1On le sait, l’ethnologie moderne doit beaucoup au mariage de raison – bien que parfois tumultueux – qui a été passé entre la curiosité scientifique des pionniers de l’ethnographie fascinés par la découverte de l’autre et les administrateurs coloniaux désireux de mieux comprendre, pour mieux gérer, les populations placées sous leur autorité2. Une liaison également difficile à assumer entièrement pour les chercheurs a fortement marqué l’histoire de l’ethnologie de la France, entre 1940 et 19453, au point qu’on peut se demander s’il n’y a pas dans cette rencontre malheureuse entre l’ethnologie et l’idéologie de Vichy, même si elle fut probablement plus subie que volontaire, l’une des raisons, à côté du dogme bien établi de l’indispensable distance entre l’observateur et l’observé, de la désaffection universitaire pour l’ethnologie du domaine français pendant plus de vingt ans4. En 1979 fut engagée une réflexion collective associant, à côté de l’administration du ministère de la Culture, chercheurs, universitaires, et acteurs du monde culturel. Il en sortit des propositions pour engager une politique solide de développement de l’ethnologie de la France qui furent publiées dans le rapport rédigé par l’inspecteur général des finances, Redjem Benzaïd, intitulé : L’ethnologie de la France, besoins et projets5. Ce rapport est une commande du ministre de la Culture et de la Communication de Valéry Giscard d’Estaing, Jean-Philippe Lecat. Il parut en 1980, déclarée Année du Patrimoine en France. Il fut rapidement suivi par la création du Conseil du Patrimoine ethnologique et de la mission du Patrimoine ethnologique qui trouva sa place au sein de la direction du Patrimoine. Aussitôt un programme de recherche, de formation et d’action culturelle fut engagé6. Je ne m’étendrai pas sur le contenu de ce rapport7, ni sur les conditions de la naissance de cette mission, mais il est utile d’en dire quelques mots car cet événement, qui fut certes modeste si on le mesure à la place minime que tient aujourd’hui ce service au sein du ministère de la Culture, a eu, me semble-t-il, un rôle important dans le développement de l’ethnologie dans notre pays. En particulier, et c’est ce point que je souhaite développer ici, un nouveau « cousinage » entre l’ethnologie, l’administration et le politique a vu le jour, un cousinage assumé, instrumentalisé, mais paradoxalement très peu analysé, ni par les chercheurs, ni par l’administration elle-même.

2L’ethnologie s’est développée, et transformée, afin de répondre à la demande sociale et politique qui lui était faite, en se frottant aux responsabilités nouvelles qu’on lui conférait pour penser le patrimoine à une époque où, déjà, se posaient avec force les questions de la mémoire et de l’identité, de l’anomie urbaine et de la déprise rurale, de la rapide transformation des cultures et de la mondialisation de l’information et des modèles de consommation. Pour donner un cadre scientifique à ce programme, pour lui donner du corps, mais aussi peut-être pour rendre plus durable et plus solide la place de l’ethnologie au sein de sa nouvelle administration, la notion de patrimoine ethnologique a été forgée, et elle est explicitement décrite dans le rapport Benzaïd. Ce patrimoine est défini par son contenu : ici ce sont les savoirs, les modes d’organisation sociale, les représentations, les objets…, bref tout ce qui « fonde l’identité de chaque groupe et le différencie des autres » (Benzaïd, p. 27). Il est défini comme on pourrait définir le patrimoine archéologique, le patrimoine artistique ou toute autre catégorie de traces matérielles que produisent les hommes. C’est l’étude de ce patrimoine dit ethnologique qui est explicitement l’objet de ce nouveau service, et non pas l’essor de l’ethnologie comme discipline scientifique.

3Or, aujourd’hui, après vingt ans, alors que la question patrimoniale se cristallise régulièrement sur des prises de position idéologique, mais que, d’un autre côté, la présence du patrimoine dans l’économie et dans le développement local ne fait que croître, je crois important de commencer à réfléchir sur ce qui a été fait. Je n’évoquerai pas la politique scientifique conduite par la mission du Patrimoine ethnologique. Je me limiterai à une tentative de mise en perspective de l’action que j’ai conduite dans la région Rhône-Alpes, sous la responsabilité des trois directeurs régionaux successifs que j’ai connus. Plus précisément, cette intervention aura pour objet d’amorcer la réflexion sur ce qui m’apparaît être une ambiguïté de taille qui est au cœur de la politique du patrimoine ethnologique : la confusion très souvent faite entre une discipline scientifique qui, depuis longtemps, s’est résolument inscrite dans l’étude des sociétés contemporaines, mais qui, comme telle, reste relativement confidentielle, et l’un de ses objets d’études qui est, lui, très populaire. En effet, je peux témoigner, en tant qu’ethnologue et acteur du patrimoine ethnologique, que lorsque l’ethnologue n’est pas pris pour le spécialiste des Indiens, l’idée la plus répandue est qu’il serait celui des patrimoines et cultures populaires8 (dites traditionnelles, ou celles considérées comme marginales ou ethniques), bref des cultures non savantes, comme il était autrefois le juriste, l’historien ou le sociologue des sociétés réputées sans écriture, sans histoire, sans État. Idée répandue au sein du ministère de la Culture, mais surtout parmi les acteurs du patrimoine, et, bien sûr, d’un grand nombre d’élus et d’acteurs institutionnels.

4Aujourd’hui, plus encore qu’hier si l’on accorde un peu d’importance aux événements politiques de ces derniers mois9, il m’apparaît urgent de travailler cette ambiguïté. Il ne s’agit pas de vouloir la réduire, ce qui serait une erreur scientifique et politique. Bien au contraire, il faut l’analyser, comprendre ce qu’elle signifie de notre positionnement d’ethnologues dans la société, ce qu’elle a comme incidence sur nos objets de recherche et sur nos problématiques. Admettre aussi, et peut-être d’abord, qu’elle est le signe d’une popularité réelle de l’ethnologie dans le public, une popularité qui peut être parfois gênante car elle nous engage sur des voies que nous ne voulons pas prendre, mais à laquelle je suis convaincu que nous devons répondre. Ajoutons que cette ambiguïté est désormais constitutive de l’histoire de l’ethnologie comme la période coloniale, le folklorisme, ou le régionalisme des années soixante-dix. Cette ambiguïté nous questionne sur ce que ça signifie d’être ethnologue dans la société, elle nous pousse à développer une ethnologie appliquée (en l’occurrence au patrimoine, mais on pourrait faire la même analyse à partir de la demande en ethnologie urbaine, ou sur toute autre question contemporaine aiguë), qui elle-même ne doit s’entendre qu’accompagnée d’une ethnologie impliquée : dès lors que le chercheur s’attache délibérément à répondre à une demande sociale qui utilisera ses travaux à des fins autres que scientifiques, il doit réfléchir aux conséquences de cette implication sur ses positions scientifiques. Rapidement, il devra se poser la question de son engagement. Je n’ai pas ici le temps de développer ce dernier point, et ce n’est pour moi qu’une réflexion qui commence, mais je peux souligner que, sans se confondre, ma démarche entre en résonance avec le travail qui a été lancé par nos jeunes collègues de l’association Rhône-Alpes d’anthropologie (ARA) dans le numéro 43 de la Lettre10 sur le thème : Pour une anthropologie impliquée. Argumentation face aux extrémismes ; la plupart des auteurs travaillent sur le patrimoine, et c’est en tant qu’ethnologues spécialistes du patrimoine qu’ils ont pris le parti de répondre aux hommes politiques pour qui le patrimoine est un objet de consommation identitaire, et la culture une pensée du dedans destinée aux gens du dedans. En elle-même, cette lettre est un acte d’engagement.

5Il importe, pour commencer, de comprendre comment se construisent l’une par rapport à l’autre la compétence scientifique de l’ethnologue et son implication lorsqu’il intervient dans des opérations, qu’elles soient culturelles, sociales ou économiques. Il s’agit aussi d’éclairer la fonction de l’engagement du chercheur dans l’élaboration du propos scientifique, ceci au moment où, dans cette région, les ethnologues sont sollicités de plus en plus fermement – avec promesses de financement à la clef – par le Conseil régional11 qui leur demande de dégager les invariants d’une très idéologique « culture enracinée » devenue le fer de lance de sa politique culturelle. Parce qu’il est aujourd’hui un enjeu idéologique, politique et économique majeur, je limiterai la question de l’application/implication de l’ethnologue au secteur culturel et patrimonial12. Trois thèmes, très liés les uns aux autres, me semblent aujourd’hui prioritaires dans cette réflexion : le patrimoine dit ethnologique (plus exactement sa déclinaison politique) dont on veut faire croire qu’il est hérité suivant une loi quasi naturelle qu’il suffirait de découvrir, alors qu’il est socialement, économiquement, idéologiquement construit ; le territoire qui est supposé être le cadre d’expression par essence de ce patrimoine (ce qu’on pourrait exprimer par une formule qui condense une large part du contenu des politiques de territoire : les limites géographiques d’un patrimoine sont les limites d’un territoire déterminé d’avance suivant des considérations de nature politique ou administrative, mais non scientifiques) ; enfin le projet culturel qui apparaît comme le sésame de sa valorisation en direction des « publics », c’est-à-dire des électeurs/contribuables, et qui est souvent la finalité réelle des politiques patrimoniales conduites par les collectivités locales.

Construire ou analyser le patrimoine ethnologique ?

6En France, la notion de patrimoine est étroitement associée à la constitution de l’État moderne et jacobin : elle est l’un des instruments dont l’État s’est doté à partir de la Révolution pour construire la Nation, pour fabriquer du « bien commun » tout en préservant un minimum de diversité dans les modes d’expression de ce qui constitue un grand projet collectif. Le patrimoine reste encore marqué par cette dimension régalienne. L’introduction des ethnologues dans le champ patrimonial est ancien, puisque très tôt les objets rapportés des explorations dans les futures colonies ont voisiné, dans les musées, avec des objets d’arts et traditions populaires provenant des campagnes, en France comme ailleurs en Europe. Entrant dans le musée, l’objet dit ethnographique a vite acquis un statut d’objet patrimonial : patrimoine d’ici ou d’une civilisation lointaine, en tout cas chaque fois patrimoine universel car protégé par son double statut d’objet de collection et d’objet scientifique13. Mais si les relations entre l’ethnologie et le patrimoine sont nées au musée au siècle dernier, c’est bien depuis une trentaine d’années, et plus particulièrement depuis la création de la mission du Patrimoine ethnologique, qu’elles ont pris leurs plus fortes dimensions. Accompagnée par une politique ouverte aux acteurs sociaux, largement démultipliée au niveau des départements14, cette ethnologie est sortie du musée et de l’Université, cherchant à investir de nouveaux terrains et de nouveaux objets. Le couple ethnologie/patrimoine a prospéré en dehors des cadres bien établis de l’institution culturelle ou de la recherche de laboratoire, il a investi l’espace social et politique. Conséquence de cette dynamique, ce couple n’est plus aujourd’hui placé sous la principale responsabilité du chercheur ou du conservateur. Contrairement à l’archéologie, il n’y a pas eu de loi sur l’ethnologie, comme ça avait été envisagé dans le rapport Benzaïd, et le seul contrôle de la puissance publique d’État, si l’on excepte les musées contrôlés par la direction des Musées de France, se fait par une politique de financement.

7Cependant, on voit qu’aujourd’hui il y a contradiction entre le propos de l’ethnologie comme discipline, et celui du patrimoine comme politique15, contradiction qui prend toute sa mesure dans l’usage qui est fait de la notion de patrimoine ethnologique que j’évoquais pour commencer. La politique traditionnelle du patrimoine qui, en France, est tendue vers l’objectif de protection, lui même encadré par la loi, revient surtout à classer les objets dans des catégories historiques ou esthétiques au sein desquelles ils prennent leur sens à la fois patrimonial et scientifique. À l’inverse, l’ethnologie contemporaine tend à dépasser les catégories tout établies, elle privilégie l’étude des métissages16, des transformations du monde, des dynamiques de recomposition. L’ethnologie s’intéresse à l’ordre dans le désordre apparent, et au désordre qui est toujours quelque part lorsque règne l’ordre ou la raison. Lorsqu’elle s’intéresse au passé, c’est plutôt pour l’interroger à la fois comme un processus qui inscrit le présent dans une représentation de la durée, et comme un héritage17 qui nous permet de construire le monde contemporain en utilisant ce qui a précédé. Se posant la question de la dimension patrimoniale des objets qu’il analyse, l’ethnologue devrait ainsi toujours chercher à comprendre le contexte plus général de cette production patrimoniale. Il a alors la nécessité de procéder à une double analyse, analyse culturelle du sens des productions patrimoniales au sein des groupes qui les élaborent, et analyse idéologique de la production de ces patrimoines renvoyant aux représentations sociales et politiques qui les font naître18. On voit dès lors que l’arrivée des ethnologues dans le champ administrativement et scientifiquement bien balisé du patrimoine a conduit à un nécessaire basculement dans les conceptions de cette notion, ce qu’André Chastel avait pressenti dès 198519 : l’essor du patrimoine ethnologique à côté des formes plus anciennes nous interroge sur nos propres conceptions du passé, de l’histoire, du beau, du pouvoir et du savoir. La reconnaissance institutionnelle de patrimoines qui seraient populaires à côté des formes savantes préexistantes conduit, à terme, à proposer une ethnologie du patrimoine qui intégrerait toutes les formes, toutes les catégories patrimoniales dans un même processus. Travailler en ethnologue sur le patrimoine, c’est avant tout interroger la notion même de patrimoine dans notre société, ce n’est pas établir des listes abstraites d’objets, de savoirs ou de pratiques. C’est ensuite, pour celui qui a fait de l’intervention son métier, accompagner éventuellement la patrimonialisation, l’utilisation des objets décrits et les analyser dans le monde d’aujourd’hui.

Le territoire et la patrimonialisation

8Dans les politiques publiques, le territoire est tout à la fois le dénominateur commun aux problématiques du développement, à travers la territorialisation des financements publics, et à des actions collectives qui de plus en plus vont rechercher dans la culture et le patrimoine leurs ressources mobilisatrices. Il doit donc être l’objet de la réflexion critique de l’ethnologue. Sans qu’il s’en rende toujours compte, on lui demande en effet souvent de parvenir à superposer la reconstruction politique ou administrative d’un territoire et le renforcement des liens entre les habitants qui y vivent. Cette homologie mythique (ou idéologique) entre des hommes et leur espace de vie rencontre une tradition ethnologique ancienne dont les aspects les plus contestables ont été produits par certains excès des études folkloriques, mais dont la critique n’a pas toujours franchi les murs de l’université. Lorsqu’on peut montrer que cette superposition d’une culture et d’un espace fini s’inscrit dans la durée, alors on obtient une belle configuration patrimoniale, souvent perçue comme un idéal à reconstruire, alors qu’il s’agit ni plus ni moins d’une illusion produite par une méthode inadaptée, sinon tendancieuse lorsqu’elle est précédée par des discours sur l’enracinement et la valeur supposée du terroir.

9Un bon exemple nous est fourni par l’étude des formes architecturales vernaculaires rurales. En définissant des types architecturaux sur un mode géographique, la reconnaissance du patrimoine bâti vernaculaire par les services spécialisés du ministère de la Culture (et, à leur suite, beaucoup d’autres institutions publiques ou culturelles) est fondée sur ce présupposé discutable de l’homologie du culturel et du territorial. Cette approche revient à appliquer à la culture des procédures de normalisation de l’espace et de ses représentations sociales fondées sur la base d’une critériologie naturaliste, ce qui conduit à faire deux contresens majeurs sur les cultures vernaculaires : d’une part, en privilégiant une approche comparatiste des artefacts sur une analyse des relations sociales et des pratiques symboliques, on tend à réduire la culture à un système de production de biens matériels ; d’autre part, en basant une démarche heuristique sur la recherche de distinctions territoriales on contribue à fixer, à patrimonialiser des frontières culturelles dont une analyse multicritères montrerait qu’elles sont rarement univoques. Ces typologies culturalistes très formelles figent des représentations de l’espace construites à partir d’une interprétation sélective de l’histoire : des typologies fonctionnalistes développées par les géographes, ou socio-économiques tentées par des sociologues sont tout aussi pertinentes, et rendent compte d’une réalité assez éloignée de celle que nous propose l’approche culturaliste dominante chez les spécialistes du patrimoine.

10Il ne s’agit pas cependant de nier la fonction de l’espace dans la normalisation des pratiques et des représentations. La demande sociale qui est faite aujourd’hui à l’ethnologie doit nous inciter à renforcer notre compréhension des territoires qui sont devenus des enjeux sociaux, politiques et culturels majeurs dans le cadre des politiques d’aménagement. Deux positions sont possibles : la première conduit à conforter les territoires en mettant en avant les logiques internes ; la seconde est de marier les points de vue « internes » et « externes » afin de faire ressortir les dynamiques de recomposition et d’échanges. C’est bien entendu la seconde que l’anthropologue devra privilégier, construisant sa démarche dans la confrontation du général et du particulier, plus encore quand il est engagé dans des logiques d’action.

11Cependant la proximité entre l’ethnologue et son terrain, dont j’ai souligné l’importance, peut le conduire à oublier son regard critique et à participer, à son insu, aux processus de patrimonialisation et de territorialisation. Une réaction de censeur déniant aux acteurs sociaux le droit de revendiquer un patrimoine ou un territoire sous prétexte de sa banalité ou de son artificialité ne me semble ni être la plus conforme aux principes éthiques de la discipline, ni être la plus pertinente scientifiquement. La demande patrimoniale n’est en effet bien souvent que l’expression d’un malaise social ou d’un projet collectif dont il faut analyser la genèse et les enjeux. L’ethnologue praticien doit alors observer la patrimonialisation comme une production sociale dans laquelle des acteurs collectifs ou institutionnels sont mus par leur désir d’intervention. Il doit savoir jouer de ses différentes compétences pour accompagner les acteurs sociaux en leur découvrant progressivement les pièges de l’enfermement patrimonial, territorial ou identitaire tout en les aidant à construire leur projet. Tâche délicate, souvent malaisée, qui est bien celle d’un passeur entre différents types de compétences, la compétence ethnographique du terrain, la compétence technique qui favorise l’accession du projet à des financements et aide les acteurs locaux à trouver leur place dans le jeu institutionnel, la compétence anthropologique qui portera un regard critique sur le projet et l’intégrera dans une démarche plus globale.

Ethnologie et projets culturels

12La reconnaissance du patrimoine ou la validation d’un territoire ne sont pas les seules sollicitations qui soient faites à ce qu’on peut appeler l’ethnologie d’intervention. Dans un domaine proche, l’ensemble des questions relatives à l’identité, à la mémoire collective, à la production culturelle en général présentent également un vaste champ d’investissement scientifique et professionnel pour l’ethnologue. La mémoire collective et l’échange culturel sont souvent mobilisés dans les politiques locales pour « requalifier des zones urbaines » et « construire de l’urbanité » en « redonnant sens à la vie collective », pour employer les termes de la langue de bois culturo-administrative. De nombreuses questions qui n’ont pas de réponses simples peuvent être posées : quel lien établir entre mémoire collective et références culturelles communautaires ou collectives ? Quelles sont les limites de la fonction de médiation du projet culturel ? Comment faire pour que la mémoire soit utilisée comme une ressource pour la reconstruction des liens sociaux sans tomber dans l’enfermement identitaire20 ? Quelle valeur économique peut être celle des projets patrimoniaux et comment l’évaluer ? Le local (par exemple le quartier comme unité d’observation) peut-il faire la synthèse de mémoires communautaires différentes ? Le respect des cultures peut-il conduire à la définition de nouvelles citoyennetés, ou ne risque-t-il pas, au contraire, de produire des ghettos identitaires ?

13Tout travail de reconnaissance et de valorisation de la mémoire collective fait ainsi apparaître au moins deux paradoxes auxquels le chercheur intervenant sera confronté : elle est un fond commun de codes et de souvenirs qui se transmettent, mais elle n’est cependant pas figée, elle fluctue au gré des échanges sociaux ; elle est une remise en ordre du capital symbolique des groupes sociaux, elle se construit à partir d’une sélection des événements du passé conduisant à une appropriation sociale de l’histoire qui peut parfois prendre la forme d’une véritable catharsis. Mais elle crée toujours de la distinction entre des groupes qui ont chacun une mémoire collective différente. La résolution – sociale, politique, il ne s’agit pas ici d’une question scientifique – des questions inhérentes à la valorisation culturelle de la mémoire collective d’un groupe social passe par l’acceptation collective de la confrontation interculturelle : entre communautés d’origines différentes, entre groupes générationnels, entre ruraux et urbains, entre population locale et touristes…

14La notion de projet culturel prend ici toute sa dimension opératoire pour comprendre en amont une situation et proposer des actions susceptibles de contribuer au changement social et culturel. Le projet culturel doit être compris comme une instance de médiation entre des acteurs se reconnaissant dans des mémoires collectives différentes : entre les communautés, entre les quartiers et la ville, entre professionnels et amateurs… Mais peut-il tout dire ? Idéalement, on pourrait répondre par l’affirmative puisque par sa fonction cathartique il doit favoriser la mise à distance et l’intégration des moments refoulés de la culture ou du passé. Cependant, de nombreux exemples montrent que la société n’est pas toujours prête à assumer tout son passé, même par la médiation artistique. On peut même se demander si la fonction du projet culturel, comme cela a été dit de la commémoration21, n’est pas surtout de reconstruire un discours collectif qui permettrait une réécriture consensuelle de l’histoire (ou de la culture). Pourtant, ces fonctions cathartiques et intégratives du projet ne sont pas forcément contradictoires, elles peuvent se succéder dans le temps, comme on le voit maintenant assez souvent à l’occasion de projets de valorisation de la culture industrielle22. Ceci étant, les limites scientifiques de l’action culturelle étant bien perçues et toute naïveté « ethnophile » étant exclue, on peut admettre que le projet artistique ou culturel participe dans un même mouvement à l’élaboration de la mémoire collective et à sa réinterprétation sociale.

15Dans les divers exemples que nous avons pris, se pose le problème du rapport du chercheur intervenant avec la collecte de la mémoire et l’analyse de cette mémoire. Le scientifique doit être présent pour garantir tant de la manipulation de la mémoire que de l’enfermement folklorique, qu’il intervienne en amont du projet ou qu’il en soit partie prenante. En permettant de poser les questions « qui ne se posent pas », le projet artistique et culturel (je pense ici à certains musées de société) peut contribuer à la réhabilitation symbolique des groupes marginalisés de la société. En exposant publiquement les contradictions des mémoires collectives hétérogènes il peut favoriser la compréhension mutuelle. Il est alors un levier du développement social lorsque les habitants deviennent acteurs du projet, lorsque la différence de culture (sans la limiter aux cultures communautaires) est mobilisée comme outil d’intégration dans la ville. La problématique du lien social devient aussi une problématique du territoire parce que la reconnaissance de la mémoire et de l’identité des espaces marginalisés peut être considérée comme une première étape vers une recomposition des espaces urbains. Mais alors le territoire est considéré comme une production sociale, et non pas comme un préalable.

Ethnologie impliquée23 et vigilance scientifique

16Cependant, de manière complémentaire à ces interventions, il faut tenter de se garder des dérives et des pièges propres à cette position d’ethnologue impliqué. Très rapidement, on peut en repérer quelques-uns. Dans le secteur culturel, les demandes qui sont faites au chercheur intervenant sont souvent marquées par quelques poncifs dont les responsables des projets d’action culturelle se départissent avec difficulté. J’en signalerai trois qui me semblent les plus significatifs. 1) Le territoire, ouvertement ou en filigrane, est souvent perçu par les responsables de la demande comme le point de départ obligé de toutes les analyses, avec les présupposés que cela induit en terme de stigmatisation des populations qui l’habitent et la difficulté de conduire des analyses qui prendraient d’autres points de vue. 2) La demande est soumise aux catégories de la culture telles qu’elles sont produites par les responsables culturels : on ne remet pas en cause l’opposition analysée par Passeron et Grignon24 entre cultures « savantes », représentées par la personne de l’artiste ou du conservateur, même si c’est à son corps défendant, et cultures « populaires », ces dernières étant proches de ce qu’on nomme « culture au sens anthropologique », mais on propose de reconnaître ces dernières comme aussi légitimes que les premières, ce que nous savons être une utopie. À maintenir cette utopie, on ne fait que s’interdire de questionner le lien entre production symbolique et production artistique puisque le lien est précontraint par la manière dont est posée la question. 3) On ne remet pas en question la dichotomie entre artiste ou muséographe (qui produisent de la culture) et public (qui consomme la culture), suivant une logique très économiste qui conduit à replacer l’équipement culturel, temple de la culture, au centre du dispositif de diffusion de la culture. Or les liens sont complexes (et l’inégalité constitutive) entre institutions publiques et production culturelle non légitime (ou en cours de légitimation).

17Il faut ainsi être particulièrement rigoureux sur la distinction entre l’analyse de la situation et l’objectif « politique » du programme culturel qui peut tout aussi bien être de rétablir la citoyenneté que d’emblématiser l’attachement à un « territoire enraciné ». Tout projet devrait pouvoir d’abord traiter la première pour construire le second. Compte tenu de ce que nous venons de signaler, le chercheur intervenant devrait se placer d’emblée dans une problématique non territorialisée, ce qui n’interdit pas de retrouver le territoire au terme de l’analyse, mais on verrait alors comment il est construit plutôt que de se limiter à comprendre comment il fonctionne. Il devrait pouvoir considérer la production artistique ou patrimoniale comme une production symbolique sans présupposer la différence entre ce qui est artistique ou patrimonial et ce qui ne Test pas, ce qui lui permettrait d’analyser comment et où ces formes de productions symboliques produisent de la distinction.