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Corps, religion, société

 | 
François Laplantine
, 
Jean-Baptiste Martin

Présentation

François Laplantine

Texte intégral

1Le Groupement de recherche “Images du corps et pratiques religieuses” réunit depuis deux ans un certain nombre de chercheurs autour d’un objet commun qui se situe au carrefour de trois thèmes étroitement intriqués : le corps, le religieux, les pratiques de protection.

21. Il convient d’abord de souligner les difficultés que nous éprouvons en Occident à réintégrer le corps dans la culture et a fortiori dans ce que l’on appelle la science, qui de toute évidence, fait elle aussi partie de la culture. Menant depuis près de dix ans une série de recherches au Brésil, c’est-à-dire dans une société dont l’une des tendances est de favoriser un certain nombre de processus corporels de socialisation (à travers la musique et la danse notamment, mais plus généralement par la valorisation de la proximité et de l’affectivité dans les relations humaines), je m’aperçois combien l’épistémologie rationaliste qui est encore la nôtre procède d’une séparation entre l’intelligibilité et la sensibilité, laquelle a été rejetée depuis Descartes dans le domaine de l’erreur et de l’illusion et considérée comme un obstacle majeur à la connaissance et, en particulier, à la connaissance scientifique.

  • 1 Il faut lire et relire l’article “Les techniques du corps”, repris in Marcel Mauss, Sociologie et (...)
  • 2 La première revendication sociale radicale exprimant le désir de revalorisation du corps fut incon (...)

3Les sciences sociales fonctionnent pour l’essentiel sur un oubli (à mon avis éminemment stratégique) du corps, c’est-à-dire sur des procédures d’effacement de la condition sociale comme condition corporelle. Le programme pionnier proposé par Mauss dès 19341 n’a nullement été accompli. Certes il y a bien eu la rupture des années 65 marquée pour toute une partie de la population par le refus d’une culture de l’abstraction et de l’intellectualité et la revalorisation du corps2 et de la “vie quotidienne” (le maître mot qui apparaît à cette époque). Cette crise des mentalités, dont l’explosion de mai 68 en France n’a été que l’une des manifestations, a permis bien des avancées, y compris dans le domaine de la recherche scientifique (ce fut le début des colloques, des congrès, des expositions sur le corps). Mais elle a surtout ouvert une brèche dans laquelle se sont engouffrées bien des idéologies - l’apologie du corps sous forme de toutes ces techniques à base de sport, de yoga, de relaxation, de biopsychothérapies fabriquées par centaines en Californie, qui vous apprennent à expulser vos tensions, à “garder la forme” et à rester jeune éternellement - et nous sommes encore très loin d’avoir constitué une authentique anthropologie du corps.

42. Le thème (et les préoccupations mêmes) du religieux occupent pour ainsi dire une position diamétralement opposée dans le champ anthropologique. Nous nous trouvons cette fois en présence d’un domaine historiquement bien constitué, qui a su acquérir ses lettres de noblesse et s’imposer aux spécialistes.

5Faut-il rappeler que Durkheim a travaillé pendant près de quinze ans de sa vie sur cette dimension du social et que c’est, avec le domaine de la parenté, par le religieux que l’anthropologie a commencé ? Remarquons cependant qu’au cours de la période des fondateurs de notre discipline, on ne donnait pas cher de l’avenir de la religion. Les premiers anthropologues - en tête desquels le plus illustre d’entre eux, Morgan - qui étaient tous agnostiques et positivistes, détestaient la religion. Près d’un siècle plus tard, en 1959, Evans Pritchard pouvait encore écrire :

  • 3 E.E. Evans Pritchard, Les anthropologues face à l’histoire et à la religion, P.U.F., Paris, 1974, (...)

“Je crois que presque tous les anthropologues de ma propre génération jugent que la foi relève totalement de l’illusion, qu’elle est un phénomène étrange qui s’évanouira bientôt, et qui doit être expliqué en termes de “compensation” et de “projection”3.

6À cette époque en effet (les années 1950-1960), la quasi-totalité des observateurs du social estimaient sans l’ombre d’un doute que la religion et la modernité (et en particulier la ville moderne) étaient résolument antagonistes. Ils pronostiquaient tous, on s’en souvient, la mort imminente des religions réduites à des phénomènes résiduels de “survivances”. Or seulement une vingtaine d’années plus tard, il n’est plus question que de ce que l’on appelle (assez improprement d’ailleurs) le “retour du religieux” (ou “retour du sacré”), que l’on ne cesse de commenter en invoquant souvent la formule devenue désormais célèbre de Malraux : “le XXIe siècle sera mystique ou ne sera pas. ”

7L’actualité de la religion constitue en effet l’un des phénomènes sociaux et culturels les plus marquants de la modernité des années 70-80 (qualifiée aussi par certains de “postmodernité”). Ce phénomène se présente comme une série de réponses (éminemment diversifiées et contradictoires) à la crise de cette modernité elle-même ou plus exactement aux processus de modernisation engagés depuis la seconde moitié de ce siècle.

8Le déracinement et le bouleversement des identités, le mélange des cultures et l’accélération dans les sociétés industrielles avancées d’une nouvelle forme de culture (la culture de l’image), le doute généralisé concernant les certitudes de la tradition et surtout de la modernité (la raison, la science, le progrès) conduisent à partir des années 1975 à une recomposition de ce qui, dans toute société, donne signification et valeur aux comportements, “relie” les hommes entre eux : le religieux. Les tentatives de reconstruction des identités perdues, ou du moins, de plus en plus problématiques ainsi que la recherche du sens sont des processus qui relèvent pour une part importante des religions. C’est donc naturellement dans le champ même du religieux qu’une grande partie de ce travail de reconquête de l’identité et du sens va s’effectuer.

9Le “retour du religieux” (et non seulement du sacré) est véritablement un phénomène contemporain, exprimant une crise de confiance dans la modernité, marquant l’échec et peut-être la fin de cette dernière dans la mesure où elle n’est plus en mesure de résoudre les problèmes de l’existence. L’homme européen de la modernité des années 50 et même 60 - contrairement à l’homme américain - pensant, à travers ses institutions (politiques, scolaires, médicales), s’approprier les attitudes de la divinité, croyait en avoir fini avec la métaphysique. L’homme de la modernité des années 75-80 commence, lui, à réaliser qu’il est difficile de se passer de dieux. Peut-on, se demande-t-il, exister sans ces derniers ? Existe-t-il des formes sociales pourvoyeuses d’autant de sens que celui qui était fourni par les religions d’autrefois ?

10A la surprise quasi générale des sociologues et plus généralement des observateurs du social, le religieux et la modernité contemporaine cessent d’être vécus comme contradictoires, ouvrant même pour certains une époque de “post-matérialisme”. Bref, le religieux effectue un travail de recomposition permanent dans des sociétés qui ne peuvent combler les aspirations et les angoisses qu’elles suscitent. Mais ces processus de recomposition du religieux et des religions s’effectuent selon des formes que l’on avait encore moins prévues et vis-à-vis desquelles l’anthropologie classique des religions est souvent d’un piètre secours. Ignorant les frontières (religieuses, mais aussi extra-religieuses) caractéristiques des temps des civilisations traditionnelles ou rationnelles, ils produisent par syncrétisme de l’inédit, le plus souvent en dehors des cadres institutionnels religieux connus. A l’inverse se crispant sur leurs frontières, les religions peuvent également réagir à la modernité en revalorisant la tradition : ce sont toutes les formes d’intégrisme et de fondamentalisme qui depuis vingt ans dans le catholicisme, le protestantisme, le judaïsme, l’islam, et même le spiritisme, connaissent une vigueur nouvelle.

  • 4 Pour une analyse plus approfondie, je me permets de renvoyer à mon article “Les nouvelles sensibil (...)

11Une telle situation, tracée évidemment ici à très grands traits4 nous invite à renouveler non seulement le champ (qui connaît non pas un épuisement ou un rétrécissement, mais un déplacement et une extension), mais aussi les méthodes de l’anthropologie religieuse. Il ne saurait être question notamment de s’en tenir à l’étude des grandes religions historiques constituées, alors que dans nos sociétés le religieux est en train de se réorganiser autour de cinq matrices principales :

  • le retour des dieux, ou l’attrait nouveau pour le paganisme, qui se manifeste en particulier par des formes de spiritualité (orientales notamment) résolument cosmiques et non plus historiques ;
  • le fonds judéo-chrétien, toujours prégnant, immense réservoir symbolique et mythologique éminemment disponible et dans lequel les hommes et les femmes de la modernité et de la “postmodernité” peuvent encore puiser ;
  • les traditions européennes parallèles, formées pour l’essentiel à partir du creuset néo-platonicien, et qui réactivent dans les périodes de crise de la société à la fois les systèmes gnostiques savants (ésotérisme, hermétisme) et populaires (occultisme, spiritisme) ;
  • l’héritage de la contre-culture des années 60 d’où sont issues des formes religieuses émotionnelles et communautaires valorisant l’affection au détriment de l’intelligence (exprimant sous son plus fort grossissement le désintérêt antirationaliste et anti-intellectualiste typiquement contemporain pour la théologie) et l’individu dans son lien direct aux autres et à la transcendance au détriment des formes classiques d’engagement politique ou religieux qui, dans un certain nombre de groupes - et plus encore dans une culture diffuse-, suscitent de plus en plus de méfiance ;
  • enfin la science et la technologie. Ce sont des composantes capitales de la modernité, et c’est notamment à partir d’éléments puisés dans cette culture scientifique que se recompose une partie du religieux moderne. L’Église de Science Chrétienne, l’Église de Scientologie, le raëlisme ainsi que le regain d’intérêt pour le spiritisme (qui est un phénomène de télécommunication et de médias) sont autant d’expressions de la reconstruction possible du religieux à partir d’un imaginaire fondamentalement scientifique et technologique5.

12Ainsi une anthropologie moderne des religions se doit de considérer avec une extrême attention des formes de religieux (et non seulement de sacré) qui débordent aujourd’hui les institutions qui traditionnellement assuraient la gestion du religieux et les agents qui en avaient le monopole, ainsi qu’un certain nombre de pratiques (je pense notamment aux pratiques thérapeutiques) qui, empiriquement, ne se présentent pas comme religieuses, mais assurent néanmoins la gestion des valeurs et des besoins de ce que, dans toute société, on attribue au religieux. Dans l’étude de l’analyse des transferts et des recompositions du champ religieux dans le monde contemporain, il convient notamment d’être attentif à un certain nombre de processus de migration du sacré ; le jaillissement, par exemple à partir des années 70, de “nouveaux mouvements religieux” (souvent qualifiés d’une manière franchement ecclésiocentrique de “sectes”) qui, en France, n’ont encore fait l’objet que d’un nombre infime de recherches anthropologiques, ou encore cette forme de sensibilité religieuse diffuse, institutionnellement inorganisée, mais de plus en plus importante à notre époque, qui a pour nom le “New Age” en Amérique du Nord, le “Terceiro milénio” au Brésil, l’“Age du Verseau” en France.

13Donc, afin de renouveler l’anthropologie des religions, il me semble nécessaire :

  • de procéder à une redéfinition du champ religieux ;
  • d’étudier le rapport de ce champ avec d’autres champs : celui du politique (dans lequel paraissait s’être massivement réinvesti le sacré avant de connaître la désaffection que l’on sait), celui de la médecine, celui de l’art (une partie des représentations de l’absolu dans une société sécularisée a tendance à se déplacer dans le domaine proprement artistique), celui de la science elle-même enfin : ce n’est pas en effet parce que l’on affirme une position d’extra-territorialité scientifique par rapport au religieux que l’on est soi-même sorti de ce dernier. A la lumière des ruses contemporaines très récentes de l’histoire, il convient d’introduire, me semble-t-il, de la suspicion dans les discordes de ceux d’entre nous qui affirment le plus fortement qu’ils se sont définitivement affranchis de la religion.

143. Je voudrais enfin poser une hypothèse. Il se pourrait bien que ce soit le troisième thème retenu par notre groupe de recherche - les rites de protection - qui permette d’effectuer une médiation entre les deux autres - le corps et le religieux - et d’avancer simultanément vers la constitution d’une anthropologie du corps et un renouvellement de l’anthropologie des religions.

15L’une des fonctions permanentes de toute pratique religieuse (pratique totalisante de l’homme, de la nature et de la culture) est une fonction de protection du corps menacé (du corps des individus et par métaphore du “corps social”). Les religions ont toutes la même finalité - doter l’existence, à partir de l’appartenance à une communauté et par le moyen de rites, d’une signification globale - mais ne procèdent pas de la même manière. Elles disent pratiquement toutes la même chose, mais le disent différemment. Ce sont de puissants moyens de différenciation socio-culturelle comme nous le montre, dans l’époque contemporaine, le regain des nationalismes en Europe centrale (où les différentes religions en présence, ont constitué des formes de résistance aux régimes communistes avant d’apparaître plus clairement depuis l’effondrement de ces régimes comme des instruments privilégiés exprimant les revendications identitaires des peuples), les poussées de l’intégrisme musulman face à la modernité de l’Occident ou les tensions très violentes en Inde sous forme d’affrontements simultanément ethniques et religieux.

16Autrement dit, cette forme d’expression totalisante du social et de la culture qu’est le religieux nous conduit à poser à la fois la question des identités culturelles et des traitements sociaux éminemment différenciés du corps. À poser la question, mais pas n’importe comment. Moins, à mon avis, en se déplaçant à l’intérieur du “champ religieux” lui-même et en explorant de nouveaux objets, ni même en cherchant à instaurer des relations entre des objets appartenant à des champs voisins qu’en affinant nos instruments d’analyse à partir d’une option épistémologique. Il convient de le rappeler ici avec force : un même phénomène n’est jamais en lui-même un fait positif qui pourrait être qualifié d’économique, de politique, de juridique ou de religieux. Le domaine que le chercheur choisit d’étudier est absolument indépendant de la discipline qu’il pratique. Ainsi un phénomène qui se présente “spontanément ”comme religieux (par exemple un pèlerinage à un saint guérisseur comme il en existe beaucoup dans la région Rhône-Alpes, le rassemblement des catholiques charismatiques à Paray-le-Monial ou encore la communauté œcuménique de Taizé) peut légitimement être étudié d’un point de vue économique, politique, juridique, psychologique, esthétique... Inversement un phénomène qui, apparemment, ne relève pas du domaine religieux (tel comportement alimentaire, culinaire, médical, sportif) peut fort bien faire l’objet d’une étude menée à partir de la perspective et de la démarche de l’anthropologie des religions. Autrement dit, ce n’est jamais l’objet empirique qui est en mesure de définir une méthode (un même objet étant toujours redevable de plusieurs méthodes), mais bien au contraire la méthode qui transforme le phénomène étudié en objet scientifique.

17Or ce qui est notamment apparu au cours des recherches que nous sommes en train de mener, des échanges et des confrontations que nous avons eues, c’est que l’étude des comportements religieux n’est pas réductible à l’analyse des discours et des institutions. Nous touchons probablement ici l’un des enjeux majeurs de notre discipline qui partage avec la sociologie des domaines d’investigation rigoureusement identiques, mais qui privilégie un autre éclairage. Depuis Malinowski - tous nos maîtres nous l’ont appris -, l’anthropologie, qui se situe à la rencontre d’une aventure personnelle et d’une recherche scientifique, est d’abord une activité visuelle, et j’ajouterai une activité de plein air (même lorsqu’elle nous conduit dans l’ombre d’un sanctuaire) qui exige toujours que l’on paie affectivement et souvent psychiquement de sa personne.

18Ce qui distingue une approche anthropologique du religieux de toutes les autres approches possibles, c’est qu’elle est une étude fondée sur l’observation de la totalité de l’expérience ou de l’événement religieux intégrant et non plus excluant les comportements corporels des acteurs en présence (chercheur y compris) ainsi que la culture matérielle mobilisée, mieux inventée dans la constitution même de l’intentionnalité et de l’expressivité spirituelle.

19Je ne développerai pas ce second aspect que notre Groupement a commencé à mettre en valeur sous forme d’expositions. En revanche il convient, me semble-t-il, d’expliquer le premier. Une exploration anthropologique des comportements religieux implique une étude des gestes, des postures, des mimiques, des chants, des danses, des silences qui sont ceux des participants d’un rite, une analyse de la sensibilité et des émotions échangées dans l’épaisseur des comportements du corps. D’où l’importance pouvant être accordée au traitement iconographique, photographique et cinématographique qu’il n’y a aucune raison scientifique majeure de tenir pour de simples illustrations du discours, lequel resterait le genre noble de référence.

  • 6 Il conviendrait de se demander, dans la perspective résolument comparative de l’anthropologie, mai (...)

20C’est dans cette perspective que nous avons modestement commencé, à partir d’une réflexion sur les images, à nous interroger sur les pratiques de protection du corps par les saints guérisseurs du catholicisme populaire, par les médiums spirites, les leaders des communautés charismatiques ou d’autres pratiques qui ne se présentent pas comme religieuses, mais assurent cependant la fonction de ce qui, dans toute société, relève du religieux6.

21Tel peut être un choix méthodologique susceptible de renouveler le domaine qui nous intéresse. Mais il est particulièrement exigeant et difficile à mener, car il se présente d’emblée comme menacé par une double tentation : celle d’une anthropologie impressionniste fascinée par les images et pouvant par ailleurs alimenter une “corpolâtrie” qui par réaction pourrait devenir l’un des segments de notre culture ; celle des dualismes canoniques en cascade dont l’Occident, y compris dans ses sciences humaines, a tant de mal à se désaisir : le corps et l’âme, la pensée et la sensibilité, l’intelligence et l’imaginaire, les systèmes de représentations et la culture matérielle. Il me semble que, sur ce dernier point, la constitution d’une anthropologie du corps et de l’image, mais aussi d’une anthropologie par le corps et par l’image exigerait probablement que nous nous affranchissions des paradigmes de l’épistémologie rationaliste classique.

***

22L’ensemble des textes que l’on va lire maintenant développe un certain nombre de questions qui viennent d’être posées. Toutefois, je m’empresse de le dire, on ne trouvera pas dans ce premier numéro de la collection du CREA une unité de terrain et de méthode.

23Si l’anthropologie des religions, nous dit André Julliard, est l’un des domaines à la fois les plus anciennement constitués et aujourd’hui parmi les plus vivants de notre discipline, les recherches passées ou en cours se présentent comme éminemment diversifiées. Ce premier point abordé par l’article de Julliard qui se propose - la tâche n’était pas facile - de poser un certain nombre de repères permettant de nous orienter dans le paysage extrêmement riche et touffu de l’anthropologie des religions, est à mon avis capital : ce serait en effet un comble que voulant rendre compte de la pluralité (des comportements, des attributs et des pratiques relatives à la communication entre l’homme et la transcendance), l’anthropologie ne soit pas elle-même plurielle. Mais si le domaine du religieux est l’objet d’une telle pluralité d’interprétations, c’est également sans doute parce qu’il est le lieu où se concentrent le social dans ce qu’il a de plus intense et l’ambivalence dans ce qu’elle a de plus fort. “L’acte religieux n’est jamais le moment d’une seule fonction, d’un seul sens social et symbolique”... C’est pourquoi “il produit simultanément plusieurs discours en direction de la multitude des acteurs qui ont, chacun, un statut et un rôle spécifiques”.

24Après avoir rappelé les trois étymologies possibles du religieux (relier, recueillir, ressaisir), André Julliard estime qu’une démarche anthropologique se doit d’étudier les processus d’acquisition des altitudes, des gestes, qui à travers le corps socialisé, permettent aux croyants de communiquer entre eux ainsi qu’avec la divinité. Enfin l’un des mérites de cet article est de nous montrer qu’il n’y a pas lieu de postuler la moindre universalité du religieux (le recours, par exemple, à un énigmatique “besoin religieux”) pour comprendre la pertinence et l’actualité de l’anthropologie des religions. L’éclairage que permet cette dernière s’avère éminemment révélateur de ce qui se joue dans une société, y compris dans les aspects de cette société qui sont sans rapport apparent avec le sacré. “En quoi l’étude de systèmes religieux va nous renseigner sur le social ? ” se demande André Julliard. En quoi va-t-elle nous permettre de mettre en lumière des relations que l’on soupçonnait pas entre le religieux lui-même et les autres dimensions sociales ?

25Se situant cette fois dans la perspective d’une philosophie de la religion, la réflexion proposée par Pierre Gire prolonge judicieusement, à mon avis, le panorama esquissé par André Julliard. Pierre Gire nous rappelle tout d’abord que la philosophie de la religion ne travaille pas sur des abstractions, mais sur des formes sociales et historiques. La religion suppose “une expression culturelle de l’homme en communauté avec un langage stratifié, des pratiques articulées et une organisation institutionnelle minimale”. Par ailleurs, le chercheur “exclut toute volonté de négation ou d’apologie” du phénomène qu’il se propose d’analyser. On en vient alors à se poser la question : quelle est la pertinence d’une philosophie de la religion, alors que les sciences humaines se sont largement “approprié son objet” (Pierre Gire parle également d’une “dépossession”) ? Elle consiste, selon l’auteur, à fournir aux sciences humaines une “instance critique” et une fonction permanente de “problématisation” pouvant assurer aujourd’hui une véritable “complémentarité” entre l’approche fondamentalement ethnographique et comparative de l’anthropologie et l’approche éminemment réflexive de la philosophie qui fournit notamment à la première les cadres et les instruments conceptuels dont elle a besoin dans l’élaboration d’une théorie de la connaissance.

26Pierre Gire montre encore que pour le philosophe, comme pour le chercheur en sciences sociales, l’“expérience religieuse” est “difficilement saisissable en raison de son extrême intériorisation et de son ouverture sur le mystère”. Je voudrais dire qu’en tant qu’anthropologue je partage totalement ce point de vue, et souhaiterais poursuivre quelque peu cette réflexion. Si le chercheur se doit de comprendre les processus formels de production, de reproduction et de transformation de l’expérience religieuse, il ne saurait réduire les contenus matériels de cette dernière à ses déterminations économique, culturelle, politique et historique. Manipulant tout un jeu de systèmes de miroirs, il est toujours facile de faire de l’acte de foi autre chose que lui-même. Pour dire les choses autrement, la tentation est toujours forte pour la rationalité scientifique de croire qu’elle pourra “un jour” coïncider avec son objet, le comprendre totalement, l’épuiser. Dans le domaine du religieux, cela supposerait que l’on devienne soi-même croyant, soit par conversion pure et simple (perspective qui, dans une authentique aventure ethnologique, ne saurait jamais être exclue d’avance), soit (ce qui est beaucoup plus fréquent) parce qu’à son insu, on adopte un mode de connaissance totalisant qui est le propre de la connaissance religieuse. L’anthropologue qui aurait la certitude de “posséder” la vérité ultime de la foi de ses interlocuteurs, de pouvoir expliquer cette foi “sans reste” (l’expression est de Max Weber) et qui garderait le mot de la fin, aurait toutes les chances d’aller plus loin dans le dogmatisme religieux que l’expérience elle-même qu’il était initialement censé analyser. Il abandonnerait l’anthropologie pour la théologie.

27L’article de Carmen Bernand intitulé De l’idolâtrie : critique de l’anthropologie religieuse permet de poser sous un jour nouveau bien des questions abordées par les deux précédentes contributions. Carmen Bernand se propose d’étudier l’évolution des catégories forgées par les chroniqueurs espagnols des XVIe et XVIIe siècles pour expliquer les comportements religieux des Indiens d’Amérique. Elle examine en particulier l’histoire de la notion d’idolâtrie considéré à la fois en tant que “réification des croyances” et “religion inversée”, qui sera le concept pivot des conquérants et des missionnaires jusqu’à ce que la pensée des “Lumières” lui substitue celui de fétichisme, supposant cette fois l’arriération des populations considérées.

28Pour Carmen Bernand, il ne convient pas de jeter la pierre à ces chroniqueurs. “Ils sont”, écrit-elle, “les premiers ethnographes et ethnologues des temps modernes : ils cherchent à décrire, à comparer et à comprendre des faits qui leur sont totalement étrangers”. Ils ont le mérite, à travers la notion d’idolâtrie, de poser les problèmes de la représentation de la divinité et de l’image. Ils sont - tel Las Casas, qui dès le XVIe siècle définit le religieux à partir des quatre catégories des dieux, des temples, des prêtres et des sacrifices - les véritables fondateurs de l’anthropologie religieuse. En revanche, c’est au cœur de celle-ci, dans sa formulation moderne et contemporaine, qu’il convient d’introduire le soupçon, quand elle prétend s’être radicalement émancipée de ces lointains ancêtres. “L’anthropologie religieuse”, écrit Carmen Bernand, “a abandonné les postulats théoriques, sans se débarrasser pour autant du découpage qui en était issu”.

29La contribution de Denis Cerclet s’inscrit dans l’appréhension d’un même univers historique de représentations : celui de la Contre-Réforme, étudié cette fois non plus sous l’angle de la conquête missionnaire de l’Église tridentine en Amérique latine et de sa confrontation aux représentations indigènes, mais du lent processus par lequel un système d’expressions artistiques du religieux finit par s’imposer en Europe. Ce que Serge Gruzinski a appelé la “guerre des images” est analysé ici en faisant retour à sa matrice d’origine : le surgissement de l’art baroque, que l’auteur étudie à partir du domaine alpin qu’il connaît bien : l’esthétique des églises et des chapelles des vallées de Maurienne et de Tarentaise.

30L’intérêt majeur de ce texte est de proposer une lecture véritablement anthropologique du baroque, considéré comme modèle organisateur des comportements des Européens du XVIIe et du XVIIIe siècles, générant une nouvelle conception de l’ordre social.

31Denis Cerclet montre bien que la prolifération rituelle et symbolique de l’esthétique baroque, dans sa passion théâtrale pour l’ornement, le décor, l’effet et l’artifice qui vise toujours davantage à montrer qu’à démontrer, à frapper le regard et l’émotion qu’à provoquer la réflexion, peut être comprise comme une réponse à la déstabilisation sociale qui s’exprime notamment dans le champ du religieux par le sentiment de l’éloignement, voire de l’absence du divin. A un manque qui commence à être ressenti par beaucoup, un nouvel ordre social réagit par la surabondance fastueuse et ostentatoire, apte à provoquer l’adhésion de l’œil du croyant.

32Or il se trouve qu’une telle conception du monde, bien qu’elle ne soit plus du tout la nôtre, connaît aujourd’hui, comme le dit Denis Cerclet, un regain d’intérêt. Elle nous parle davantage qu’il y a une vingtaine d’années seulement, époque, on s’en souvient, résolument anti-baroque, de rigueur et de rupture, de puritanisme même qui s’inscrivait dans le mouvement de ce que l’on a appelé la modernité.

33La contribution de Mgr Gérard Defois (notes remises par l’auteur et placées en annexe) nous permet de revenir directement au thème du corps dont il a été largement question au début de cette présentation et de nous demander comment le corps a été pensé à travers l’Ancien et le Nouveau Testament ainsi que dans les textes officiels de l’Église Catholique.

34Gérard Defois distingue trois niveaux d’appréhension du corps : un corps biologique, un corps mystique, un corps social. Rappelant que le dualisme du corps et de l’âme est une distinction d’origine grecque inconnue du monde hébreu, il montre que le christianisme est la religion dans laquelle le Christ s’est fait chair, conception considérée comme un “sacrilège en d’autre cultures”. Mais il y a plus encore : l’une des originalités du christianisme est d’instaurer une “dynamique du corps comme attente eschatologique”. Dans cette perspective, le sacrement n’est “pas seulement rite, mais symbole d’une autre vie”.

35J’éprouve quelque hésitation à dire qu’avec l’article de Jean-Olivier Majastre (Le guide de haute montagne et son corps) nous allons “redescendre” du sacré au profane. D’abord parce que c’est à un voyage en altitude que son auteur nous convie. Mais surtout parce qu’il écrit d’entrée à propos du guide de haute montagne : “C’est un métier de pleine nature, dont le corps est le médiateur privilégié, sans artifice technique élaboré. Nature contre nature, un corps exposé face à un environnement démesuré, aux énergies formidables et incontrôlées, voici la scène qui confère son statut quelque peu numineux à cette profession forcément à part”.

36Le texte de Majastre qui commence par retracer pour nous l’histoire de cette profession “à part”, a l’intérêt de décrire et d’analyser un ensemble de techniques du corps convergeant vers une “culture de la souplesse, de la légèreté et du contrôle de soi”. Dans ce dialogue ou plutôt dans ce corps à corps du guide et du milieu naturel qu’il affronte mais aussi apprivoise, l’homme ne vise pas à réaliser des performances comme les sports de compétition sur lesquels l’anthropologie a commencé depuis quelques temps à se pencher. Nous sommes en présence d’une pratique plus subtile, une “pratique douce” comme l’écrit Majastre, fondée sur une constellation de savoirs tant de l’environnement que du corps lui-même à partir desquels l’individu explore et exploite d’innombrables possibilités.

37Ce premier volume de la collection du CREA s’achève enfin par un texte de Georges Balandier. L’auteur d’Afrique ambiguë est l’un des anthropologues qui a sans doute le plus contribué à arracher notre discipline au domaine dans lequel certains avaient voulu l’enfermer : le traditionnel et l’exotique. Balandier nous explique à travers son itinéraire personnel comment il en est arrivé à considérer les sociétés de la modernité comme le champ privilégié d’investigation de l’anthropologie. Nous nous trouvons confrontés, nous explique-t-il, à de l’inédit, de l’inconnu, du difficilement identifiable, bref à de l’altérité. Nous sommes entrés dans un temps de décomposition qui nous surprend, nous désoriente : celui de sociétés dans lesquelles les repères connus ne sont plus d’une grande utilité. De nouveaux espaces se sont ouverts devant nous : celui par exemple de la culture informatique, aussi étrange que les formes de cultures étudiées par les premiers ethnologues.

38La modernité génère du mal “identifié”. Elle “brouille les cartes”. Elle n’est pas seulement déconcertante par tout ce qu’elle fait surgir d’inédit, mais par le passé qu’elle réactive : la résurgence notamment de l’univers des mythes, le retour à des sociétés de l’oralité, de l’image et de l’“iconicité”.

39Pour toutes ces raisons, l’anthropologie qui est fondée pour une part importante sur une épistémologie de la distance et l’effet d’étrangeté qui saisit le chercheur en présence de formes de cultures et de sociétés dans lesquelles il n’est pas né, est en mesure de nous fournir un certain nombre d’instruments d’analyse. Elle peut contribuer à nous aider à ne pas devenir étrangers à notre propre société.

  • 7 Cf. en particulier G. Balandier, Le Détour, Paris, Fayard, 1985, pp. 203-207 et Le Désordre, Paris (...)

40La modernité enfin produit ce que Georges Balandier appelle un mouvement de “passage aux extrêmes”. Je voudrais, en m’appuyant sur l’article de Balandier et surtout sur ces derniers ouvrages, prolonger cette réflexion que l’auteur du Désordre et du Détour a déjà esquissée dans le domaine même du religieux7 C’est le rapport à la modernité qui peut nous permettre d’identifier des formes aujourd’hui éminemment diversifiées de spiritualités : rapport autoritaire passant par la soumission au chef, au prophète, au gourou, mais aussi relevant d’un fonctionnement démocratique ; spiritualités à contenus doctrinaux précis comportant une organisation très structurée sous forme d’Église, mais aussi sensibilités religieuses beaucoup plus diffuses répugnant à s’institutionnaliser, expressions religieuses résolument hédonistes (comme dans tout le courant du “New Age”) mais aussi radicalement puritaines ; religions s’opposant aux débordements des expressions corporelles, mais aussi favorisant l’expression, voire l’effusion, affective (cependant plus discrète aujourd’hui qu’il y a une dizaine d’années) que l’on peut observer notamment dans la mouvance de la contre-culture des années 60, des mouvements pentecôtistes et charismatiques.

41C’est bien en effet de la tension entre le monde moderne et la religion que jaillissent de nos jours toute une série de réactions extrêmement contradictoires qui vont du refus et de la résistance (le groupe répond à la valorisation de la nouveauté par la maximalisation de l’héritage, il se rigidifie sur le passé - traditionalisme, intégrisme, fondamentalisme - et adopte notamment à l’égard de la science une attitude apocalyptique et catastrophique) à la collaboration (un nombre encore minime mais néanmoins significatif de chefs d’entreprise ont non seulement recours à la graphologie, à l’astrologie, à la numérologie pour le recrutement de leurs personnels, mais commencent à organiser des stages initiatiques de formation en faisant appel à des chamans qui accèdent au statut de véritables conseillers d’entreprise).

42La modernité conduit à des voies de “libération” nouvelle en rupture avec les sacralités traditionnelles (ecclésiales) et rationnelles (scientifico-positivistes ou politiques), mais aussi réactive des sagesses oubliées, voire des formes “noires” de la religion (la magie noire, la sorcellerie qui ont maintenant leurs propres organisations). C’est toujours en effet dans les périodes de grandes mutations que l’occultisme et tout ce qui se situe dans les marges des institutions religieuses et scientifiques refont surface. Enfin l’impact de toutes ces expressions religieuses hétérodoxes ne doit pas nous dissimuler la vitalité de certains secteurs des Églises instituées qui élaborent des formes nouvelles de vie chrétienne dans des sociétés devenues globalement non chrétiennes.

43Ces quelques pistes de recherche auxquelles nous convient directement les travaux toujours extrêmement stimulants de Georges Balandier qui nous invite en permanence à sortir d’une ethnologie frileuse et routinière, nous montrent que l’anthropologie des religions, fécondée par une anthropologie du corps, qui répétons-le, reste à constituer, a encore bien des tâches devant elle. Elle ne parviendra, à mon avis, à les accomplir qu’en multipliant ses parcours, et notamment en s’aventurant dans des sentiers encore peu fréquentés, en commençant à débroussailler ces nouveaux terrains (plutôt à la machette qu’au bulldozer), mais surtout en affinant et en complexifiant ses démarches.

Notes

1 Il faut lire et relire l’article “Les techniques du corps”, repris in Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie, P.U.F., Paris, 1960, pp. 365-372.

2 La première revendication sociale radicale exprimant le désir de revalorisation du corps fut incontestablement le mouvement féministe américain, et le premier texte théorique, l’ouvrage du “Collectif de Boston pour la santé des femmes”, traduit en français en 1977 sous le titre Notre corps, nous-mêmes.

3 E.E. Evans Pritchard, Les anthropologues face à l’histoire et à la religion, P.U.F., Paris, 1974, p. 37.

4 Pour une analyse plus approfondie, je me permets de renvoyer à mon article “Les nouvelles sensibilités religieuses”, à paraître dans le troisième volume de l’Encyclopédie Peuples et civilisations de l’Europe, sous la direction de Jean Poirier, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade.

5 Ce dernier point est développé dans mon article “La recomposition de la modernité religieuse à partir de la science et de la technologie”, Le Croquant, Religion et modernité, no 8, 1990, pp. 71-80.

6 Il conviendrait de se demander, dans la perspective résolument comparative de l’anthropologie, mais sur la base de l’observation d’une interaction de gestes et d’attitudes, en quoi consistent ces différents traitement sociaux du corps, et en particulier quels sont aujourd’hui les enjeux de concurrence entre les différents prestataires de service engagés dans la manipulation symbolique du corps (et de la vie privée).

7 Cf. en particulier G. Balandier, Le Détour, Paris, Fayard, 1985, pp. 203-207 et Le Désordre, Paris, Fayard, 1988, pp. 220-227.

© Presses universitaires de Lyon, 1991

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