Problèmes et questions

1La complexité sociale et son intelligibilité ne peuvent s’expliciter sur le mode de la chronologie historique et événementielle. La production et la reproduction d’une société ne s’énonce pas comme un catalogue ni un recensement d’écoles, d’usines ou de bâtiments administratifs… Et la société algérienne ne se réduit pas davantage à cette fausse contradiction constamment traquée par les pensées dominantes : textes/réalité.

2Si l’Algérie produit du développement, celui-ci doit être saisi et interrogé dans sa logique et ses conséquences : la production de logiques de rapports de domination parce que production de pratiques inégalitaires de redistribution de pouvoirs matériels et symboliques. Donner un sens et une signification à une expérience de transformations sociales, c’est d’abord et avant tout montrer le fondement des stratégies conflictuelles, contradictoires et antagoniques des forces sociales en présence et la signification qu’elles donnent à voir aux autres, de leurs actes, de leurs intérêts et partant, de leurs efforts pour légitimer ceux-ci. Champs de force à l’intérieur desquels les acteurs, participant aux luttes et aux conflits, contribuent d’une manière ou d’une autre mais d’une manière certaine, à produire et reproduire toutes les luttes et les conflits qui sont à l’origine du jeu social, de ses règles et de la croyance dans la valeur des enjeux. Enjeux qui ont pour question essentielle, le monopole de la domination matérielle et symbolique.

Champs et problématique du retard historique

3Les champs censés produire de la connaissance notamment en sciences sociales sont d’autant plus aisément repérables qu’ils sont peu nombreux. Philippe Lucas remarque que pour l’essentiel, ceux-ci passent par le canal de l’essai ou de la littérature sociale. L’événement, la conjoncture, les circonstances historiques sont la matière première, les « prétextes » sur lesquels l’essayiste tentera d’approcher et de poser un certain nombre de questions politiques, sociales et culturelles. L’autre canal, la littérature sociale se situe quant à elle de façon originale dans le ressaisissement de l’identité brouillée ou blessée.

4Dans les deux cas, la volonté de participer à l’histoire universelle afin de survivre et de se libérer renferment dans leur dimension respective les a priori qui font que les visions du passé, du présent et du devenir sont pensées en termes de retard historique.

5Si la libération a permis l’indépendance de l’Algérie, cela ne suffit pas pour pouvoir mettre en place le procès de modernisation tant espéré. Ce qui fait obstacle, c’est la distance problématique entre conscience sociale et histoire réelle, entre espace producteur de modernité et structures mentales restées à l’écart du temps.

6Les luttes engagées, quelles qu’elles soient, ne libèrent pas seulement de l’expérience, des possibilités créatrices, elles libèrent aussi et peut-être surtout des schèmes de perception et d’expression aux fondements desquels s’élaborent les conditions de production de systèmes de pratiques (et de formes chaque fois spécifiques) de pouvoir : le pouvoir de la décision et partant du monopole des moyens et structures matérielles et symboliques de leur efficacité et de leur application. La lutte pour l’indépendance du peuple algérien n’y a pas échappé parce que la société algérienne et le mouvement national n’ont pas échappé à la contradiction et au conflit.

7Produire les conditions du dépassement de la première contradiction colonisé-colonisateur n’exclut en rien, bien au contraire, la mise en place de stratégie de pouvoir et d’hégémonie une fois cette contradiction dépassée. En ce sens, les potentialités ont été aussi et en réalité tout d’abord, des potentialités d’inspiration à diriger et contrôler tout mouvement, à gouverner, à intégrer, à techniciser, en un mot à produire un système de pouvoir et à légitimer sa violence ainsi que son monopole et partant, sa distribution inégale.

8Le retard historique comme logique socio-culturelle définit donc essentiellement les modalités d’adaptation de la société dominée au transfert du mode de production matériel et symbolique de l’espace industriel. Il y a, au départ de cette pensée prisonnière de la problématique du retard historique, un pari par définition impossible à tenir : imiter l’autre sans le reproduire. En réalité, la condamnation ne s’exerce que sur une dimension : sa dimension colonialiste, parce que brutalité négatrice. Par contre, lutter avec les mêmes armes, c’est avoir la conviction – qui n’est en fait rien d’autre qu’une illusion – de le retrouver après l’avoir territorialement évacué. Cette conception, propre au pouvoir d’État et à l’intellectuel collectif pose le problème des possibilités et des capacités d’auto-connaissance et partant, pour les Algériens, des limites de cette connaissance sur soi.

La quête de la personnalité

9Peu de thèmes ont donné lieu à des interprétations, des débats aussi passionnés. Pour Bruno Étienne1, il a suscité, de la part de tous les agents intéressés à une définition de la personnalité, des attitudes plus expressives qu’instrumentales. Cela veut dire qu’une affirmation comme celle d’appartenance culturelle ne trouve sa vérité et sa légitimation que dans cette affirmation et non pas dans les enjeux, dans les buts ou les objectifs que cette affirmation se propose d’élucider et d’atteindre. Tout se passe comme si le fait d’affirmer son « arabité » et son « islamité » suffisait, était en soi à la fois une réponse et une fin à toutes les exigences existentielles, matérielles et spirituelles de cette affirmation. Dire « nous sommes arabo-musulmans » ne dit rien sur l’opposition, qui n’a rien d’imaginaire, entre une restauration culturelle vague et non définie accompagnée d’une volonté d’industrialiser, et l’hédonisme qui en est à la fois la cause et la conséquence. En d’autres termes, on ne dit rien quant aux possibilités, si possibilités il y a, de dépasser cette combinaison entre un discours arabo-musulman et une forte intériorisation des normes occidentales (administrations, industrialisation etc.).

10Cette quête a, par ailleurs, des thématiques dominantes autour desquelles s’articulent non pas l’interrogation mais une série d’affirmations du discours dominant : langue arabe, refus théorique du bilinguisme, l’islam comme ciment de la nation, rejet d’un modèle culturel etc. Rares sont ceux qui peuvent nier toute l’ambiguïté de ces thèmes, ni d’ailleurs leurs utilisations et manipulations diverses. Si ceux-ci peuvent être l’objet d’une pluralité de sens, il n’en reste pas moins que tous les groupes dominants en Algérie y ont fait, d’une manière ou d’une autre, référence. Pluralité des sens dans les symboles qui n’enlève rien ni à leur force ni à leur permanence.

11Si donc tous les détenteurs de la violence légitime ont utilisé, manié les mêmes ingrédients, la seule différence a résidé et réside encore dans la façon de les répartir. Les uns ont surtout insisté pour que l’islam se modifie afin de renforcer la modernisation et non lui faire obstacle, tandis que d’autres soulignent la nécessité fondamentale de la restauration culturelle comme condition première du procès de modernisation. La Charte d’Alger est l’exemple le plus net de la première tendance. L’islam est bien considéré comme le ciment de la nation mais la construction du socialisme doit se désolidariser d’un certain islam, d’un certain traditionnalisme. À l’opposé, l’ancien responsable des « Oulémas », Tewfik-el-Madani, fait de l’islam le fondement du socialisme algérien.

12Approches différentes, mais néanmoins articulées autour de problématiques constantes et relativement communes : question concernant la quête de la personnalité algérienne, tentative de définir l’Homme algérien et d’autre part, nécessité toujours présente et sans cesse renouvelée d’instaurer une intime liaison entre science et tradition, afin de rendre la modernisation plus naturelle et en quelque sorte plus crédible.

13Cette quête de, et sur la personnalité algérienne pose, mais il est vrai pratiquement toujours de façon implicite, la question du cheminement que doit suivre l’Homme nouveau. Cheminement qui, à y regarder de plus près, est une mise en question de l’histoire pensée comme stade et comme unité. Quant à l’Homme nouveau qui n’est en réalité que l’Homme moderne, sa localisation est relativement facile, ce sont les sociétés modernes qui ont sur nous, Algériens, cette décisive avance technique et scientifique : « il doit faire face à des responsabilités très lourdes. Et très souvent, il n’y a pas été préparé : il n’a pu suivre le cheminement qui fait ailleurs l’homme moderne […] Ce hiatus sera ou ne sera pas comblé mais toute la suite de son développement sera marqué de ce blanc génétique »2.

14Ce blanc génétique constitue une absence, une tranche de l’histoire à jamais perdue, un silence historique. Mais cela ne nous empêchera pas de combler le retard qui hissera les Algériens au rang des hommes modernes. Contradiction, paradoxe ?

La difficulté à être et à se dire

15La matrice légitimante première du pouvoir et de l’État algérien est l’histoire. Le discours du pouvoir sur l’histoire algérienne n’est pas revendiqué. Il est. Ses signes de légitimation ne sont pas historiques, ils sont l’histoire. Ils sont l’histoire et plus. Ils sont aussi l’histoire devenir et ultime. Histoire investie de sacré, une histoire non pas détachée, distante et plurielle, mais se confondant avec la sienne propre et se prolongeant dans l’avenir. La conquête du temps passe par le développement toujours supporté et devancé par le « nationalisme ». Ce condensé s’appelle aussi « Révolution » et une « Révolution », c’est connu, ne se trompe jamais. Elle a raison même dans ses erreurs parce qu’elle est d’ambition téléologique : unité de la pensée, unité du pouvoir et unité du peuple.

16Et le condensé politico-idéologique fonctionne justement à l’unanimisme en intégrant des valeurs, qui, hier ont été altérées et lésées : un nationalisme algérien intensif gagné par la lutte révolutionnaire sur la violence coloniale ; un nationalisme étendu à l’arabité sous le signe « nationalitaire » de la « ûmma arabiya » spirituellement et politiquement chargée ; un populisme réhabilitant le paysan et la terre ; un modernisme pour gommer les traces matérielles et mentales du sous-développement et pour être le développement.

17La crédibilité idéologique du discours unanimiste passe, fonctionne et se reproduit dans les signes : Révolution de novembre 1954, les martyrs, le traumatisme colonial ; celle liée au versant développement passe, fonctionne et se reproduit par le rapport à la réalité. Les signes sont autres. Il lui faut donc constamment recomposer son rapport à l’histoire parce que de plus en plus différemment intériorisée par le pouvoir et par les composantes de la société civile et recomposer sur un autre mode son rapport à la réalité changeante.

18Si l’on veut maintenant élucider le motif de cette permanence du pouvoir politique en Algérie, c’est vers l’histoire présente qu’il faut se tourner. Or cette histoire est pourtant ce que présuppose le pouvoir politique, en tant que pièce maîtresse destinée à résoudre ce qui est désigné comme problème de la société algérienne. Il ne saurait être question de faire ici l’inventaire des solutions proposées par les pouvoirs politiques pour établir en leurs discours les conditions du face-à-face des énoncés politiques et des énoncés de la réalité sociale. Toute la production textuelle algérienne allant du programme de Tripoli en 1962 à la Charte nationale en 1976 se propose d’élaborer une série de solutions aux multiples problèmes liés à la problématique du retard historique. Tout se passe comme si l’élaboration de projet d’avenir, de programme d’action ou les principes de prise de conscience suffisaient en eux-mêmes à « attraper » le retard. Autrement dit, l’idéologie en tant que logique de production d’idées justes n’est rien d’autre que l’effort de production des conditions de constitution de l’idéologie émancipatrice.

19Ainsi autour de l’idéologie s’articuleraient comme insistances subordonnées le culturel et le politique et parce qu’articulées à l’idéologie, celle-ci leur donnerait du même coup sens et réalité. Il n’y aurait plus existence de champs spécifiques (culturel, politique, idéologique…) ayant leur autonomie et leur dynamique, leurs contradictions et conflits, possédant leurs enjeux et leurs luttes spécifiques, mais un champ dominant et décisif dans lequel s’inséreraient comme instances déterminées, le politique et le culturel. Plus encore, cette idéologie à prétention émancipatrice se formule comme production de la vérité par opposition à l’idéologie pensée comme fausse conscience3. En effet, au-delà d’un discours se donnant à voir comme transparent, (rendant compte d’un monde non moins transparent) à même de trancher sans erreur, sans hésitation, le plus simplement du monde entre le vrai et le faux, le licite et l’illicite, le bon et le mauvais, il y a l’illusion, l’erreur que l’on entend dénoncer chez les autres : « Mais pour pouvoir dire que certaines catégories sociales ne savent pas ce qu’elles font ou qu’elles le font avec une conscience obscurcie par des intérêts particuliers, il faut bien être en possession d’instruments de mesure permettant de dire ce qui définit des intérêts non particuliers, c’est-à-dire, être capable d’avoir un point de vue transcendantal sur la société »4. Ceci est d’autant plus vrai que ce qui est suggéré, certes implicitement, est que les idées sont produites par l’acte libre, autonome, des groupes au sein desquels elles prendraient naissance et se développeraient pour devenir matérialité.

20Reste le non-dit fondamental : l’interrogation sur les conditions de production, d’échange et de circulation des normes qui sont à l’origine des pratiques sociales des différents groupes ou individus dans une société donnée à un moment donné. La complexité du tissu social au sein duquel s’esquissent des stratégies et se confrontent des pratiques devrait être le point de départ d’un questionnement, d’un repérage et d’une intelligibilité des conditions sociales de production des idéologies (et non pas de l’idéologie) des espaces par lesquels celles-ci sont communiquées, des champs et des agents qui les réceptionnent, des mécanismes théoriques et pratiques par lesquels tel système d’idées se produit, se développe et se diffuse comme norme et référence pratiques sans que pour autant soient toujours connus les producteurs ou/et les centres de production.

21Le discours politique suppose toujours la réalité sociale comme objet connu. Il y a, dans ce face-à-face, à révéler une fiction forgée par la réalité politique ignorant la pratique effective de la réalité sociale algérienne. C’est donc au dispositif politique lui-même qu’il convient, sans doute aujourd’hui, de prêter attention, à l’un de ses traits les plus remarquables, que Platon avait qualifié de « technicien de l’opinion ». Il faudrait alors s’interroger sur la fin de ce programme politique. N’est-il pas, en dernière analyse, d’installer le champ politique algérien aux commandes de la réalité sociale algérienne ? De feindre que, maître d’une « vérité » qu’il définit lui-même en tant que fin de toute connaissance sur la réalité sociale, il ait pouvoir de fixer d’avance en son discours les modalités de son obtention : une autorité qui s’impose et qui sanctionne par un imparable « c’est comme ça ».

22Si l’on prend garde que c’est supposément le même discours qui est réputé, diversement qualifié, il y aurait à se demander si telle n’est pas la « vérité » du leurre de la « vérité ». Ce qui se donne à penser dans la genèse de ce leurre, comme en son jeu, c’est peut-être le mode dominant lui-même selon lequel on pratique la politique aujourd’hui en Algérie. Et c’est en quoi une critique, correctement entendue comme la mise au jour des présupposés qui l’ont placée et pour l’essentiel maintenue, en tant que telle, est une des tâches les plus graves de ce temps.

23« Le vrai et le tout », écrivait Hegel qui délogeait la vérité de son lieu, et on connaît la sentence nietzchéenne qui joue du paradoxe pour provoquer la pensée : « la vérité est une erreur ». Assez, sans doute, pour qu’on saisisse en quel sens la restauration de la « grandeur politique » se décide bien pour partie en fonction d’une logique propre à son discours, elle est aussi gouvernée par ce qui se passe « en dehors », dans le champ de ses pratiques dont la mise en ordre est l’enjeu de ses débats, y compris les plus techniques.

Impasse

24On ne saurait mieux affirmer la distance qui sépare les évidences parfois brutales que le champ politique peut imposer et les constructions langagières qui lui permettent d’en parler, comme si l’évidence éprouvée par l’action politique, lorsqu’elle ne parvient pas à en dire quelque chose, était condamnée à demeurer comme une trace non communicable. Or, une telle coïncidence avec la vérité politique nous oblige à admettre que l’action politique n’entre dans le champ de la connaissance que si elle fait l’objet d’un acte de langage. Faute de ce déplacement, elle demeure un fait indicible ou antérieur à toute narrativité dont on imagine mal qu’elle puisse à la fois ouvrir un espace d’interrogation, fixer une idée et retenir un sens saisissable. C’est cette constitution langagière du champ politique algérien, sa circulation par l’habillage du langage, qui éveille les plus vives inquiétudes. On peut redouter notamment le coefficient imprescriptible d’idéalité qui enveloppe la traduction ou la transcription d’une réalité non verbale dans un énoncé intelligible, la facilité à faire coiffer par des conceptions unifiées, la diversité des perceptions et la multiplicité quasi incohérente de la réalité sociale. Sans entrer dans les détails du langage politique algérien, on peut retenir trois moments de déchiffrement : la préfiguration, la configuration et la refiguration.

25Il s’agit d’une sorte de succession des procédures au moyen desquelles nous accédons à l’expérience de la durée qui constitue le cadre antécédent des discours politiques algériens. En effet, la pluralité de sens dont le discours est tissé et la finesse des distinctions que doit codifier celui qui veut les comprendre, ne peut jamais se révéler d’un seul coup en un seul instant. Autrement dit, pour saisir le déroulement du langage politique algérien, il faut supputer ou anticiper ce qui va se passer dans les séquences de ce dernier, reconstituer son projet pour retrouver dans la manière langagière les indices de sa signature. La condition pour connaître l’amont et l’aval du discours politique algérien ayant fait l’objet de récits est en somme de déduire sa genèse possible à partir de ce qui paraît vraisemblable au nom d’un principe d’analogie. Mais d’analogie en analogie, on ne saurait se cacher qu’il s’agit d’une démarche périlleuse. On peut, par conséquent, se demander s’il subsiste un intérêt à vouloir établir la vérité d’un récit, sa capacité de référer à une réalité sociale non réductible à quelque chose qui se déroulerait seulement dans le langage.

26La réalité algérienne, dans ce cas, n’est pas une occurrence nécessaire, c’est la production d’un langage, celui dont on peut dire, après Philippe Lucas, qu’il introduit « le culte de la cargaison magique »5. En effet, culte de la cargaison magique parce qu’il ne signe pas ses actes. Car, une grande partie de la difficulté, pour lire le sens d’une action politique algérienne, tient au fait que le sens en est revendiqué après coup. Au lieu de s’affronter aux incertitudes et aux complexités de sa tâche, le discours politique cherche avant tout à éviter de se tromper. Une attestation illusoire de pertinence.

27Dans cette situation le champ politique algérien fait d’abord penser au « pouvoir ». Celui-ci n’exprime pas seulement une relation de dépendance globale des membres de la société algérienne à l’égard du pouvoir politique et de ses structures. Il implique spécifiquement l’existence d’un rapport d’asymétrie entre dominants et dominés, lequel comporte en même temps sa propre stabilité (c’est-à-dire une certaine implication générale dans les conditions de reproduction de la société) et un certain degré d’autonomie des agents ou acteurs sociaux qu’il met en présence. Le rapport de domination politique par la légitimité qu’il revendique, fait appel à un principe supérieur d’unité, dans lequel les dominés eux-mêmes sont appelés à se reconnaître. « Nous retrouvons – nous dit Philippe Lucas – les limitations des interventions au débat sur la personnalité algérienne, celles de la problématique du retard historique : la difficulté de penser ensemble idéologie et connaissance scientifique et de penser leur relation dans la pratique scientifique6 ».

28Dans cet ordre d’idées, il me paraît significatif de signaler que notre engagement intellectuel est doublement concerné.

29En tant que lieu de lecture et d’explication des phénomènes sociaux, de leurs connexions, de leur nature pour dévoiler et rendre visible le projet social engagé par l’État. La première condition de cette fonction réside dans la reconnaissance de la relative autonomie du travail scientifique et de l’intellectuel.

30En tant que lieu où les contradictions sociales se condensent et se théorisent. Il devient alors le lieu du discours critique.

31Aussi, il me paraît significatif de marquer l’arrêt par de nombreux intellectuels sur Ibn-Khaldoun. Cet arrêt est bien sûr légitimé par la volonté d’appropriation et de réappropriation d’un penseur et d’une pensée qui appartiennent à l’histoire arabo-musulmane, la dépasse même pour appartenir à la collectivité universelle. Mais cette réactivation d’Ibn Khaldoun en sociologie, en histoire, en philosophie, en économie politique draine aussi en son corps une revendication en paternité contre d’autres paternités considérées comme usurpées. Plus qu’une fonction de connaissance, le discours sur Ibn Khaldoun devient un discours de substitution. En plus de cette dimension idéologique repérable dans certains travaux sur Ibn Khaldoun, c’est toute une conception des sciences sociales qui est concernée et engagée, c’est le devenir de l’acte intellectuel lui-même qui est engagé. D’ancêtre fondateur de la sociologie, de la philosophie, de l’histoire, de l’économie politique, Ibn khaldoun acquiert aussi la qualité d’ancêtre épistémique exclusif.

32Sous un autre ordre d’idées, un autre discours de substitution prend solidement position sur la scène intellectuelle algérienne. C’est le discours religieux. Il ne se présente pas comme un autre discours par rapport à la science. Il lui enlève toute essence. Il l’intègre, le structure comme un donné inséparable et constitutif du religieux. Le discours scientifique est postulé comme déjà inscrit dans le texte sacré. Fondé sur une herméneutique dynamique, ce discours déborde l’exégèse ou l’hagiographie pour traduire le texte sacré ou le « hadith » en structure de connaissance. Et cette connaissance n’est pas connaissance du texte pour le texte. Elle se laïcise ; elle s’empare du champ du social dans toutes ses activités. Elle traduit le point de vue religieux en point de vue philosophique et socio-politique. Elle traduit la rationalité théologique en rationalité pragmatique. La fonction essentielle de cette connaissance est de dépasser l’opposition entre le religieux et le philosophique (c’est-à-dire de refuser les multiples interprétations du monde) ; entre la société civile et le pouvoir pour fonder l’unicité de la pensée, elle-même fondatrice de l’unicité de la société et de son pouvoir.

33Dans un dernier ordre d’idées, un autre discours de substitution intervient. C’est celui des « sciences sociales occultes ». Sa particularité est de ne pas se manifester dans les réseaux intellectuels et culturels mais essentiellement dans les sphères politiques et économiques. C’est un discours qui se présente comme en situation de neutralité théorique et uniquement validé par sa pertinence et sa fiabilité technique. Il se présente comme un service rendu au nom de la coopération alors qu’il n’est que marchandise, un service compris, qui prépare la venue d’autres marchandises et d’autres services.

34En synthèse, ce que le groupe cultivé algérien omet de mettre en jeu est l’enjeu politique que représente la production des représentations du monde social et qui est le quasi-monopole des intellectuels. Le pouvoir qu’ils détiennent, ils ne le doivent pas tant à la production de réponses sociales ou de découvertes de lois sociales, mais bien à l’efficacité d’une action de violence symbolique qui est à la mesure de la méconnaissance que l’on a de ses conditions d’exercice.

35Ceux qui prétendent au monopole de la pensée et du discours sur le monde social n’ont jamais posé la question des intérêts spécifiques au champ intellectuel ni comment ces intérêts pouvaient expliquer les limites, voire l’inexistence d’un discours scientifique. Plus qu’une forme de connaissance, les groupes dominants ont fait de la science un instrument pour transformer le monde au sens strict. Ceci est d’autant plus vrai que la connaissance technique et scientifique n’est de plus en plus que la dimension complémentaire et essentielle de la capacité de prévision et d’action des groupes dominants. Prévision et action qui pour être efficaces et donner un semblant d’efficacité à l’accumulation, ne peuvent se passer de la science, que celle-ci soit dite pure ou appliquée.

36L’institutionnalisation progressive du rapport de domination, qui lui confère un caractère proprement politique, a tout d’abord pour fin et pour effet de produire une unification a priori par homogénéisation formelle. La domination politique en Algérie ne se réduit jamais à l’exercice pur et simple de la contrainte dans la société ou encore, à l’immédiate utilisation des dominés par les dominants, dans la poursuite de leurs propres fins particulières et exclusives. La domination politique, par la légitimité qu’elle revendique, fait appel à un principe supérieur d’unité, dans lequel les dominés eux-mêmes sont appelés à se reconnaître. Ainsi, l’unité de la société que réalise la médiation politique ne se présente jamais comme une simple unité de fait, comme le simple résultat empirique de processus d’unification ou d’intégration mécaniques : elle possède une valeur normative a priori, elle comporte une identification de tous les membres de la société en tant que participants à une même totalité. Lorsqu’elle prend la forme politique, la domination implique plutôt la référence à une forme préalable d’unité plus immédiate qui a été rompue ou qui s’est perdue avec la colonisation. C’est ainsi que le champ politique algérien révèle son caractère second relativement à un mode plus fondamental, « premier », d’unité et d’identité, qui est précisément celui qui s’exprime dans le langage et dans la culture. Le champ politique algérien, dans l’exercice de sa fonction expressive propre, révèle donc qu’il naît d’une rupture intervenue pendant la colonisation, qu’il représente un mode de reconstitution de la société algérienne. C’est ainsi que la spécificité du champ politique algérien se réfère plutôt à un moment antérieur, à un mode préalable de socialité en même temps maintenue sous la domination comme fondement de l’autonomie relative des pratiques sociales, et « dépassé » par les nouvelles formes de la régulation sociétale.

37Il y a dans ce champ une vision dominante : une vision de dominé parce que la légitimité des instruments de luttes, des objets de revendication et des moyens pour parvenir à la satisfaction de ces revendications sont d’une manière ou d’une autre choisis, fixés par les dominants et acceptés d’une manière ou d’une autre par les dominés avec ou sans contrainte, avec ou sans lutte. Une sociologie et une histoire de la lutte des Algériens permettraient très probablement de repérer ce qui d’abord est un enjeu de lutte chez les Algériens eux-mêmes, autrement dit ce qui chez les dominés fait objet et enjeu de lutte. Peut-être s’apercevrait-on qu’il y a des terrains sur lesquels on ne lutte pas : l’État, parce qu’il en va de la souveraineté de l’Algérie et partant des Algériens ; et donc du citoyen algérien ; des terrains qui relèvent du domaine de « l’impensable » (au sens où il ne faut pas y penser tout simplement parce qu’on n’y pense même pas) : structures organisationnelles collectives et autonomes, média, université, travail, etc. Cette intériorisation légitime ou illigitime, que celle-ci soit consciente ou non, n’est rien d’autre que cette violence symbolique « douce » qui a d’autant plus de chance de fonctionner et ainsi de perdurer, que les Algériens seront dans « l’incapacité » d’élaborer, de produire des visions et des pratiques, autrement dit, des perceptions et des expressions sur leurs places, leurs espaces sociaux, leurs luttes, leurs existences. Ceci est d’autant plus important que le discours dominant (État, collectif/intellectuel/gestionnaires/experts) est un discours de dépossession, c’est-à-dire expression d’un groupe social dont la fonction serait bel est bien la mise hors-jeu de l’enjeu essentiel : la reconnaissance sociale d’un statut et l’appropriation de la part des porte-parole du monopole du sens. Monopole ne trouvant sa condition de réalisation qu’à partir du moment où il nie ou rend illigitime toute autre pratique proposant un autre sens.