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Implication et engagement

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Philippe Fritsch

Deuxième partie. Recherche et engagement

L’ethnologue et son terrain : participation, engagement, implication

Jean Métral

Texte intégral

1Le terrain (une petite communauté, dans un espace temps circonscrit et bien défini), occupe une position centrale dans notre discipline ethnologique. Le terrain est instance de formation, d’apprentissage, de légitimation, de démonstration…

2Quelle que soit la définition qu’on en donne, la « construction » qu’on en fait, il reste dans sa pratique le signe distinctif du métier d’ethnologue.

  • 1 J. Copans et J. Jamin, 1990.

3La réflexion sur les rappports de l’ethnologue et de son terrain est ancienne ; elle est à la naissance de la discipline en France avec Les Considérations sur les diverses méthodes à suivre dans l’observation des peuples sauvages de J.M. de Gerando et de la Société des Observateurs de l’Homme en 17991.

  • 2 J. Copans, 1998.

4Aujourd’hui, nous sommes en présence d’une situation paradoxale : il a souvent été fait reproche aux ethnologues d’une trop grande discrétion et opacité sur leurs pratiques de terrain. On leur reproche d’entretenir un certain mystère, un flou artistique à cet égard. Le terrain ne serait-il pas « l’inconscient de l’ethnologie »2. Or les ethnologues ont beaucoup écrit sur le terrain. Les guides d’enquête (plus d’une centaine) disent ce que devraient être nos pratiques : règles de comportements, techniques et méthodes de travail. Les récits et témoignages tout aussi nombreux nous disent, eux, le « vécu » du terrain. La collection Terre Humaine est consacrée à ces expériences, à ces « aventures ». Cette abondante littérature ne présente pas qu’un intérêt anecdotique. Je citerai seulement L’Afrique fantôme de M. Leiris, Tristes tropiques de C. Levi-Strauss, Afrique ambiguë de G. Balandier, Le Journal d’un ethnologue de B. Malinowski, Itinéraires de Métraux, etc…

5Comment expliquer ce paradoxe entre l’abondance des documents et l’insatisfaction qui continue de se manifester concernant les pratiques du métier, les conditions même de la production des connaissances et leur généralité ?

6Je me limiterai ici à quelques remarques et suggestions.

  • Ces ouvrages, dont certains ont connu un franc succès, ont fait l’objet de débats et souvent de polémiques qui renvoyaient plus à la personnalité de l’auteur et à ses options idéologiques, à ses qualités littéraires, qu’à des critiques d’ordre ethnologique ou historique. Cette personnalisation rendait difficiles les tentatives de réflexion, de mise en perspective plus théoriques, plus générales.
  • L’histoire de l’ethnologie française est encore balbutiante. Une histoire qui prendrait en compte non seulement le développement des connaissances et des conditions de leur production mais aussi celle des institutions qui en sont le support et les orientent, qui les publient et les diffusent…, une histoire des rapports de l’ethnologue et du terrain, reste à faire.

7Dans un premier temps, je vous en proposerai une esquisse (c’est dire que je ne développerai pas), un cadre tout à fait hypothétique, en trois périodes – participation, engagement, implication – avant d’examiner comment aujourd’hui, les formes d’implication – surtout dans le domaine français – appellent l’ethnologue à la vigilance et à l’interrogation sur son rôle et sa fonction dans la Cité.

8Je m’inspire de trois textes : J.-P. Olivier de Sardan, La Politique du terrain. Sur la production des données en anthropologie, 1995 ; M. Agier, Anthropologues en danger : l’engagement sur le terrain, 1997 ; J. Copans, L’Enquête ethnologique de terrain, 1998.

L’observation participante exotique : une esthétique de l’Autre

9Certes, le terrain fut d’abord pour l’ethnologue du XIXe siècle, le lieu et l’objet d’une « observation naturelle ».

10Marquée par l’extériorité de l’observateur avec ce qu’il observe, cette observation naturelle exige d’être conduite dans un certain ordre, du plus matériel au plus immatériel. C’est l’extériorité et le protocole qui sont les marques d’une bonne observation. E. Durkheim a bien énoncé cela. Parmi « les règles relatives à l’observation des faits sociaux, la première règle et la plus fondamentale est de considérer les faits sociaux comme des choses ».

11Et puis est venu B. Malinowski qui, partant de son expérience des îles Trobriand lors de la Première Guerre mondiale, pose les règles de l’observation participante dont la mise en œuvre sur le terrain est la condition même de l’exercice du métier d’ethnologue. Avec B. Malinowski et M. Griaule en France, le terrain de l’ethnologue se différencie de celui du sociologue et l’ethnologie revendique sa singularité et son autonomie par rapport à la sociologie durkheimienne.

Qu’est-ce que l’observation participante ?

12C’est d’abord vivre chez les autres, « les sauvages » et longtemps (Malinowski a résidé près de trois ans chez les Trobriandais) afin de s’immerger, de s’imprégner au fil des jours de leurs façons de vivre et de sentir, de penser et d’agir. Être un autre chez les autres, avant de devenir progressivement un des leurs.

13Passer de l’extérieur à l’intérieur réclame de multiples apprentissages : la langue, les techniques, les savoir-faire… L’observation participante est un long processus, au cours duquel l’ethnologue est un apprenti et l’indigène son maître, avec alternance de temps de terrain et de temps de mise à distance pour la réflexion et l’analyse. Les premiers chapitres des Argonautes du Pacifique occidental nous décrivent très précisément et concrètement cette nouvelle pratique du terrain. Cette découverte du sauvage, non seulement rationnelle mais aussi sensible et sensuelle, je la qualifierais volontiers d’une « esthétique de l’Autre », pour reprendre la formule de V. Segalen. B. Malinowski nous la présente d’ailleurs, comme une jouissance de l’esprit et des sens, avec beaucoup de lyrisme.

14Mais bien vite, dès les années 1930, le côté illusoire de cette pratique d’observation participante est dénoncé. Le terrain c’est aussi autre chose, en cette période de colonisation triomphante et l’ethnologue n’est pas qu’un esthète. N’est-il pas, avec le missionnaire, le marchand, le soldat, l’administrateur, une autre figure du colonialisme ? M. Leiris dans L’Afrique fantôme le dit avec une grande violence et dénonce les illusions d’une observation participante qui occulte souvent la situation socio-historique dans laquelle l’ethnologue, innocemment, la pratique.

Les engagements de l’ethnologie militante

15Après la Deuxième Guerre mondiale, l’ethnologue qui sait que l’Occident a aussi produit Auschwitz et Hiroshima, ne peut plus être innocent. Les terrains des ethnologues ne sont plus seulement des objets d’observation participante, ils deviennent simples lieux où les indigènes résistent, se révoltent contre la domination coloniale, puis organisent leurs luttes et mouvements de libération.

  • 3 J. Copans, 1990.
  • 4 J. Copans, Critique et politique de l’anthropologie, 1974, p. 18.

16Une nouvelle génération d’ethnologues apparaît dans les années cinquante et soixante. Elle choisit le métier pour des raisons politiques. Elle veut non seulement expliquer le monde mais le transformer. C’est l’époque des idéologies tiers-mondistes, « des anthropologues romantiques qui veulent changer le monde si ce n’est leur vie »3. L’œuvre de J. Copans, un de nos plus éminents africanistes, porte un témoignage exemplaire de cette génération et de ses engagements. Je le cite : « l’anthropologue (conservons le terme par commodité) n’abdique pas ses intentions théoriques ; simplement, il essaie de les subordonner et de les soumettre aux groupes sociaux qu’il étudie par professionnalisme et qui doivent se libérer de la dépendance et de l’exploitation coloniale et néo-coloniale4 ».

Cet engagement a pris plusieurs formes

  • Engagement de l’intellectuel militant qui prête sa voix à ceux que l’oppression et l’exploitation réduisent au silence. Être les porte-parole des victimes du colonialisme sur la scène politique internationale où leurs connaissances et compétences devaient faire autorité.
  • À l’intérieur de la discipline, engager un large débat théorique sur ses objets et méhodes afin d’ouvrir l’ethno-anthropologie et d’y importer les concepts du matérialisme historique5.
  • Sur le terrain, aux côtés de ceux qui luttent, et « armés de la grande théorie », se donner de nouveaux objets d’investigation : faire ou refaire l’histoire de ces sociétés souvent qualifiées d’a-historiques, relancer l’anthropologie économique sur de nouvelles bases théoriques ; plus généralement, redéfinir l’ensemble des champs (parenté, religion, organisation sociale…) de l’ethnologie avec la volonté de démontrer l’emprise du politique sur le culturel, et de l’économie sur le politique.
  • Enfin, engagement dans les politiques de développement. Mais dans ce domaine, le passage n’a pas été facile, d’une instrumentalisation des connaissances dans les luttes idéologico-politiques sur « les voies du développement » et les « formes de la transition », à leur application dans l’élaboration et la mise en œuvre de plans ou projets de développement à l’échelle locale ou nationale ; et ce, malgré ou à cause du cadre institutionnel offert par l’ORSTOM.
  • 6 J.-F. Barré, 1995.

17Tous les militants n’ont pas fait le passage à l’anthropologie appliquée et parmi ceux qui l’ont fait, beaucoup pensent ne pas l’avoir réussi et avoir été floués6.

18Vers la fin des années 1970, beaucoup de choses sont intervenues (depuis 1968 ?) qui remettent en question les engagements politiques.

19Au dehors, c’est la faillite du « Tiers-mondisme ». Les régimes postcoloniaux des nouveaux États indépendants se sont révélés plus oppresseurs que libérateurs. Les aides au développement ont alimenté une corruption à grande échelle. La croissance urbaine accélérée et le développement des services ont généré de multiples activités de survie, légales et illégales, apparentes et souterraines, formelles et informelles. L’accroissement des échanges inégaux avec les pays occidentaux produit de nouvelles formes de dépendances dont, sur place, une couche de la population urbaine récolte parfois plus que « des miettes ».

20Enfin ces sociétés ont formé en abondance leurs propres cadres, administrateurs, professeurs, chercheurs, intellectuels, dont beaucoup sont sous-employés ou inemployés. Ceux-ci ne voient pas toujours avec bienveillance ces « coopérants » qui viennent les aider et parfois leur dire ce qu’ils devraient faire ; et on leur fait sentir, quand on ne le leur dit pas ouvertement, qu’il n’ont qu’à rentrer chez eux.

21Pour beaucoup d’ethnologues, voici venu le temps du « rapatriement ».

Implications et vigilance

22En France, c’est la fin des « Trente Glorieuses ». La société française, confrontée à une crise qui la touche assez inégalement et assez différemment selon les distributions sociales et spatiales, s’interroge.

23Certains souffrent et d’autres proclament : « Vive la crise ! ».

24Les sciences sociales hésitent dans leur diagnostic.

25L’inadéquation et l’inefficience des « grandes théories », telles que structuralisme, marxisme, structuro-fonctionnalisme, ont pour effet une « relocalisation du social et resocialisation du local ». L’accent mis sur les études localisées, sur l’analyse fine des petites populations rurales et urbaines par le programme national de L’Observation du Changement Social et Culturel ouvre un champ d’investigation aux ethnologues dont les compétences s’exerçaient surtout au dehors.

26Comment « rapatrier » ces compétences ? Comment passer du « Zambèze à la Corrèze » ? Si « la distance » est nécessaire à l’ethnologue pour produire un discours scientifique sur l’Autre, comment faire l’ethnologie de sa propre société ?

27En plus de ces questions épistémologiques internes, d’autres problèmes surgissent qui portent moins sur le bon exercice du métier que sur ses finalités.

28C’est la société qui sollicite de toutes parts. Associations, collectivités territoriales, ministères, CNRS, incitent dans toutes les directions (appels d’offre à la recherche, demandes d’expertise, d’évaluation, d’intervention, de formation) pour porter remède et réparer les effets de la crise dans la société et sa, ou ses cultures. C’est donc la place de l’ethnologue et de l’ethnologie dans notre propre société qui est en débat.

29Je veux ici ouvrir une parenthèse et évoquer le souvenir de Philippe Lucas. Je me souviens d’un séminaire de DEA que nous avions fait avec lui en Novembre 1978. Il travaillait alors à Montceau-les-Mines, Yves Grafmeyer à la Croix-Rousse à Lyon, Isaac Joseph, dans les banlieues et moi-même à Givors.

30Nous étions tous embarqués dans des projets dont nous percevions mal les objectifs et en tant que chercheurs, la finalité. C’est Philippe Lucas qui avait demandé qu’on fasse nos interventions sur le thème : Recherches impliquées et implications du chercheur. Je ferme la parenthèse.

31L’ethnologie de la France a d’abord été une ethnologie des communautés villageoises qui, gardiennes des traditions, étaient perçues comme des unités socio-culturelles, territorialisées et « authentiques » que menaçait la civilisation industrielle. Il était donc urgent d’en garder les signes.

32Cette ethnologie de la mémoire et de la nostalgie a trouvé sa place dans les fonctions de conservation et d’exposition des musées du folklore et des Arts et Traditions Populaires. On a pu y lire aussi bien un désir de ressourcement, une quête des racines, que la formation de notre communauté nationale, la France, qui agrège et intègre les communautés locales, en transcendant ou en niant leurs différences et leurs spécificités.

33L’ethnologie du patrimoine qui connaît un certain succès dans les années 1980, sous les incitations de la Mission et du Conseil national du Patrimoine ethnologique au ministère de la Culture, est en partie héritière de cette ethnologie de la mémoire et de la nostalgie. N’est-elle pas de nouveau invitée à la quête des racines, à la recomposition des identités aux différentes échelles, locales, régionales et nationales, à « réenchanter le monde » en reconstruisant des univers symboliques de significations ?

34Incitations à la recherche et à l’action culturelle venues d’en haut ; mais aussi sollicitations issues du terrain lui-même, des associations, des élus, des acteurs qui veulent, de façon contradictoire souvent, porter remède à une situation qui menacerait leurs positions, leurs ressources, leurs sociabilités et leurs appartenances. Ces incitations et sollicitations constituent une double demande qui définit une forme d’implication à laquelle l’ethnologue échappe difficilement.

35Que de cette ethnologie du patrimoine, les idéologies partisanes tirent argument (surtout en ce moment, celles qui prônent la défense de « l’identité culturelle française » et « la préférence nationale » contre l’étranger) ne devrait pas surprendre les ehnologues mais les appeller d’abord à une vigilance éclairée. Vigilance également requise de ceux qui travaillent sur d’autres terrains. Je pense à ceux qui « explorent » nos villes et les populations venues d’ailleurs qui cherchent à les habiter, à ceux qui décrivent la formation et l’émergence des nouvelles cultures urbaines.

36Contre une implication subie, il est souhaitable que l’ethnologue pratique une implication vigilante. Dans l’exercice même du métier, je la vois à l’œuvre à trois niveaux, dans trois registres.

37— D’abord, quel que soit son terrain, le patrimoine ou la ville, ici ou ailleurs, cette implication vigilante doit porter sur le choix et la construction du terrain, sur le choix et la construction des objets et des méthodes.

38En effet, n’y a-t-il pas quelques risques à définir notre discipline comme l’étude scientifique des identités et des différences culturelles entre les groupes sociaux et dans ces groupes ? Risque de cristalliser les unes et les autres en des totalités à forte cohérence interne qui peuvent être lues comme séparées, voire irréductibles. Si les identités et les altérités culturelles s’expriment en des « marqueurs », il nous faut éviter de les essentialiser.

39Notre travail ne peut se borner à en dresser l’inventaire car ces « marqueurs », nous devons aussi les penser et donc les étudier comme des systèmes de rappports complexes en constante recomposition. Les « Nous » se forment dans leurs rapports aux « Autres ».

40— L’implication vigilante se manifeste aussi lors de la restitution de nos travaux. Faire de l’ethnologie de terrain aujourd’hui, c’est nécessairement entrer en négociation avec de multiples acteurs ; et le terrain est toujours système complexe d’interactions négociées avec ceux qui forment ce qu’on appelle la société civile, mais aussi avec les commanditaires, les bailleurs et la communauté scientifique elle-même. La restitution est donc non seulement une obligation scientifique mais une obligation sociale, je devrais dire une obligation civique.

41Quelle que soit la forme que prend cette restitution, le chercheur ne peut s’en désintéresser même si la collaboration avec les professionnels de l’édition, de l’exposition, de l’animation, de l’audiovisuel et des nouvelles techniques de communications n’est pas toujours facile.

42La restitution est aussi le moment au cours duquel le chercheur est « invité », parfois sommé d’ouvrir le dialogue avec les partenaires et les acteurs, d’accepter la confrontation argumentée, d’instaurer un débat public où le chercheur doit s’impliquer sans masquer la conception qu’il a de l’ethnologie et de l’ethnologue dans la société. Car il ne peut se désintéresser de la manière dont il contribue à la connaissance que la société se fait d’elle-même et des Autres.

43— Enfin, il est un dernier niveau d’implication inhérent à l’ethnologie.

44Peut-être faut-il que l’ethnologue ait pris ses distances avec l’engagement idéologique partisan pour mesurer toutes les incidences de cette implication sur l’exercice du métier.

45Si être ethnologue c’est travailler sur les rapports entre Nous et les Autres : les Autres au-dehors, les Autres du dedans, les Autres du dedans que l’on met dehors (par stigmatisation, exclusion, expulsion…), il lui est impossible de faire l’impasse sur les modes « du vivre ensemble » que chaque société, ici et ailleurs, élabore en des processus et régule en des procédures. Cette implication est civique, politique au sens noble et étymologique du terme. Elle est inscrite à l’origine et à l’horizon de l’ethno-anthropologie.

46Être ethnologue c’est, en dernière instance, s’interroger sur les grands problèmes de la Cité. Comment la fonder en raison, alors que l’Homme est aussi être de passion ?

47Devant toutes ces formes d’implication qui ne sont pas nouvelles mais qui émergent avec d’autant plus de force aujourd’hui que l’ethnologue travaille autant, si ce n’est plus, chez lui qu’au dehors, je voudrais simplement, pour conclure, rappeler qu’il ne peut faire l’économie d’une éthique dans l’exercice de son métier. Une éthique qui soit a minima une éthique de la réciprocité comme l’a dit et répété Marcel Mauss.

48« Je est un autre » dit aussi le poète et le moraliste ajoute « l’Autre est un alter ego ».

Bibliographie

Références bibliographiques

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M. Agier, (ss. la dir. de), Anthropologues en danger. L’engagement sur le terrain, préface de M. Augé, Éditions Jean-Michel Place, 1997.

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J.-R Barré, (ss. la dir. de), Les Applications de l’anthropologie. Un essai de réflexion depuis la France, Paris, Karthala, 1995.

J. Copans et J. Jamin, Aux origines de l’anthropologie française, Paris, Éditions Jean-Michel Place, 1993.

J. Copans, Critique et politiques de l’anthropologie, Paris, Maspero, 1974.

J. Copans, La Longue marche de la modernité africaine. Savoirs, intellectuels, démocratie, Paris, Karthala, 1990.

J. Copans, L’Enquête ethnologique de terrain, Paris, Nathan Université, 1998.

S. Beaud et F. Weber, Guide de l’enquête de terrain, Paris, La Découverte, 1997.

J.-P. Olivier de Sardan, « La politique du terrain ; sur la production des données en anthropologie », Enquête, no 1, Les Terrains de l’enquête, Éditions Parenthèses, 1995.

G. Gosselin, Les nouveaux enjeux de l’anthropologie. Autour de G. Balandier, Paris, L’Harmattan, 1993.

V. Segalen, Essai sur l’exotisme, Fata Morgana, 1978.

Notes

1 J. Copans et J. Jamin, 1990.

2 J. Copans, 1998.

3 J. Copans, 1990.

4 J. Copans, Critique et politique de l’anthropologie, 1974, p. 18.

5 E. Terray, Le Marxisme devant les sociétés primitives, Paris, Maspero, 1969 ; M. Godelier, Horizons et trajets marxistes en Anthropologie, Paris, Maspero, 1973.

6 J.-F. Barré, 1995.

© Presses universitaires de Lyon, 2000

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