps moral par le fait qu’ils penseraient et agiraient ainsi, de manière unanime.

38Le mérite essentiel de cette définition tient, me semble-t-il, à deux propositions sociologiques qui, par la suite, seront les plus discutées. D’une part, lorsqu’elle désigne la religion comme une capacité à induire un type de communauté, elle ramène sûrement croyances et rites religieux sur le terrain du social. D’autre part, lorsqu’elle insiste sur les relations aux choses sacrées, elle entend sans ambiguïté que la figure de la divinité n’est pas nécessaire - ni suffisante d’ailleurs - pour qu’il y ait religion. Le bouddhisme, par exemple, apparaît plus comme une philosophie que comme une religion dans le sens où la voie enseignée pour “l’épanouissement” de l’homme passe non plus par la divinité, mais par une ascèse psychologique et corporelle : donc, par l’intériorité et l’individualité.

39Pour la première fois, la religion est appréhendée en tant que réalité collective et expressive du social. Il faut même remarquer avec M. Augé (1982) qu’elle est doublement expressive du social. D’abord, la constitution d’un type de communauté dont les adhérents se reconnaissent parce qu’ils partagent la même foi, laisse supposer que d’autres membres de la société n’adhèrent pas à cette foi. En conséquence, et en distinguant le sacré du profane, la religion a une fonction intrinsèquement sociale. Elle partage les hommes en deux classes : ceux qui croient et ceux qui ne croient pas. Cette fonction de séparation est d’ailleurs sociologiquement marquée par des ensembles d’interdits et de prescriptions, voire par des institutions de passage entre les deux états.

40Ensuite, la religion est sociale parce que les choses sacrées, sans lesquelles en définitive elle n’existerait pas, ne peuvent être autre chose que les représentations idéalisées de la réalité sociale (M. Augé, 1982). Mais, en définitive. E. Durkheim formule une définition qui tout en reconnaissant la prédominance du social, n’exclue absolument pas la dimension individuelle et le rôle de l’homme. En effet, elle insiste sur trois caractéristiques du phénomène religieux qui relèvent à la fois de variables sociologiques et de facteurs psychologiques : le sentiment collectif d’adhésion à un système de croyances et de pratiques qui expriment symboliquement les valeurs d’une société par lesquelles l’individu se représente sa propre société.

41Cependant, une question restait en suspens : si la religion est une dimension du social, comment se dessine-t-elle à l’intérieur de la société ? M. Mauss travaillant avec H. Hubert sur la magie (1902), a essayé de répondre à ce problème de limites dont l’actualité n’est d’ailleurs pas épuisée. La religion est une activité publique, solennelle et, par conséquent, licite d’adoration des choses sacrées en recourant la plupart du temps au sacrifice. En bref, elle exprime la vitalité des forces sociales. Par opposition, la magie relèverait de l’activité privée, cachée et toujours plus ou moins franchement illicite. Elle tente d’agir sur le monde en employant systématiquement le procédé des maléfices. Cette perspective semble donner à la religion une configuration sociale quelque peu étroite. Elle se trouve serrée entre :

  • d’une part, sa propre définition qui en l’installant comme un système de soumission adorcistique, en fait un système de réflexion sur la condition de l’humanité en général qui lui confère, peut-être, la consistance abstraite d’un système intellectuel ;

  • et d’autre part, la magie qui en offrant de mettre la religion au service des intérêts individuels et de la maîtrise de l’histoire personnelle, la réduit à une simple “affaire d’homme”.

42L’étanchéité de la séparation a été souvent critiquée, en remarquant par exemple que les rites de fertilité agraire, bien qu’étant faits de pratiques à caractère magique, sont malgré tout largement sociaux et accomplis pour le bien de tous. Magie et religion contiennent en elles-mêmes les modalités de passage de l’une à l’autre : elles sont de même nature, mais de fonctions sociales différentes, voire complémentaires. H.Hubert et M. Mauss nuancent alors la définition de E. Durkheim. Si la religion est cette capacité à induire un type de communauté soudée par une foi commune, rites et croyances peuvent être utilisées en contradiction de sens et de fonctions aussi bien au plan du social que du symbolique, tandis que cette utilisation renforcera toujours la cohérence du système religieux.

43Finalement, et moins que la comparaison magie-religion qui se ferme toujours sur des doctrines, ces deux définitions induisent au moins trois propositions particulièrement riches quant à l’approche du phénomène religieux :

  • religion et magie ne sont que deux pôles parmi d’autres, entre lesquels l’homme va passer de la norme à la transgression, de la nécessité à la liberté, de la collectivité à l’individuel, du public au secret Dans ce sens, la religion apparaît comme l’une des modalités qui construit le rapport de l’individu à la nature, à la société et, en dernier lieu, à la conception de sa destinée ;

  • les éléments constitutifs d’un système religieux (rituels, croyances, règles morales, représentations du destin individuel, etc.) s’assemblent suivant une composition qui varie selon les conceptions culturelles du licite et de l’illicite, du public et du privé, des choses sacrées, etc. Mais le parallélisme avec la magie montre surtout combien chacun de ces éléments a une inclinaison particulière à sortir constamment du champ religieux (ici, par exemple, la réversibilité des rituels religieux) ;

  • conséquence directe du contexte précédent : le religieux ne peut être que l’ordre du local (notion de licite/illicite, les choses sacrées, etc.) et du contingent : interaction entre les composantes de la personne, les représentations des valeurs sociales et de la nature. En cela, il s’emboîterait dans le symbolique qui, lui, serait de l’ordre de la nécessité et de l’universel (M. Izard et P. Smith ed., 1979).

L’émotion sacralisée

44L’école fonctionnaliste s’inscrit tout à fait dans la perspective durkheimienne, mais accentue la place et le rôle de l’individu à l’intérieur du phénomène religieux. D’une manière générale, elle part de l’idée centrale que croyances et rites naissent des grandes crises de l’expérience humaine comme la mort ou la naissance. La religion consacre et valorise ces moments de transition qui concernent aussi bien l’individu que la société. Dans ce sens, B. Malinowski qui occupe, il est vrai, une place particulière dans le fonctionnalisme, n’est pas éloigné des thèses culturalistes telles que les développe R. Benedict (1934), entre autres : la religion est la vie sociale en ses points où elle est ressentie le plus intensément. Par conséquent, comme le souligne C. Kluckhohn (1948) qui a peut-être le plus développé cette thèse, elle a pour fonction psycho-sociologique de rassurer l’individu. Elle lui fournit un système d’explications cohérent et surtout réel à propos des expériences autour de ce qu’il appelle les points d’anxiété humaine. Il les divise en deux grands ensembles : d’une part, ceux qui sont prévisibles et cycliques (saisons, étapes de la vie, etc.) et d’autre part, ceux qui sont irréguliers et imprévisibles (la mort).

45Mais B. Malinowski et les fonctionnalistes s’écartent ensuite rapidement de ces perspectives dites “culture et personnalité”. La religion est avant tout de l’émotion et de l’émotion sacralisée, c’est-à-dire bien différente de l’affectif individuel, de part ses fonctions de consécration et de sanctification des étapes de la vie humaine et sociale.

46Par conséquent, si la religion est bien cette capacité à induire un type de communauté unie par la foi, elle est aussi un immense effort émotionnel pour repousser ensemble et les craintes personnelles et les menaces de désorganisation qu’elles font peser sur la société. En cet endroit, ils nuancent la définition de E. Durkheim en remarquant que le religieux ne peut pas être strictement social. La religion est donc un phénomène à la fois d’ordre individuel dans son expérience et d’ordre social dans ses fonctions de préservation de l’ordre institué. Du nœud de sens entre l’émotion sacralisée, l’instrument indispensable à la pérennité de l’organisation sociale et l’outil nécessaire à l’adoption sans réserve du mode de vie, deux conséquences immédiates :

  • la religion pénètre obligatoirement toute la vie sociale, de l’économique (les échanges) à la parenté (distribution des responsabilités, position et statuts) et au politique (royauté divine, etc.) ;

  • la religion est une projection symbolique des besoins fondamentaux de l’homme (R.W. Firth, 1936).

47Le souci de ne pas écarter de la réflexion ni le rôle de l’individu ni le sentiment émotionnel, a conduit l’analyse fonctionnaliste à s’intéresser tout particulièrement aux rites et à la magie.

48Les rites magiques et religieux suppléent le manque technologique et les insuffisances techniques pour contrôler entièrement la nature (A.R. Radcliffe-Brown, 1942). Cependant, ici, ils ne caractérisent pas seulement des séquences codifiées d’actes, mais également un ensemble de comportements et d’objets comme des animaux (le totémisme), des éléments météorologiques (l’arc-en-ciel), des plantes cultivées ou non.

49Ces objets retiennent l’attention continue parce qu’ils sont le centre d’intérêts communs et pas uniquement utilitaires qui unissent des individus, des familles au sein d’un clan ou d’un quartier. Par exemple, un tabou alimentaire sur une plante symbolise toutes les nécessités, les prescriptions morales et toutes les activités de coopération entre agriculteurs d’une même communauté. Ils représentent les valeurs essentielles de l’ordre moral et social.

50Mais le développement le plus intéressant concerne le statut de ces objets. Ils sont importants dans la vie quotidienne, car ils sont le lieu d’attitudes et de gestes coutumiers par lesquels l’homme marque le respect qui leur est dû. Le respect est ici la forme morale de l’expression de l’émotion sacralisée : ils deviennent ainsi sacrés. Cette notion de respect n’est pas sans critique car, dans la réalité empirique, le rapport de l’homme à ces objets sacrés n’est pas sans rebellions, ruses et contestations. Mais ces réactions qui mériteraient une recherche approfondie, marquent peut-être encore plus fortement la nature du sacré : une dimension inexpugnable de la condition humaine.

51L’interprétation plus modulée que B.Malinowski fait du rite, va dans ce sens. Il voyait dans le rite une création de l’intelligence pour contenir, en quelque sorte, les suggestions antisociales de l’instinct humain (thèse inverse soutenue par H. Bergson). Aujourd’hui, des travaux comme ceux de P. Bourdieu (1982) semblent clore le débat. Ils reconnaissent dans tout rite, la fonction première de faire apparaître des identités, des oppositions ou des propriétés comme étant naturelles (cosmogonique ou autre), alors qu’elles sont éminemment sociales. Quoi qu’il en soit, dans un sens ou dans l’autre, chacun accorde au rite une valeur normative.

52En ce qui concerne la magie, les fonctionnalistes la considèrent avec la religion et la science, comme étant des outils culturels donnés à l’origine de l’humanité sociale. Mais elle partage avec le phénomène religieux le fait de naître également d’un sentiment émotionnel et de participer à la discipline sociale. Dans ce prolongement, B. Malinowski pense la magie comme le lien entre la tradition venant du mythe - le mythe n’est pas une donnée religieuse, mais une force sociale manipulable - et le temps présent : autrement dit, entre l’ordre social établi et les aléas de l’histoire de l’homme et de la société.

53Donc, au-delà d’une critique immédiate qui ne voit là qu’une justification des perturbations et des irrégularités engendrées par le cours des événements historiques, cette définition débouche, me semble-t-il, sur la notion de contrat, mieux étudiée par les historiens que par les ethnologues. En effet, si la magie est une référence constante au mythe et si, contrairement à la définition de M. Mauss, elle est un recours parfaitement admis puisqu’elle est destinée à satisfaire les besoins de l’homme (la magie noire étant une réaction contre ses échecs répétés), elle sert en même temps : a) de caution à la crédibilité de l’efficacité symbolique du mythe, et b) de charte de bonne conduite entre les hommes d’une part et, d’autre part, dans leur rapport au sacré. En conséquence, le contrat est de nature à la fois sociale et symbolique : par la pratique magique, tous les individus reconnaissent unanimement le mythe comme fondement de leur existence sociale et personnelle. C’est par ce contrat que la magie procède du sacré. Mais cette conception souligne le formalisme identique du religieux et du magique qui apparaît très pointilleux car l’un et l’autre sont rigoureusement codifiés. Certains auteurs ont vu là un moyen de se garder des effets de contagions qui menacent toute fréquentation (magique ou religieuse) du sacré, et d’autres, une garantie de l’efficacité du rituel.

Le signe symbolique

54L’apport fonctionnaliste n’a pas épuisé les ressources scientifiques de la définition proposée par E. Durkheim pour la religion. Dans les années 1950-1960, Cl. Lévi-Strauss et, à sa suite, tous les auteurs se réclamant du structuralisme, sont également partis de sa discussion pour ouvrir de nouvelles recherches.

55Rappelons donc que la religion est cette capacité à induire un type de communauté dont les membres sont unis parce qu’ils se représentent de la même façon l’univers, le sacré et le destin individuel de l’homme. Ils concrétisent cette représentation commune en recourant pareillement à un ensemble fini de pratiques et de croyances identiques. Pour E. Durkheim, les membres de cette communauté ne sont unis que parce qu’ils partagent la même foi. En effet, pour cet auteur, la seule différence qu’il admet entre magie et religion est bien de cette nature. Dans la magie, il existe aussi un lien entre magiciens d’abord et ensuite, entre magiciens et clients ; mais aucun d’entre eux ne se sent, comme dans la religion, lié à l’autre. La magie ne fonde pas une communauté mais une clientèle. Elle est un acte individuel par opposition à la religion qui est un acte social.

56Or, baser l’existence sociale de ce lien, uniquement sur le partage d’une foi commune, gêne considérablement les progrès de la réflexion. En effet, cette proposition contient certainement une erreur dans le sens où elle identifie constamment la relation spécifique qui unit le groupe des fidèles, avec le lien social que crée effectivement le processus religieux. La première relation ressemblerait plutôt à un sentiment subjectif d’appartenance (concept de communalisation de M. Weber, 1920) par lequel et d’après le sens visé - c’est-à-dire le rapport aux choses sacrées - le fidèle rapporte sa conduite aux comportements des autres membres du groupe, pour orienter son développement futur.

57Pour revenir au lien social produit par les phénomènes religieux, Cl. Lévi-Strauss (préface à M. Mauss, 1950) a même pu dire que l’école durkheimienne (entre autres), malgré son effort positiviste, s’est mépris sur la véritable nature de l’activité symbolique en général et religieuse, en particulier. Pour le structuralisme, le fait social se caractérise avant tout par son aspect de signe. Cette configuration spécifique organise les institutions et lui donne alors sa dimension symbolique. Par conséquent, l’activité sociale n’est autre que “la circulation de ces signes”, autrement dit, la communication symbolique et sociale par l’échange.

58Dans ce sens, Cl. Lévi-Strauss fait justement remarquer qu’il est scientifiquement impossible de cerner le symbolique dans les conduites sociales, en le dégageant de l’activité sociale. Ce serait une explication tautologique de la fonction symbolique. Le symbolique n’est pas une excroissance de social (M. Cartry, 1987).

59On connaît ensuite ce que propose l’école structuraliste qui pense dans ce contexte que le fait religieux ne peut pas avoir d’anthropologie spécifique. Pour retrouver “la structure”, il faut d’abord enlever au fait religieux toutes les caractéristiques qui font de lui un objet d’étude “incomparable”. Et en premier lieu, il faut en finir avec le présupposé qu’il tient son originalité d’une hypothétique nature religieuse de l’homme. Une fois cette ethnologie accomplie, le fait religieux occuperait un statut ordinaire parmi les autres faits économique, politique ou de parenté, et relèverait du même traitement. Comme les autres, il prend alors sens par la place assignée dans le système d’échange et de communication (l’activité sociale) où “les représentants” du religieux, quels qu’ils soient, sont désormais des interlocuteurs à part entière.

Les choses sacrées

60À côté de la critique radicale du structuralisme, la définition durkheimienne de la religion conserve une remarquable actualité. Elle continue à servir de cadre au projet que le structuralisme fixe en préalable ethnographique à l’étude de tout objet ethnologique : il est impossible de discuter sur un objet, de reconstituer l’histoire qui lui a donné naissance, sans savoir d’abord ce qu’il est ; autrement dit, sans avoir épuisé l’inventaire de ses déterminations internes (Cl. Lévi-Strauss, 1973).

61“L’inventaire des déterminations internes” du phénomène religieux demeure, aujourd’hui encore, l’objectif premier de toute anthropologie religieuse. Et, on peut s’étonner que ce programme de travail ne soit suivi que par une certaine anthropologie – “africaniste” surtout-, alors que c’est la seule manière scientifique de comprendre la nature du rapport qui lie le fait religieux aux autres. Il semble qu’actuellement beaucoup de travaux unissent d’emblée, pensée et activité, sans s’interroger si les relations qui les conjuguent, suffisent à les expliquer (Cl. Lévi-Strauss, 1971).

62Pour les recherches résolument stimulées par cette perspective, elles se sont surtout orientées vers l’observation des modalités du “rapport aux choses sacrées” (E. Durkheim) et, principalement, vers le rite, le sacrifice et le mythe. Il faut remarquer que les auteurs ont souvent porté des regards a priori “détournés” pour atteindre leur objectif, comme par exemple l’étude des rapports entre les sexes, de la maladie ou de la sorcellerie.

63Bien entendu, il n’est pas question ici de faire un bilan dans ces trois domaines tant ils sont étendus et complexifiés par la profusion des recherches. Il s’agit simplement de pointer quelques rappels qui servent souvent d’hypothèses pour ouvrir une réflexion.

64Pour conserver absolument au système solidaire de croyances et de pratiques religieuses, la fonction d’unifier un groupe de fidèles en communauté, E. Durkheim a écarté du domaine religieux, un certain nombre de pratiques dont les rites d’interdits liés au rapport entre les sexes, au sang menstruel ou à l’alimentation et au corps. Ces rites d’interdits trouvaient difficilement place dans la réalité empirique de la société autrement qu’en leur attribuant les fonctions sociologiques communes de représentation des valeurs sociales et morales.

65En partant d’un postulat d’identité avec le corps humain, M. Douglas (1967) réalise que la société craint avant tout la souillure (sacré). L’organisme humain qui est ouvert sur l’extérieur, est constamment menacé par la saleté (profane), obligeant l’homme à surveiller attentivement l’écart entre la propreté et la saleté. De son côté, la société qui, pour l’auteur, est une totalité conflictuelle (M. Gluckman), est également menacée tant de l’intérieur que de l’extérieur. En plus de son contact permanent avec la Nature, les antagonismes entre groupes sociaux et les rôles sociaux contradictoires qui façonnent la pensée symbolique, creusent des lignes de partage fragiles, de multiples interstices intérieurs dans lesquels se loge l’impureté (sacrée et profane) qui constitue autant de danger pour l’unité sociale. Les rites d’interdit et de purification sont alors destinés à prémunir l’homme contre la contagion de la souillure. Dans ce sens, elle est un véritable système de protection symbolique de l’ordre social.

66En conséquence, les rites d’interdits redeviennent une structure possible du système social qui gouverne localement l’ordre symbolique : ils ne sont plus incompatibles avec la définition durkheimienne. Et M. Douglas peut montrer ainsi que tous ces interdits rituels sont au cœur même du phénomène religieux.

67Mais l’apport fondamental de M. Douglas pour l’anthropologie des religions ne se limite pas à cette théorie quelque peu fonctionnaliste. La souillure ainsi définie instaure “une négativité absolue” (L. de Heusch) qui établit clairement une séparation entre l’ordre et le désordre symbolique et social. Avec la saleté profane liée au corps qui, par ailleurs, est conçu comme la surface où s’enregistrent les liens entre la Nature et la Culture, elle constitue un véritable ordre symbolique qui procède tout à fait habituellement, par exclusions et inclusions. La souillure (et par conséquent, la pensée religieuse) est une forme de classification entre les éléments polluants et non polluants de l’environnement visible et invisible de l’homme. Elle permet ainsi de rassembler sous une même dénomination “rituels de protection contre la contagion”, des phénomènes sociaux aussi disparates que les règles d’évitement des sexes, les règles alimentaires et les taxinomies végétale, animale et minérale (le sable, la poussière, par exemple). Et les interdits rituels représentent alors la négativité empirique du système social dans lequel ils sont intégrés comme règle à part entière.

68La théorie de la souillure appartient sans conteste à une conception ethnologique du fait religieux qui s’efforce de montrer le savoir et l’activité de la religion comme un effort d’intégration totale du vécu. Le refus définitif d’opposer le naturel au surnaturel continue de sous-tendre l’essentiel des analyses du mythe et du sacrifice.

69Aujourd’hui, le mythe n’est plus du tout considéré comme ce qui détermine le rite ou encore comme le modèle (parfois historique) de la société. Dans la perspective structuraliste, structures des mythes et structures sociales sont en homologie (Cl. Lévi-Strauss) : les premières sont en quelque sorte les représentations (ordre perçu) que l’homme se fait de l’ordre vécu explicité par les secondes (structures de parenté, par exemple). Ces deux ordres se conjuguent d’une manière souple, non figée, pour intervenir dans les différents niveaux du réel comme s’il y avait une même réalité sous-jacente qui organise selon les mêmes lois, les systèmes de pensée et d’activités sociales. Cependant, mythes et structures sociales sont dans une relation inversée “en miroir” qui ne met pas systématiquement les premiers en réponse avec les secondes, mais comme le dit Cl. Lévi-Strauss, peut également les mettre en excuse, en remords ou en remède. C’est pourquoi, l’étude des mythes nous introduit dans les profondeurs de l’organisation sociale, dans les tensions et les difficultés de solidarité, c’est-à-dire là même où les figures symboliques s’instaurent et imposent la contiguïté avec le sacré.

70Avec les mécanismes du sacrifice, il s’agit encore d’aménager des rapports de contiguïté avec l’invisible. H. Hubert et M. Mauss les avaient déjà étiquetés comme des moyens d’entrer en communication avec le sacré. Et, bien que sa réflexion sur la religion soit restée inachevée, M. Griaule (1948) tout en s’inscrivant dans le droit fil de cette interprétation, est plus nuancé. Le sacrifice serait plutôt une opération de continuité, d’unité avec le cosmos, car il manipule surtout de la force vitale appelée mana (popularisée par M. Mauss), nyama, orenda ou autre, et qui est “la matière” même des représentations religieuses. Créée par un Dieu unique, elle envahit littéralement tout l’univers, les êtres animés, inanimés et les puissances invisibles. Chez l’homme, elle est donnée en quantité variable qu’il peut accroître par des rites appropriés.

71Le sacrifice serait l’une de ces pratiques rituelles. Il consiste pour l’homme à céder une partie de son capital en force substantielle de vie, aux puissances supérieures qui, ainsi “rechargées”, lui renvoient une partie de cette force d’autant plus efficace qu’elle a été “régénérée” par cet échange. Cette interprétation à caractère énergétique renvoie au schéma sociologique du don volontaire d’une part des biens matériels et immatériels pour en contrepartie, recevoir l’assurance de consommer en toute quiétude les biens restants. Cette analyse du sacrifice montre surtout que sa théorie reste entièrement à faire.

72Certains auteurs ont fait remarquer qu’un rite mettant en scène la mise à mort d’un animal, n’est pas nécessairement un acte sacrificiel. En Afrique noire par exemple, on ne peut vraiment parler de sacrifice que lorsque la mort de l’animal vient défaire (et pas seulement rompre) une relation solide et réelle, construite par le processus rituel, entre la victime et le groupe d’hommes engagés dans le sacrifice (M. Cartry ed., 1987). Cette définition a le mérite d’orienter à nouveau les recherches ethnographiques sur “les choses sacrées”, sur la nature de l’objet d’étude et, en premier lieu, sur la nature du processus d’identification entre l’animal et le sacrifiant. Processus qui, à la lecture des travaux déjà réalisés, met en relief l’importance :

731) du corps aussi bien comme langage que comme élément de l’identification ; 2) de l’espace et même de la terre comme rapport de sens (politique, économique, etc.) pour ce type de rite.

74Qu’elles soient fonctionnalistes ou non, toutes ces théories montrent parfaitement comment ces pratiques reçoivent leur unité profonde des systèmes de penser qui les traversent. En conséquence, il ne faut pas négliger la fonction éminemment idéologique de ces systèmes.

75Cette fonction ne doit pas être négligée surtout dans les sociétés où le politique et la religion ne sont pas séparés. D’ailleurs, E. Duricheim en définissant la religion comme l’expression de la transcendance de la conscience collective par rapport aux consciences individuelles, la rapprochait naturellement du pouvoir politique qui est également de nature transcendante par rapport à l’individu. Marc Augé (1977) a fort bien souligné dans les sociétés lignagères, cet horizon de pouvoirs. La notion d’idéologique met en évidence les trois règles de la conception inséparable de la personne et de la société :

  1. constitution de l’identité individuelle toujours menacée par le double maléfique du sorcier ;

  2. constitution des positions de pouvoir par les théories locales de l’hérédité qui désignent un type d’individus (frère aîné, etc.) autorisé à recevoir cet héritage ;

  3. constitution de la situation de souverain qui est constamment fragilisée par les rites qui parlent toujours de renversement des rôles.

76Il apparaît alors clairement que le face à face de la vie et de la mort est le véritable enjeu auquel se rapportent ces pouvoirs tant politiques que religieux.

77Cet enjeu sert d’arrière-fond à une lecture possible du rapport entre l’idéologie et la religion. Cette dernière fournit, pour E. Durkheim, le moyen efficace de se penser en société, au prix d’un détour par le sacré qui n’est autre que la représentation du profane. Marcel Gauchet (1985) n’est pas éloigné de cette position lorsqu’il définit la religion comme une dette de sens, c’est-à-dire un principe d’extériorité du fondement social antérieur à l’état. Autrement dit, les sociétés “traditionnelles” projettent à l’extérieur d’elles-mêmes, le principe de leur existence. Dans ce sens, on peut dire qu’en aliénant la société à autre chose qu’elle-même, la religion s’oppose à l’idéologie d’état (L. Althusser) qui instaure une coupure (lutte de classe) intérieure à la société, entre dominants et dominés. La religion dépossède l’homme de la maîtrise de son histoire et de son temps, alors que l’idéologie d’état le prive de sa condition d’être vivant en société pour bénéficier d’une plus grande liberté personnelle.

78Mais, parce que la religion postule toujours un ordre général des choses, parce qu’elle est transcendante et qu’elle institue, comme le dit M. Gauchet, un monde invisible, à la fois origine et sens du monde visible, elle place (comme idéologie) l’homme en état de répondre aux exigences de sa condition humaine et sociale. Elle a un rôle de globalisation, de relation et de sens de l’existence (M. Augé, 1982).

Pour conclure

79Dans toute religion, et même au stade de l’idée ou de la notion, il y a toujours la définition de l’individu. Car, comme le rappelle L. de Heusch, au cœur du religieux, il y a la contradiction douloureuse entre la permanence relative de l’être social et la fragilité irrémédiable de l’être individuel. Cette condition, beaucoup plus ressentie et vécue que perçue ou conçue, explicite peut-être beaucoup mieux que toute analyse, au moins deux attitudes profondes de l’homme :

  1. il ne peut éviter de se situer personnellement par rapport au système intellectuel et symbolique de la religion et à ses médiations sociales qu’elles soient un ou plusieurs dieux, un esprit ou une force vitale ;

  2. l’individu ne rejoint jamais la religion pour satisfaire ses besoins concrets et immédiats, il adhère d’abord à un mode de vie collectif qui, par le savoir spécifique utilisé, lui donnera sinon la pleine maîtrise, du moins les moyens d’interprétation de sa destinée. Mais reste entière la question de savoir pourquoi un individu socialisé se trouve pris dans un système qui va lui imposer les modèles d’interprétation des grands événements de sa vie ? Il me semble que les éléments de réponse sont apportés par deux remarques :

80- la religion parle toujours simultanément de la personne et de la société puisqu’elle se définit comme une discipline individuelle résolument orientée par un modèle de vie ;

81- et donc, elle ramène sans cesse les conditions de cette nature humaine et sociale aux événements fondamentaux de l’existence. Autrement dit, c’est par ce retour continu de l’ordinaire social (conduites, activités, conflits, aléas d’appartenance, etc.) au fondamental de l’existence (vie, mort, permanence du sacré, inflexibilité du visible et de l’invisible) que l’événement peut prendre signification et l’interprétation se modéliser.

82Aussi, et après de nombreux auteurs (M. Augé (1982) ; etc.), peut-on légitimement dire que l’appareil rituel des religions sert plus à rendre intelligible et orienter l’événement qu’à conduire une méditation sur le sens de la vie.

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Groupe de Sociologie des Religions (Paris) Université Lumière-Lyon 2

© Presses universitaires de Lyon, 1991

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