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Sous le regard des Vertus

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Bertrand Cosnet

Chapitre 2. Les vertus selon les ordres mendiants

Texte intégral

  • 1 Cité dans Vicaire Marie-Humbert, Dominique et ses prêcheurs, Fribourg, Paris, 1977, p. 172.
  • 2 François d’Assise, Regula bullata, traduit par Théophile Desbonnets et Damien Vorreux, dans Saint F (...)

1À la fin du moyen âge, les ordres mendiants sont les principaux artisans de la redéfinition des vertus. Par leur mode de vie, ils rompent avec les regroupements religieux conventionnels et contribuent fortement à renouveler le système moral. Les deux premiers ordres mendiants sont l’ordre des Frères mineurs et l’ordre des Frères prêcheurs qui, au cours du XIIIe siècle, sont rejoints par les Ermites de saint Augustin et les Carmes. À la différence des ordres monastiques, ces ordres ne vivent pas en reclus mais se consacrent intégralement à l’apostolat. Si leur vocation repose sur le refus des plaisirs du monde et sur les vœux de Chasteté et d’Obéissance, leur démarche propose un nouvel idéal élaboré à partir du renoncement le plus total aux richesses matérielles. Fortement préoccupés par les fins dernières, ces nouveaux ordres se donnent pour tâche principale de guider les fidèles sur la voie du Salut, c’est-à-dire de propager les vertus. Ainsi, le 6 septembre 1209, le concile d’Avignon demande à Dominique de Guzmán (v. 1175-1221) de lutter par sa parole contre « les adultères, fornications, parjures, usures, haines, agressions et autres péchés mortels » et d’installer « la perfection dans la conduite, la paix, la patience, la justice et autres vertus »1. Dès la constitution de son ordre, François d’Assise encourage de la même manière ses frères à enseigner les vertus aux hommes : « J’exhorte les mêmes frères à ce que dans leurs prédications leurs paroles soient pondérées et chastes, pour le bien et l’utilité du peuple, en annonçant aux fidèles les vices et les vertus, la peine et la gloire2. » Dans le domaine des arts, le rapport privilégié que les deux fondateurs entretiennent avec la morale apparaît dès les années 1235-1255 avec les fresques des Santi Quattro Coronati à Rome. Ce cycle montre en effet saint François et saint Dominique juchés sur les épaules de deux personnifications des vertus, l’Amour céleste et la Sainte Émulation (fig. 3), qui terrassent les vices. Quelques années seulement après avoir été canonisés, l’un en 1228, l’autre en 1234, François et Dominique rejoignent ici les grandes figures du christianisme, tels David, Daniel ou Salomon, qui sont figurés sur les épaules des autres vertus, pour devenir les nouveaux défenseurs du système moral prôné par l’Église.

  • 3 Sur les ordres mendiants et la prédication, voir Delcorno Carlo, Exemplum e letteratura, tra Medioe (...)
  • 4 Bataillon Louis-Jacques, « L’agir humain d’après les distinctions bibliques du XIIIe siècle », dans (...)
  • 5 Masson Xavier, Une voix dominicaine dans la cité. Le comportement exemplaire du chrétien dans l’Ita (...)
  • 6 Cité dans Wenzel S., « Vices, Virtues… », op. cit., p. 34.

2Conformément à leurs fondateurs, les franciscains et les dominicains s’impliquent totalement dans la propagation de la morale. Les nombreux manuels et arts de prédication qu’ils rédigent témoignent de l’importance que les vertus et les vices occupent dans leur mission pastorale3. Le recueil des distinctiones du franciscain Maurice de Provins, composé entre 1248 et 1272, celui de Nicolas de Biard, composé entre 1278 et 1288, ou celui du dominicain Nicolas de Gorron, composé entre 1272 et 1295, sont presque intégralement dédiés à cette question4. Dans le Moniloquium, court traité sur la pratique pastorale, Jean de Galles recommande que les sermons dominicaux mentionnent systématiquement les vertus et les vices, et, dans son recueil de sermons-modèles rédigé dans les années 1330-1350, le dominicain Nicoluccio di Ascoli allègue que la prédication a pour tâche primordiale d’apprendre à éviter le mal et à pratiquer le bien5. Enfin, le Fasciculus morum rédigé au XIVe siècle par un franciscain reprend fidèlement les préceptes de saint François : « Comme il est écrit dans la règle du saint Père François et décrété partout dans l’Église, nous sommes tenus de dénoncer et de prêcher aux gens les vices et les vertus, les punitions et la gloire, en peu de mots6. »

  • 7 Alatri Mariano D’, « Italia, panorama geografico, cronologico e statistico sulla distribuzione degl (...)
  • 8 Sur la rivalité entre les ordres mendiants, voir Blume Dieter, « Ordenskonkurrenz und Bildpolitik. (...)

3L’attention que la pastorale mendiante porte à la morale s’accompagne d’une vaste réflexion sur les vertus. Pour exposer les obligations de la foi et répandre la doctrine parmi les schismatiques, les mendiants étudient assidûment les dogmes. Ils savent en effet que, si la prédication dépasse le simple appel à la pénitence, elle requiert une formation professionnelle, c’est-à-dire un enseignement biblique et théologique poussé. En conséquence, dès les années 1220-1230, les franciscains comme les dominicains s’équipent d’un réseau de studia relativement dense7. Grâce à ce réseau, la théologie n’est plus exclusivement enseignée dans les grandes universités du Nord de l’Europe, mais aussi dans de nombreuses villes de la péninsule. Ce processus est d’autant plus prononcé que les statuts des ordres mendiants obligent les couvents à s’équiper d’écoles en théologie. Ainsi, au début du XIVe siècle, tous les grands couvents dominicains sont pourvus de studia pour former les novices aux rudiments de la morale. Le niveau d’étude des frères conduit alors à voir le discours sur les vertus se complexifier. Cette deuxième section aura pour vocation d’étudier la forme que prend ce discours dans les arts et d’exposer comment les mendiants emploient les personnifications pour célébrer leurs saints et, à travers eux, leur mode de vie. Il s’agira ainsi de démontrer que l’imagerie morale concourt à la rivalité entre les ordres religieux8.

LES VERTUS SELON LE FRANCISCANISME

4L’ordre des Frères mineurs est l’ordre mendiant qui renouvelle le plus profondément le système moral. Son fondateur, François d’Assise, renie les valeurs de la bourgeoisie, à laquelle il appartenait pourtant, et prône l’abandon des richesses matérielles et le retour à la vie évangélique. Sa règle ne réglemente pas en détail les activités quotidiennes des frères, comme peuvent le faire celles des ordres monastiques, mais préfère insister sur des notions générales, notamment sur la pauvreté, pratiquée en commun et individuellement, sur la fraternité et sur la prédication itinérante. Extrêmement novatrice, cette démarche entraîne un bouleversement important des pratiques religieuses, de la morale et des arts.

  • 9 Sur l’influence des franciscains sur les arts, voir l’étude ancienne de Thode Henry, Franz von Assi (...)

5Nombreux sont les historiens qui ont souligné la profonde influence que les Frères mineurs ont exercée sur l’art italien9. L’ordre de saint François contribue à l’essor de la peinture et à la constitution de nouveaux thèmes figuratifs : il accompagne le passage de la maniera greca à la maniera latina, il renouvelle l’intérêt des peintres pour les cycles narratifs, il investit le thème de la Passion de nouvelles composantes iconographiques. Toutefois, malgré l’attention que les spécialistes ont déjà portée aux contributions franciscaines, rares sont les études qui se sont intéressées au thème des vertus et au mode figuratif de la personnification. Or, dans ces domaines aussi, l’apport des Frères mineurs s’avère déterminant.

Les vicissitudes de la Pauvreté

  • 10 Sur la vie de saint François d’Assise, voir Manselli Raoul, Francesco e suoi compagni, Rome, 1995 ; (...)
  • 11 Sur l’histoire de l’ordre franciscain, voir notamment Moorman John R.H., A History of the Francisca (...)
  • 12 Flood David E., « La genèse de la Règle », dans David E. Flood, Willibrord-Christian Van Dijk, Thad (...)
  • 13 Dozzi Dino, Il vangelo nella regola non bollata di Francesco d’Assisi, Rome, 1989.

6En 1209, François d’Assise, jeune homme issu d’une riche famille marchande, regroupe autour de lui, à la Portioncule, dans les environs d’Assise, onze frères laïcs10. Il leur donne une règle, très simple, qui met l’accent sur l’humilité et sur la pauvreté la plus intransigeante. En 1210, le pape Innocent III (1160-1216) approuve verbalement cette nouvelle communauté. François choisit alors de donner à son regroupement le nom d’Ordo Fratrum Minorum, en référence aux « plus petits » dont parle saint Matthieu (Mt. 25 : 40-45). Le nouvel ordre s’accroît et se structure rapidement11. Dès 1212, François est rejoint par Claire (v. 1194-1253), jeune fille issue de la noblesse, qui fonde le deuxième ordre franciscain, l’ordre des Clarisses. Puis, en 1217, une première organisation administrative prend forme avec un découpage de la péninsule italienne en provinces dirigées par des ministres. Enfin, en 1220, François écrit une règle de vie commune, la Regula prima. Jugée trop sévère par la Curie romaine, cette règle n’est pas appliquée et le Saint-Siège oblige le fondateur à en rédiger une deuxième, moins stricte, qui est confirmée le 20 novembre 1223 par Honorius III (?-1227) : c’est la Regula bullata12. La nouvelle règle trouve ses fondements dans l’enseignement légué par le Christ13. Elle suit donc la morale évangélique à la lettre et fait de la Pauvreté, de l’Obéissance et de la Chasteté les trois principes fondateurs de la vie des frères.

  • 14 Sur la pauvreté selon le franciscanisme, voir Lambert Malcom D., Franciscan Poverty. The Doctrine o (...)
  • 15 Bonaventura de Bagnoregio, Legenda maior, traduit par Théophile Desbonnets et Damien Vorreux, dans (...)
  • 16 Frère Léon, Speculum perfectionis seu S. Francisci Assisiensis Legenda antiquissima, édité par Paul (...)
  • 17 Thomas de Celano, S. Francisci Assisiensis vita et miracula, Rome, 1906, XXVI, 56, 1 : Docebat suos (...)
  • 18 François d’Assise, Regula bullata, op. cit., IV : « Quod fratres non recipiant pecuniam » : Praecip (...)
  • 19 Miccoli Giovanni, Le « Testament » de saint François, Paris, 1996, p. 16.

7Premier fondement de l’ordre franciscain, la Pauvreté recouvre deux significations14. D’une part, elle est de nature mystique. Si saint François est pauvre, c’est parce qu’il aime le Christ et que le Christ fut pauvre. D’autre part, elle est matérielle. En effet, après avoir constaté que la cupidité et l’avarice avaient corrompu la société, François appelle ses frères à vivre exclusivement de la mendicité. C’est lors d’une messe à la Portioncule, le 24 février 1209, que le futur saint prend conscience de la signification que recouvre le dénuement évangélique : « […] on y lut le passage de l’Évangile dans lequel le Christ, envoyant ses disciples prêcher, leur donna une règle de vie, à savoir qu’ils ne possèdent ni or, ni argent, ni monnaie à la ceinture, ni bourse […]15. » La Légende des trois compagnons, consignée au XIIIe siècle par trois franciscains, rapporte comment François suivit ces préceptes à la lettre : « Ayant donc confié à sa mémoire tout ce qu’il vient d’entendre, il s’efforce de l’accomplir dans la joie, et se défaisant sans délai de tout ce qu’il a en double, désormais n’utilise ni bâton, ni souliers, ni bourse, ni besace16. » Ce nouveau mode de vie est rapidement appliqué par les premiers franciscains auxquels, comme le rapporte la Vita prima de Thomas de Celano (v. 1200-1270), François enseigna « […] à se faire de pauvres habitations de bois et non de pierre et à construire de petites masures », et à « […] fuir l’argent comme le démon en personne17 ». La pratique de la pauvreté est institutionnalisée dès 1223 avec la Regula bullata qui interdit aux frères de recevoir de l’argent, directement ou par une tierce personne18. Pour être certain que les frères obéissent à la règle, avant sa mort, François rédige un Testament dans lequel il exhorte une dernière fois ses continuateurs à suivre fidèlement le modèle évangélique19.

  • 20 Sur les conséquences de la bulle Quo elongati, voir Flood David E., « The Politics of “Quo elongati (...)
  • 21 Tabarroni Andrea, « Paupertas Christi et apostolorum ». L’ideale francescano in discussione (1322-1 (...)

8À peine séparé de son fondateur, l’ordre est confronté à une importante remise en question. Dès 1230, par la bulle Quo elongati, Grégoire IX (v. 1145-1241) dispense les franciscains de suivre les recommandations dictées par le Testament20. Le pape atténue alors la rigueur du programme initial. Il permet aux frères de collecter les aumônes par l’intermédiaire d’un nonce et de confier l’argent à une tierce personne. Sous les généralats de frère Élie (de 1232 à 1239), d’Albert de Pise (de 1239 à 1240), d’Aymon de Faversham (de 1240 à 1244) et de Crescent de Iesi (de 1244 à 1247), les franciscains s’éloignent progressivement du modèle primitif. Ils abandonnent la prédication itinérante des premières années, s’installent dans de grands couvents à l’intérieur des villes, se cléricalisent, accèdent à des dignités et font de la quête un procédé normal, voire obligatoire. Ils obtiennent enfin d’Innocent IV (v. 1180-1254) que leurs biens immobiliers soient la propriété du Saint-Siège tout en conservant le droit de les exploiter21. Les Frères mineurs perdent ainsi progressivement leur vocation mendiante et se transforment en un ordre religieux ordinaire.

  • 22 Sur les spirituels, voir Manteuffel Tadeusz, Naissance d’une hérésie. Les adeptes de la pauvreté vo (...)
  • 23 Prosperi Franco, Gioacchino da Fiore e Frate Elia : dalle sculture simboliche del Duomo di Assisi a (...)

9De telles déviances amènent l’ordre à se diviser en deux factions. La première, tournée vers le passé, souhaite rester fidèle à l’idéal primitif et poursuivre la vie mendiante du fondateur : il s’agit des premiers compagnons de saint François et leurs disciples, parfois appelés les zelanti ou spirituels. La deuxième, plus tournée vers l’avenir, est disposée à accepter les interprétations de la règle : c’est la majorité, souvent appelée conventuelle. Les spirituels refusent catégoriquement tout aménagement de la règle et dénient même au pape le pouvoir de le faire22. Pour un grand nombre d’entre eux, saint François est l’ange du sixième sceau et l’ordre franciscain le nouvel ordre annoncé par Gioacchino da Fiore (v. 1130-1202) pour instaurer, sous le signe de la pauvreté, la nouvelle Église23. Les spirituels accordent donc plus d’importance au vœu de Pauvreté qu’à celui d’Obéissance, de sorte que, dès la seconde moitié du XIIIe siècle, ils remettent en cause l’autorité papale.

  • 24 Bonaventura da Bagnoregio, Apologia dei poveri contro il calumniatore, traduit par Ernesto Piacenti (...)
  • 25 Iriarte L., Historia franciscana, op. cit., p. 78-80.
  • 26 Delorme Ferdinand M., « Quelques préliminaires à la décrétale “Exultantes in Domino” sur l’institut (...)

10Devenu général en 1257, saint Bonaventure tente de réconcilier les deux partis. Dès sa première circulaire, datée du 23 avril 1257, il exprime le souhait de rétablir une observance commune de la règle. Ainsi, tout au long de son ministère, il essaie d’accorder le nouveau mode de vie de l’ordre avec l’idéal de saint François et veille à rester le plus fidèle possible à l’esprit de pauvreté. Pour preuve, dans l’Apologia pauperum, thèse dans laquelle il défend les franciscains contre les critiques du théologien Gérard d’Abbeville (v. 1225-1272), il présente le dénuement volontaire comme le plus haut degré de perfection24. Il fait même adopter par le chapitre général de Narbonne de nouvelles constitutions afin de raccommoder conventuels et spirituels25. Toutefois, en 1283, le pape Martin IV (v. 1210-1285) relance le débat en rendant définitivement caduque la règle de saint François qui interdit aux frères d’être propriétaires. Avec la bulle Exultantes in Domino, il permet aux couvents de faire administrer leurs biens par un procureur26. À partir de cette mesure, les spirituels avivent leurs revendications : d’abord, ils réclament que le Testament de saint François soit considéré comme la règle principale ; ensuite et surtout, ils déclarent illicites les privilèges pontificaux et proposent une pratique absolue de la pauvreté.

  • 27 Moorman J.R.H., A History of the Franciscan Order…, op. cit., p. 180-190.
  • 28 Bartocci Andrea, « La regola dei frati minori al concilio di Vienne e la bolla Exivi de paradiso di (...)
  • 29 Sur les communautés de fraticelli, voir Piron Sylvain, « Le mouvement clandestin des dissidents fra (...)
  • 30 Cité dans Gardner J., Giotto and his Publics…, op. cit., p. 84 : Magna quidem paupertas, sed maior (...)
  • 31 Duval-Arnould Louis, « La constitution Cum inter nonnullos de Jean XXII sur la pauvreté du Christ e (...)

11Au début du XIVe siècle, la papauté tente de clarifier la situation, surtout avec Clément V (1264-1314) qui se montre plus conciliant27. En septembre 1309, il convoque le ministre général de l’ordre, Gonzalve de Valbonne (?-1313), et les représentants des spirituels, parmi lesquels Ubertino da Casale, puis, il délègue une commission cardinalice chargée de conduire une enquête sur l’observance de la règle. Le 6 mai 1312, à l’occasion de la dernière session conciliaire, il promulgue la bulle Exivi de paradiso qui condamne la transgression du vœu de Pauvreté et qui réaffirme l’usus pauper défini par saint Bonaventure28. Malgré cette mesure conciliatrice, les plus extrémistes des spirituels choisissent leurs propres supérieurs et forment des communautés dissidentes, comme celle des fraticelli29. Cet accroissement des contestations conduit le Saint-Siège à réagir avec fermeté. Au cours de l’année 1317, Jean XXII (1244-1334) ordonne l’incarcération et le procès de soixante spirituels. Il accuse d’hérésie l’ensemble des communautés spirituelles, puis promulgue la bulle Quorumdam exigit avec laquelle il rappelle que l’Obéissance est plus grande que la Pauvreté30. Dans le même temps, il approuve l’Inquisition de Narbonne qui déclare hérétique la proposition des fraticelli selon laquelle le Christ et les apôtres ont vécu dans l’indigence absolue. Enfin, en 1323, avec la bulle Cum inter nonnullos, il affirme que, même si le Christ a vécu pauvre, il a exercé le droit de propriété31. L’idéal de pauvreté des franciscains est ainsi définitivement remis en cause et le modèle de sainteté incarné par saint François profondément affecté.

Le Triomphe des vertus ou l’apologie d’un idéal

  • 32 Sur les fresques de la croisée du transept, voir Mignosi Almaria T., « Osservazione sul transetto d (...)

12C’est en prenant en compte le contexte défavorable à la mise en œuvre de l’idéal de pauvreté qu’il convient d’aborder la réalisation du Triomphe des vertus. Le cycle peint à la croisée du transept de la basilique inférieure de Saint-François à Assise s’agence en quatre compartiments délimités par les arcs de la voûte (fig. 11) : le compartiment sud figure le Triomphe de l’Obéissance, le compartiment nord le Triomphe de la Chasteté, le compartiment est le Triomphe de la Pauvreté, le compartiment ou est le Triomphe de saint François32. Chaque compartiment est encadré par une large bordure décorative composée d’un liseré de bandes alternativement blanches, bleues, jaunes et vertes, et de cartouches en forme de losange qui portent des motifs de l’Apocalypse. Entre les cartouches court un décor géométrique et végétal dans lequel s’inscrivent les visages de franciscains peints en grisaille.

  • 33 Bonaventura da Bagnoregio, Legenda maior…, op. cit., VI, 4 : Cum vero vice quadam quaereretur ab eo (...)

13Le Triomphe de l’Obéissance (pl. IV, fig. 31) figure l’Obéissance trônant dans une salle capitulaire ouverte sur un cloître. Elle est accompagnée de deux vertus, la Prudence et l’Humilité, qui sont identifiables grâce à des inscriptions peintes derrière elles sur le mur de la salle. Vêtue d’une robe rose et d’un manteau vert, elle porte une paire d’ailes et un joug. Elle fait le geste du silence et pose un autre joug sur les épaules d’un frère agenouillé devant elle, dont le profil dessine les orbites d’un crâne : le cadavre constitue pour les franciscains l’exemple le plus édifiant de la soumission33. À gauche, la Prudence tient un compas et un miroir, et est assise derrière un pupitre sur lequel est posé un astrolabe. À droite, l’Humilité, agenouillée, s’incline et ferme les yeux, vraisemblablement éblouie par le cierge allumé qu’elle tient. Devant la Prudence, un ange présente l’Obéissance à un laïc et à un clerc. Aux pieds de l’Humilité se tient un autre ange qui écarte les bras devant un centaure au corps de lion qui recule brusquement. Enfin, sur le toit du cloître se trouve saint François qui montre ses stigmates et qui porte sur ses épaules un joug relié par des cordes à la main de Dieu. L’inscription peinte dans la bordure donne sens à la scène :

  • 34 « virtus Obedientie/ ugo christi perficitur/ cuius iugo decentie/ obediens efficitur/ aspectum hunc (...)

La vertu d’Obéissance
s’atteint par le joug du Christ ;
par ce joug on devient obéissant à la décence.
Elle ne mortifie pas l’aspect,
mais ici opère Celui qui vit :
silencieuse, elle clarifie la langue,
elle sonde les œuvres du cœur,
elle est accompagnée par la Prudence,
qui sait à la fois prévoir l’avenir,
et laisser derrière elle le présent.
Comme par le diviseur et le compas,
elle règle tout ce qui est à faire,
et à travers le miroir de la vertu
prend crainte et
Humilité s’incline,
et ignore la Présomption.
Celui qui la détient
[…] la clarté des vertus […]34

14Le Triomphe de la Chasteté (pl. VI, fig. 44) figure la Chasteté dans la tour d’une forteresse construite au sommet d’une montagne défendue par deux soldats. Visible dans l’embrasure d’une baie couronnée d’un fronton portant l’inscription « s. castitas », la vertu prie devant un triptyque, tandis que deux anges lui apportent une couronne et la palme du martyre. Devant le château, d’autres anges célèbrent un baptême. Au pied de la tour, « s. munditia » et « s. fortitudo », penchés par-dessus les créneaux de la forteresse, tendent au baptisé une bannière et un bouclier en or. De petites scènes complètent le Triomphe de part et d’autre du château. À gauche, des membres des trois ordres franciscains, un frère, une sœur et un tertiaire, gravissent la montagne où ils sont accueillis par saint François en personne. À droite, en revanche, « imunditia », « amor » et « ardor » sont précipités dans l’abîme (fig. 36). L’Immondice est figurée sous les traits d’un homme noir à tête de sanglier. L’Amour, les yeux bandés, est affublé de pattes de gallinacé, tient dans la main gauche un arc et un bouquet de roses blanches, et porte en bandoulière un carquois dont la sangle arbore des cœurs comme trophées. L’Ardeur, qui laisse tomber un gourdin, est une créature mi-homme/mi-ours à la tête et aux épaules enflammées. Les trois vices sont chassés de la montagne par la « mors », petit personnage squelettique entièrement noir qui assaille l’Ardeur avec une faucille, et par la « penitentia », qui consiste en un homme ailé, la tête dissimulée sous une capuche et le dos lacéré par la mortification, qui corrige l’Amour avec la discipline. Ils sont aidés dans leur tâche par trois anges armés de lances, de boucliers, de croix et d’aspersoirs. L’inscription dit :

  • 35 « […]/ castitatis oranti/ pro victoria corone/ datur capital caritas/ ad hanc querens actingere/ ho (...)

[À] celui qui prie dans la Chasteté
est remise en signe de victoire
la couronne la plus haute.
Qui cherche à la gagner, qu’il se revête de l’honneur ;
à ce lieu l’accès lui est donné,
si la Force le protège,
pendant que Chasteté est protégée d’un mur d’offrandes valeureuses ;
elle est revêtue d’ une armure
contre les ennemis,
grâce aux plaies du Christ qui a souffert.
La Pénitence la défend
et se châtie souvent, à la pensée de la mort
elle excite son esprit plus encore.
Frères, sœurs et tertiaires,
tous François les appelle
et les pousse jusqu’à elle […]35

  • 36 Sur cette iconographie, voir Neff Amy, « Wicked Children on Calvary and the Baldness of St. Francis (...)

15Le Triomphe de la Pauvreté (pl. VI, fig. 45) figure la Pauvreté debout au sommet d’un enrochement peuplé d’anges. Elle prend la forme d’une femme ailée, amaigrie et vêtue d’une robe déchirée et rapiécée, qui se tient dans un buisson d’épines duquel poussent des roses rouges et blanches ainsi que des lys. Saint François s’approche d’elle et passe une alliance à sa main droite avec le consentement du Christ qui l’assiste. La personnification tend l’autre main en direction de « karitas » et de « spes » qui se tiennent derrière elle : la première, vêtue d’une robe rose et couronnée d’une guirlande de fleurs et de trois flammes, lui propose un cœur ; la deuxième, vêtue d’une robe verte, semble faire un geste de bénédiction. En bas de l’enrochement, un chien menace l’épouse tandis que deux garçonnets la harcèlent avec des pierres et un bâton36. Dans l’angle inférieur droit de la fresque, un petit groupe de personnages reste à l’écart de l’assemblée : un clerc s’éloigne craintivement en serrant contre lui une bourse bien pleine ; un jeune homme, couronné de lauriers et qui porte un faucon sur son bras gauche, adresse un geste de défiance à la Pauvreté et à son nouvel époux – il fait « la fica » en serrant le pouce entre l’index et le majeur – ; un frère dissimule un objet contre sa poitrine en se cachant derrière ses deux compères. À l’opposé, dans l’angle inférieur gauche, un ange saisit le bras d’un jeune homme qui donne son manteau à un pauvre pour l’inviter à s’approcher de la Pauvreté. Enfin, au-dessus de la cérémonie de mariage, deux anges emportent une bourse, un vêtement pourpre et un palais vers le ciel. L’inscription dit :

  • 37 « [paupertas] sic contepnitur/ dum spernit mundi gaudia/ veste vili contegitur/ querit celi solatia (...)

Pauvreté est méprisée
cependant qu’elle dédaigne les joies terrestres ;
vêtue de haillons vils,
elle cherche les consolations célestes.
Blessée d’épines pointues,
privée des richesses du monde
elle est pleine de roses florissantes,
et des liesses du Ciel.
Espoir céleste et Charité aident toujours François,
et des anges les aident,
pour que nécessité plaise.
Christ donne à François cette épouse,
afin qu’il la protège.
Le monde entier en effet la repousse […]37

  • 38 Sur l’attribution de la conception des fresques à Giotto lui-même, voir Boskovits Miklós, « Giotto  (...)

16Les trois Triomphes, dont la conception est désormais attribuée à Giotto lui-même38, sont novatrices à plus d’un titre. D’abord, elles mettent en œuvre des personnifications intégralement nouvelles qui rendent précisément compte des valeurs sur lesquelles repose l’identité franciscaine. Ensuite, elles bouleversent considérablement l’ordre moral traditionnel puisqu’elles élèvent les vœux des Frères mineurs au rang de vertus et les transforment en sœurs tutélaires des vertus théologales et cardinales. La Pauvreté est ainsi traitée comme la finalité de l’Espérance et de la Charité, l’Obéissance comme la garante de la Prudence et de l’Humilité, et la Chasteté comme l’objectif ultime de la Force. Enfin, elles contribuent à modifier la nature des vertus, jusque-là considérées comme des entités purement intellectuelles et/ ou spirituelles, en les montrant dans des scènes qui confondent l’abstrait et l’humain. Les personnifications sont en effet figurées sur le même registre que les personnages exemplaires anonymes qui composent les scènes – laïcs, frères, clercs – et sont traitées, non pas comme des abstractions, mais comme des saintes. Sur ce point, le cycle fait fortement écho à la prière Salutatio virtutum attribuée à saint François en personne qui transforme les vertus en de véritables saintes femmes :

  • 39 François d’Assise, Salutatio virtutum, dans Fontes Franciscani, op. cit., p. 222-223 : Ave, regina (...)

Salut, reine de Sagesse, que le Seigneur te garde, avec ta sœur, sainte et pure Simplicité.
Dame sainte Pauvreté, que le Seigneur te garde, avec ta sœur, sainte Humilité.
Dame sainte Charité, que le Seigneur te garde, avec ta sœur, sainte Obéissance.
[…]39

  • 40 Bonaventura da Bagnoregio, Speculum Beatae Mariae Virginis, dans Opera omnia, XIV, édité par Adolph (...)
  • 41 Id., Les degrés des vertus, dans Œuvres spirituelles, II, traduit par l’abbé Berthaumier, Paris, 18 (...)

17L’importance que revêtent la Pauvreté, l’Obéissance et la Chasteté aux yeux des franciscains se révèle dans le rôle fondamental dont elles sont investies au sein du couvent d’Assise. Par leur emplacement, elles achèvent de rendre cohérent le décor de la basilique inférieure en entrant en résonance avec les cycles auxquels elles sont attenantes. Le Triomphe de la Chasteté fait ainsi écho à l’Enfance du Christ, peinte vers 1310-1315 dans le bras droit du transept. La Mère du Christ est effectivement perçue par les franciscains comme l’exemple le plus abouti du vœu de chasteté40. De son côté, le Triomphe de l’Obéissance répond à la Passion du Christ, figurée entre 1315 et 1322 dans le bras gauche par Pietro Lorenzetti. Le Sauveur exemplifie le plus haut degré de cette vertu, car il a accepté d’obéir à « son Père en souffrant depuis le commencement de sa vie jusqu’à sa mort les choses les plus humiliantes41 ». Le Triomphe de la Pauvreté renvoie enfin aux deux modèles de pauvreté absolue, le Christ et François, dont les Vies ont été figurées spéculairement dans les années 1260 sur les murs de la nef. Plus que de simplement célébrer les vœux franciscains, les Triomphes contribuent donc à investir la basilique inférieure d’un discours global cohérent où les vertus sont partout présentes.

  • 42 Ludovico da Pietralunga, Descrizione della basilica di S. Francesco e di altri santuari di Assisi, (...)

18Le Triomphe des vertus est d’autant plus porteur de sens qu’il joue un rôle considérable dans la dévotion franciscaine. Il est figuré au-dessus du maître-autel de la basilique, autrement dit à l’emplacement exact où reposent, selon la tradition, les reliques de saint François. Pour reprendre les paroles de Ludovico da Pietralunga (?-1580), lequel visita le sanctuaire vers 1570-1575, il remplit la fonction de « […] reliquaire monumental pour l’autel avec les reliques du Saint42 ». Aux yeux des franciscains, il revêtait une signification très forte. Il célébrait les vertus du fondateur et rappelait les valeurs originelles sur lesquelles reposait leur communauté. De ce point de vue, il répondait exactement au problème auquel les frères étaient confrontés au début du XIVe siècle, à savoir la question de l’observance du vœu de Pauvreté.

  • 43 Voir Gardner J., Giotto and his Publics…, op. cit., notamment p. 87-90.
  • 44 Robson Michael, The Franciscans in the Middle Ages, Woodbrige/Rochester, 2006, p. 132-135.

19Le cycle est exécuté au moment où le débat sur la pauvreté est le plus intense, c’est-à-dire durant le ministère de Michele da Cesena (v. 1270-1342)43. Dès le début de son mandat, en 1316, Michele da Cesena tente de mettre fin à la lutte qui oppose les conventuels aux spirituels. Il soutient d’abord Jean XXII qui, en 1317, excommunie les fraticelli, avant de défendre opiniâtrement la thèse de la pauvreté du Christ, entre autres lors du chapitre de Pérouse en 132244. Il envoie même à Avignon le frère Bonagrazia de Bergame (v. 1265-1340) pour exposer son opinion, mais le pape refuse toute conciliation. Bonagrazia est emprisonné tandis que Guillaume d’Ockham (v. 1285-1347) est inquiété pour avoir développé la doctrine de la pauvreté. Le ministre franciscain se rend finalement à Avignon à la fin de l’année 1327 pour défendre à nouveau la cause de l’ordre, mais, après avoir déclaré Jean XXII hérétique et faux pape, il est arrêté et excommunié.

  • 45 Sur l’implication des franciscains dans la rébellion gibeline et ses conséquences sur le chantier d (...)
  • 46 La dimension eschatologique du Triomphe des vertus correspond aussi à l’interprétation officielle d (...)

20Même si le cycle du Triomphe ne doit pas être analysé comme un décor commandé en réaction au débat sur la Pauvreté, il convient cependant de supposer que l’atelier de Giotto n’a pas pu ignorer ces événements au moment de sa conception. Cette hypothèse est confirmée par le fait que, durant l’exécution des fresques, la communauté d’Assise est directement prise à partie par la papauté. À la suite des rébellions gibelines qui secouent la ville entre 1319 et 1321, auxquelles de nombreux frères participent, le couvent s’attire les représailles du Vatican : le 21 août 1321, Jean XXII décrète un interdit contre Assise et fait suspendre tous les offices45. Au regard de ces événements, l’image de la Pauvreté s’unissant au fondateur de l’ordre avec l’assentiment du Christ peut apparaître comme une réponse au pape ou aux détracteurs qui remettaient en cause la pauvreté évangélique. Elle légitime en effet le dénuement franciscain en rappelant le modèle christique. Ce message est renforcé par l’encadrement de la fresque. Les visages des premiers franciscains qui y sont figurés témoignent de l’envie de l’ordre de renouer avec ses idéaux originels, tandis que les motifs eschatologiques des cartouches laissent deviner des aspirations conforment au parti spirituel46.

  • 47 Sacrum commercium sancti Francisci cum Domina Paupertate, dans Fontes Francescani, op. cit., p. 170 (...)
  • 48 Les spécialistes attribuent désormais l’ouvrage à Giovanni Parenti.
  • 49 Sacrum commercium sancti Francisc…, op. cit., p. 1705 : Inter ceteras preclaras et precipuas virtut (...)

21Le Triomphe de la Pauvreté apparaît d’autant plus comme une réponse des Frères mineurs à leurs opposants qu’il évoque nettement le Sacrum commercium sancti Francisci cum Domina Paupertate47. La tradition franciscaine a souvent attribué à Jean de Parme (1209-1289) ce récit qui relate la rencontre de François avec Dame Pauvreté48. Or, aux yeux des franciscains, Jean de Parme, qui fut accusé de joachimisme par le pape Alexandre VI, incarnait la défense des aspirations spirituelles les plus radicales. La fresque renoue avec la pensée de ce spirituel d’avant l’heure. Comme le Sacrum commercium, elle fait de la Pauvreté le critère essentiel de la sainteté et surtout la première des vertus évangéliques49. Pour conforter ce message, face à elle est figuré le Triomphe de saint François qui montre le fondateur, vêtu d’habits entièrement cousus d’or, emporté aux cieux sur un trône à baldaquin hissé par des anges. À cette vision triomphale s’ajoute l’inscription qui rappelle aux frères qui en douteraient encore que le fondateur a suivi la Pauvreté pour vivre en conformité avec les préceptes christiques :

  • 50 « […] ator renovat/ iam normam evangelicam/ franciscus cunctis preparat/ viam salutis celicam/paupe (...)

[…] le messager a mis à neuf
la norme évangélique.
François pour tous prépare
la voie céleste du salut.
Pendant que la Pauvreté il prépare
et l’angélique Chasteté,
par son obéissance il acquiert
une trinité divine.
Paré de ces vertus,
il monte pour régner.
Comblé de ces fruits
il avance déjà en sûreté
avec la compagnie des anges
et le modèle qu’au moment de partir au Christ
il transmet aux frères,
que chacun le suive50

La propagation de l’imagerie d’Assise

22Au lendemain du débat sur l’observance du vœu de Pauvreté, la nouvelle imagerie élaborée à Assise se répand progressivement à l’ensemble de l’ordre. Quelques-uns des grands couvents franciscains imitent le programme de l’église-mère en figurant la Pauvreté, la Chasteté et l’Obéissance sur les voûtes de chapelles consacrées à saint François.

  • 51 Sur le cycle de la chapelle Bardi, voir Goffen Rona, Spirituality in Conflict : Saint Francis and G (...)

23Le couvent de Santa Croce à Florence semble avoir été le premier à adopter la formule. Dès le début des années 1320, grâce au mécénat de la famille Bardi, dont deux membres – Matteo et Benedetto Bardi – étaient franciscains, la communauté florentine fait peindre un cycle dans la chapelle attenante à celle du maître-autel sur le modèle du Triomphe des vertus51. Dû à Giotto, ce cycle comprend (fig. 7), sur le mur nord, le Renoncement aux biens, l’Apparition au chapitre d’Arles, la Mort de saint François, et, sur le mur sud, l’Approbation de la règle par Innocent III, l’Épreuve du feu devant le sultan et l’Apparition de saint François à l’évêque d’Assise. À ces scènes narratives s’ajoutent quatre médaillons polylobés peints sur la voûte qui figurent saint François et les trois vœux franciscains. Leur disposition suit fidèlement celle d’Assise : dans le voûtain qui s’ouvre sur la nef se trouve la Pauvreté, dans le voûtain orienté en direction du chevet Saint François, dans le voûtain de gauche l’Obéissance, dans le voûtain de droite la Chasteté. L’iconographie, même si elle se limite à une personnification, est également identique à celle de l’église-mère. La Pauvreté (fig. 46) consiste en une femme ailée, vêtue d’une robe déchirée et rapiécée, qui tient à la main un bâton et qui s’enfuit devant un chien enragé. Derrière elle poussent des roses et des lys. L’Obéissance se résume à un frère portant un joug sur les épaules qui fait le signe du silence tout en tenant la règle. La Chasteté, très endommagée, adopte la forme d’une femme priant dans une tour.

Fig. 46 > Giotto di Bondone, Pauvreté, avant 1320. Florence, Santa Croce, chapelle Bardi.

  • 52 Piron Sylvain, « Un couvent sous influence. Santa Croce autour de 1300 », dans Nicole Bériou, Jacqu (...)
  • 53 Ibid., p. 35.
  • 54 Voir Cooper Donal, Robson Janet, « A Great Sumptuousness of Paintings Frescoes and Franciscan Pover (...)

24Si le cycle est moins riche que celui d’Assise, il est cependant investi de la même ambition, celle de rassembler les frères autour des valeurs fondamentales de l’ordre. Pour cause, la communauté de Santa Croce fut profondément affectée par le débat sur l’observance de la Pauvreté. Comme l’a démontré Sylvain Piron, à la fin du XIIIe siècle, le couvent florentin devient l’un des principaux foyers du conflit entre conventuels et spirituels52. Le mode de vie des frères est alors la cible des dénonciations d’Ubertino da Casale (1259-v. 1330) qui réside presque vingt ans à Santa Croce où il occupe la position de lecteur entre 1287 et 1289. En 1310, lors d’une visite dans la province toscane, le ministre général Gonsalve d’Espagne tente de répondre à ses inquiétudes en décrétant une série de constitutions afin de rétablir les règles primitives. Il ordonne notamment que les membres les plus éminents de la communauté, les custodes, les gardiens et les lecteurs, aillent mendier en personne de porte en porte comme les autres frères53. Malgré ces mesures, les critiques d’Ubertino da Casale s’amplifient lors de la construction de la nouvelle basilique. Dans la Declaratio qu’il rédige en août 1311, le rigoriste dénonce l’édification d’églises richement décorées et le laxisme des ministres54.

25Il est fort probable que, dans ce contexte, les fresques de la chapelle Bardi aient eu pour ambition d’apaiser les dissensions. Le cycle de Giotto s’applique effectivement à célébrer le mode de vie conventuel du fondateur afin de passer sous silence les velléités des spirituels. De fait, il ne s’inspire pas de la Vita secunda, qui exaltait l’extrême dénuement de saint François, mais suit le récit moins rigoriste de la Legenda maior de saint Bonaventure. Même si certains épisodes, comme le Renoncement aux biens, évoquent inévitablement le vœu de Pauvreté, le cycle s’attache surtout à inciter les franciscains à vivre en conformité avec l’esprit conventuel : l’image des frères recevant l’assentiment du pape dans l’Approbation de la règleou la scène de François trouvant protection sous le manteau de l’évêque d’Assise appelait la communauté à suivre le vœu d’Obéissance et à respecter son devoir d’allégeance au pape. De son côté, l’Épreuve du feu devant le sultan rappelait la raison initiale de l’institution de l’ordre, à savoir la propagation de la foi. Sous la caution des vertus, la chapelle Bardi invitait donc la communauté de Santa Croce à retrouver son unité en suivant les aspirations de la majorité conventuelle. La Pauvreté contribuait à ce titre à légitimer le parti conventuel aux yeux des spirituels en rappelant que le fondateur avait réussi à concilier son idéal avec la mission que le Saint-Siège lui avait confiée.

  • 55 Mellini Gian L., « Commento a “Dalmasio” », Arte Illustrata, 29, 1970, p. 40-55 ; Neri Lusanna Enri (...)
  • 56 Ibid., p. 88.

26La vigueur avec laquelle la Toscane a été touchée par le débat sur la Pauvreté a certainement contribué à propager l’imagerie d’Assise un peu plus dans cette région qu’ailleurs. Le thème apparaît ainsi dans d’autres couvents toscans. Il est notamment figuré dans les fresques de la chapelle du maître-autel de San Francesco à Pistoia, exécutées vers 1343 par le Bolonais Dalmasio degli Scannabecchi (actif v. 1342-137355). Ces fresques suivent également la disposition assisiate : le voûtain qui s’ouvre sur la nef figure la Pauvreté, le voûtain orienté vers le chevet Saint François, le voûtain de gauche l’Obéissance, le voûtain de droite la Chasteté. L’iconographie est aussi similaire. L’Obéissance prend la forme d’un franciscain – peut-être saint François lui-même – affublé d’un joug qui dépose un autre joug sur les épaules d’un frère agenouillé devant lui. La Chasteté est figurée sous l’aspect d’une sœur qui prie dans une tour portant l’inscription « castitas ». Seule la Pauvreté (fig. 47) se démarque sensiblement de son modèle en étant personnifiée par un homme d’âge mûr. Elle est toutefois pourvue des mêmes attributs : des vêtements en haillons, un vulgaire bâton qui fait office de canne, un chien qui l’assaille. Le reste du cycle reprend par ailleurs la vie de saint François développée dans la chapelle Bardi que Dalmasio degli Scannabecchi connaissait certainement étant donné qu’il a travaillé à plusieurs reprises à Santa Croce56. Comme à Florence, les vertus franciscaines se trouvent ainsi cautionnées par la figure incontestable du fondateur.

Fig. 47 > Attribuée à Dalmasio degli Scannabecchi, Pauvreté, avant 1343. Pistoia, San Francesco.

  • 57 Vasari Giorgio, Le vite de’più eccellenti pittori, scultori e architettori: nelle redazioni del 155 (...)

27L’imagerie d’Assise s’est aussi propagée hors de Toscane, entre autres dans les Marches. Giorgio Vasari (1511-1574) rapporte l’existence d’un ensemble de fresques datable de la seconde moitié du XIVe siècle, qu’il attribue à tort à Giotto, dans le cloître de San Francesco à Rimini qui comprenait les trois vertus franciscaines : « Giotto montra trois figures, qui soutiennent en l’air le vêtement de saint François, figurant l’Obéissance, la Patience [probablement la Chasteté] et la Pauvreté […]57. » Les vertus prenaient place dans un programme consacré à la Vie de Michilina da Pesaro. Cette femme issue de la bourgeoisie abandonna l’intégralité de ses biens dès l’âge de vingt ans et entra chez les franciscains avec qui elle fonda la Confraternita della SS. Annunziata destinée à secourir les pauvres et les infirmes. Montrant quelques-uns des grands événements de sa vie – la Calomnie de l’adultère, le Don des richesses aux pauvres et le Secours aux infirmes –, le cycle de Rimini la présentait comme une figure exemplaire de l’observance de la règle, comme pouvaient le faire ceux consacrés à saint François.

  • 58 La tombe de frère Egidio se trouve aujourd’hui sous l’autel de l’oratoire San Bernardino, voir Solb (...)

28Après avoir rencontré un certain succès durant la première moitié du XIVe siècle, l’iconographie mise au point dans l’église-mère connaît un nouvel essor au début du Quattrocento. L’ordre franciscain est alors de nouveau tourmenté par le débat sur la question de la pauvreté et plusieurs couvents replacent la pratique des vœux au cœur de leurs préoccupations. La communauté de Pérouse, par exemple, commande Saint François triomphant des vices à Taddeo di Bartolo (fig. 20). Même si ce panneau ne comprend aucune des trois vertus, il reprend les rouages du cycle d’Assise. Il figure saint François qui foule les trois vices – Superbe, Avarice, Luxure – opposés aux vœux franciscains tout en cultivant astucieusement le rapport entre la sainteté, le sacré et les vertus. Le polyptyque dont faisait partie ce panneau était en effet destiné au maître-autel de l’église San Francesco sous lequel reposait le corps de frère Egidio (v. 1190-1261). Egidio était l’un des premiers compagnons de saint François et, plus encore, un fervent défenseur de la pauvreté absolue58. Son association avec l’image du fondateur triomphant des vices revêtait certainement une signification forte pour la communauté de Pérouse. Comme à Assise au début du Trecento, elle permettait de rassembler les frères autour de leurs valeurs originelles.

  • 59 Sur la fresque de Castelfiorentino, voir Bartalucci Silvia, « La chiesa di San Francesco e le sue v (...)
  • 60 La communauté de Castelfiorentino a été particulièrement sensible au débat sur la Pauvreté. Voir Mo (...)

29Le couvent de Castelfiorentino propose une autre variante élaborée du modèle assisiate. Son église conserve une fresque (pl. VII, fig. 48) réalisée vers 1410 par Cenni di Francesco qui figure les trois vertus volant parmi des anges portant les instruments de la Passion au-dessus de saint François assis en trône : au centre, la Pauvreté, vêtue de haillons, est couronnée de fleurs rouges et blanches et tient un bouquet ; à gauche, la Chasteté, voilée, s’approche avec des fleurs de lys et une boîte ; à droite, l’Obéissance, vêtue comme une clarisse, porte un joug, incline la tête et croise les bras sur la poitrine59. Figurée sous le baldaquin qui couronne le trône, juste au-dessus de saint François, la Pauvreté constitue la personnification principale de la scène. De la main droite, elle désigne le Poverello à une assemblée de frères qui se tient à gauche. Le saint, quant à lui, confie un livre ouvert à un autre saint franciscain debout devant l’assemblée. Peut-être s’agit-il de la règle. Si tel est le cas, la fresque prendrait alors la forme d’un rappel au devoir de l’observance et les vertus, un siècle après le cycle d’Assise, conserveraient la même fonction : celle de raviver la ferveur pour la Pauvreté et de garantir l’unité de la communauté60.

Du vœu de Pauvreté à « Dame Pauvreté »

30Répondant au débat sur l’observance de la règle, l’iconographie du mariage de saint François avec la Pauvreté inventée à Assise a suscité des répliques pendant plusieurs décennies. Simple et efficace, cette métaphore condense en un attribut convaincant, l’alliance, l’abandon des richesses matérielles et l’amour pour le dénuement le plus total. Les franciscains l’ont employée très tôt. Voici comment, dans la Vita secunda, Thomas de Celano célèbre l’amour de François pour la pauvreté absolue :

  • 61 Thomas de Celano, Vita Secunda S. Francisci Assisiensis, Quaracchi, 1927, XXV : In valle lacrimarum (...)

Vivant dans la vallée des larmes, ce Père bienheureux, dédaigne les pauvres richesses des fils des hommes ; par ambition de plus hauts sommets, il aspire de tout son cœur à la pauvreté, la considérant comme la compagne du Fils de Dieu, qui désormais est abandonnée par le monde entier, il s’applique à l’épouser dans un lien de charité perpétuelle. Donc amoureux de sa beauté, pour être uni plus étroitement à sa femme et pour être deux en un seul esprit, il n’abandonna pas seulement son père et sa mère, mais il éloigna tout de lui.61

  • 62 Dante, Commedia, op. cit., Paradis, XI, v. 61-73 : « Questa, privata del primo marito,/ millecent’a (...)

31Comme l’indique cette ode, la Pauvreté devient plus qu’un simple vœu. En tant que compagne du Christ et de François, elle s’incarne littéralement en « Dame Pauvreté ». La Divine comédie de Dante, lequel fut membre de l’ordre tertiaire, va jusqu’à la présenter comme l’amante officielle du Poverello en l’imaginant monter sur la croix pour partager la souffrance du Sauveur62. Pour l’investir d’une identité encore plus tangible, en d’autres termes d’une humanité concrète, la littérature franciscaine enrichit sa vie de plusieurs légendes. Thomas de Celano imagine ainsi comment elle rencontra pour la première fois son futur époux, François, en compagnie de ses deux sœurs, Chasteté et Obéissance :

  • 63 Thomas de Celano, Vita Secunda…, op. cit., LX : Cum pauper Christi Franciscus de Reate Senas proper (...)

Le pauvre du Christ, se dirigeant de Rieti à Sienne pour se faire soigner les yeux, passait par la plaine, près du roc de Campiglio, avec pour compagnon de voyage un médecin dévoué à l’ordre. Et voici que trois pauvres femmes apparurent à côté du chemin au moment où passait saint François. Elles étaient toutes trois similaires en stature, en âge et en aspect, comme si une matière triple avait été formée dans un même moule. François arrivant, elles inclinèrent la tête et l’exaltèrent avec une salutation inhabituelle : « Que soit bienvenue Dame Pauvreté ! » […] Au début, il crut qu’il s’agissait vraiment de trois pauvrettes et se tournant vers le médecin qui l’accompagnait, il dit : « Je te prie, par amour de Dieu, donne pour moi quelque chose à ces pauvrettes. » Celui-ci saisit très vite sa bourse et bondit de cheval pour leur donner à chacune le même nombre de pièces. Puis, s’avançant sur le chemin, ils jetèrent un coup d’œil derrière eux, mais ni le frère, ni le médecin ne virent trace des trois femmes dans toute la plaine. Stupéfaits, ils comptèrent l’événement au nombre des miracles, car il ne pouvait s’agir de femmes puisqu’elles s’étaient enfuies plus vite que des oiseaux.63

  • 64 Bonaventura da Bagnoregio, Legenda maior…, op. cit., VI, 1-6.
  • 65 Sur le manuscrit Vittorio Emanuele 411, voir Mazzini Silvia, La legenda maior figurata nel ms. 411 (...)

32Cette légende, qui fut reprise presque à l’identique par saint Bonaventure64, s’affirme comme un élément décisif dans la constitution de l’imagerie de la Pauvreté et dans le processus d’humanisation de la personnification. Un exemplaire de la Legenda maior conservé à la Biblioteca Nazionale à Rome montre la scène. Il s’agit du manuscrit Vittorio Emanuele 411 enluminé durant la première moitié du XIVe siècle par un peintre émilien ou romagnol65. L’enluminure du folio 27 (fig. 49) figure l’épisode précédant la rencontre avec les vertus, au cours duquel un frère voulu ramasser une bourse remplie de pièces de monnaie contre le conseil de François : un serpent sortit de la bourse, prouvant au frère qu’elle avait été déposée par le Malin. À droite de l’image, le saint est figuré une deuxième fois agenouillé devant trois femmes, Pauvreté, Chasteté et Obéissance. Dans ce cas, les trois personnifications n’emploient pas l’iconographie d’Assise : la Pauvreté n’est pas vêtue de vêtements en haillons et l’Obéissance ne porte pas de joug sur les épaules. Le peintre a en effet préféré figurer les vertus comme des femmes ordinaires ressemblant à des sœurs afin de rendre l’événement plus vraisemblable. L’image passe d’ailleurs sous silence les rares indices qui, dans la légende, donnent une dimension extraordinaire à la rencontre. Les trois vertus ne sont plus parfaitement « similaires en stature, en âge et en aspect », de sorte que, au lieu d’être appréhendées comme des entités surnaturelles issues du « même moule », elles apparaissent comme des êtres humains que François aurait véritablement rencontrés.

33Le thème de la rencontre de saint François et des trois vertus constitue le sujet d’un panneau peint par Ottaviano Nelli (1375-1444) dans le dernier quart du XIVe siècle pour un polyptyque vraisemblablement destiné à l’église San Francesco à Gubbio et aujourd’hui conservé à la Pinacoteca Vaticana (fig. 50). En contrebas de collines dominées par les villes de Campiglio et San Quirico, François vient à la rencontre de trois jeunes femmes en compagnie de son médecin dévoué qui s’approche pour distribuer quelques pièces. La scène témoigne plus de la dimension surnaturelle de l’événement que celle du manuscrit Vittorio Emanuele 411. Elle associe en effet au thème de la rencontre celui du mariage : le saint passe l’alliance au doigt de Pauvreté, laquelle est figurée les pieds nus avec une robe déchirée. En signe d’allégeance, Obéissance et Chasteté tiennent la main de la promise : la première porte un joug sur les épaules et la deuxième tient des fleurs de lys. Enfin, au sommet de la scène apparaît la main du Christ bénissant l’union.

  • 66 Bonaventura da Bagnoregio, Legenda maior…, op. cit., II, 4 : Sic igitur servus Regis altissimi nudu (...)

34Comme le laisse entendre ce panneau, Dame Pauvreté exprime non seulement l’attachement des franciscains au dénuement matériel, mais aussi leur désir de s’unir avec le Christ, c’est-à-dire de l’imiter parfaitement en partageant sa souffrance jusque dans la Passion. Dans un manuscrit datant du premier quart du XIVe siècle et conservé à la Biblioteca Riccardiana à Florence (Ms. Ricc. 1489, 3v°), une enluminure attribuée à l’entourage de Pacino di Bonaguida va jusqu’à figurer François et Dame Pauvreté se mariant directement devant le crucifié (fig. 51). Agenouillé au pied du calvaire en signe d’humilité, le saint agrippe d’une main le montant de la Croix et, de l’autre, passe l’alliance au doigt de sa fiancée. La personnification tient une bourse qui symbolise les richesses dont son époux se défait. Comme le Fils de Dieu qui s’est fait pauvre en acceptant d’être sacrifié, François se dépouille de ses biens : il se fait « […] nu pour suivre le Seigneur crucifié qu’il aimait66 ».

Fig. 49 > Enlumineur émilien ou romagnol, Saint François rencontrant les vertus, XIVe siècle, Legenda Maior S. Francisci. Rome, Biblioteca Nazionale Centrale, Ms. Vittorio Emanuele 411, fo 27.

  • 67 Id., De perfectione vitae ad sorores, dans Doctoris seraphici S. Bonaventurae…, op. cit., VIII, p.  (...)
  • 68 Sur la dimension charitable de la stigmatisation, voir Bonaventura da Bagnoregio, Legenda maior…, o (...)

35Selon saint Bonaventure, l’amour du Christ souffrant constitue l’apogée de la pratique de la pauvreté. Dans le De perfectione vitae ad sorores, le docteur conseille de ne pas se contenter d’enfoncer fébrilement sa main dans la plaie du Christ comme l’apôtre saint Thomas, mais plutôt de pénétrer « totalement à l’intérieur de son côté ouvert » et de mourir par amour avec lui sur la Croix67. C’est effectivement par le procédé de la compassion que le Poverello achève son union avec la Pauvreté. En recevant dans sa chair les signes de la Passion, François s’identifie au Sauveur et surtout à son immense Charité68. De fait, dans un cycle exécuté vers 1360 par Jacopo di Mino del Pellicciaio (v. 1330-1410) sur la voûte de la chapelle du maître-autel de San Francesco à Pise, le fondateur des franciscains se confond parfaitement avec la vertu théologale (fig. 52). Figuré en mandorle entre la Foi et l’Espérance, il reçoit les stigmates de la croix tenue par la Foi, tandis que, au-dessous de lui, une inscription se détache : « karitas ». La Pauvreté conduit ainsi le saint au-delà de l’imitation. Par l’identification à la personnification, elle le fait devenir vertu.

Fig. 50 > Ottaviano Nelli, Mariage de saint François avec la Pauvreté, dernier quart du XIVe siècle. Cité du Vatican, Pinacoteca Vaticana.

Fig. 51 > Enlumineur proche de Pacino di Bonaguida, Saint François et Dame Pauvreté, premier quart du XIVe siècle. Florence, Biblioteca Riccardiana, Ms. Ricc. 1489, 3v°.

Fig. 52 >Jacopo di Mino del Pellicciaio, Triomphe de saint François, vers 1360. Pise, San Francesco.

La dévalorisation de la Pauvreté

  • 69 Sur ce point, voir Zaccagnini Gabriele, « Continuità e trasformazione degli ideali di Francesco d’A (...)

36Le débat sur l’observance de la règle qui agite l’ordre franciscain entraîne une remise en cause de la pauvreté absolue. Très tôt, les commentaires sur la vie de saint François laissent deviner un adoucissement de la rigueur primitive. La pauvreté devient un idéal presque inaccessible et François une figure inimitable69.

  • 70 Manteuffel T., Naissance d’une hérésie…, op. cit., p. 98-99.

37Après la promulgation de la bulle Cum inter nonnullos en 1323, qui déclare hérétique l’opinion selon laquelle le Christ et les apôtres n’ont rien possédé, l’idéal de pauvreté absolue est définitivement abandonné. En 1336, la bulle Redemptor noster promulguée par le pape Benoît XII (v. 1285-1342) impose aux ordres réguliers de nouvelles constitutions qui ne correspondent définitivement plus aux aspirations originelles des frères. Ces constitutions insistent sur le silence, sur la pénitence, sur la vie claustrale et sur l’abstinence perpétuelle. En revanche, elles ne disent rien sur la pauvreté. Le rigorisme s’adoucit un peu plus encore, lorsque, à la suite de la peste des années 1348-1349, les couvents se trouvent soudainement dépeuplés : pour attirer les novices, certains points de la règle sont une fois de plus modifiés70.

  • 71 Vauchez André, « La place de la pauvreté dans les documents hagiographiques à l’époque des spiritue (...)
  • 72 Thomas d’Aquin, Summa theologica, op. cit., IIa-IIae, q. 188, a. 7.
  • 73 Id., Summacontra gentiles, op. cit., IV, q. 133 : Unde accidit quibusdam bonum esse habere divitias (...)
  • 74 Roncière Charles-Marie de la, « Pauvres et pauvreté à Florence au XIVe siècle », dans Michel Mollat (...)

38Le modèle de pauvreté est également mis à mal en dehors du cadre strictement franciscain. De fait, à partir du début du XIVe siècle, le dénuement ne constitue plus un critère fondamental de sainteté71. Principaux rivaux des franciscains, les dominicains contribuent considérablement à cette remise en cause. Thomas d’Aquin s’applique ainsi à démontrer que la pauvreté n’est pas un état de perfection, mais plutôt un instrument de perfection72. Dans la Summa contra gentiles, il juge même que la possession de richesses s’avère être « un bien pour qui en use vertueusement » et que la pauvreté est » […] pernicieuse pour ceux qui, dégagés des soucis, tombent dans de mauvaises œuvres »73. Les mêmes réserves apparaissent chez un prédicateur comme Jacques de Voragine qui considère que le dénuement ne conduit pas toujours à la vertu et que la richesse n’est pas nécessairement synonyme de damnation74.

  • 75 Sur la perception de la pauvreté par les laïcs, voir Manselli Raoul, « De Dante à Coluccio Salutati (...)
  • 76 Voir Gaeta Franco, « La figura di san Francesco nell’Umanesimo », dans L’immagine di Francesco nell (...)
  • 77 Francesco da Barberino, I Documenti d’amore…, op. cit., II, LXVII, 167 : Fa spessamente povertà fal (...)
  • 78 Cité dans Manselli R., « De Dante à Coluccio Salutati… », art. cit., note 32 : « O povertà, com tu (...)

39Du côté des laïcs, la pauvreté est victime de la même dévalorisation75. Ne correspondant plus aux aspirations de la culture bourgeoise, elle se transforme en une notion presque néfaste76. Le notaire Francesco da Barberino en fait ainsi un mal auquel il faut opposer l’état commun, c’est-à-dire la condition moyenne à laquelle chacun aspire : « La pauvreté fait souvent tomber, la richesse fait s’enorgueillir. L’homme doit donc désirer se contenter du statut commun parce qu’il est le plus sûr et le plus loué77. » Avec le poète Fazio degli Uberti (v. 1305-1367), elle devient même le comble de l’adversité et la pire des malédictions : « Ô pauvreté, comme tu es un manteau qui couvre la colère, l’envie et bien des choses diverses ! Que tu sois maudite et que le soit aussi celui qui ne parle pas ainsi78 ! » Plus encore, dans un poème que la tradition attribue à Giotto, intitulé Molti son que’che lodan povertate, le dénuement des franciscains est présenté comme un extrême moralement nocif, comme un vice qui engendre de nombreux maux :

  • 79 Spagnelo Natalino, Poeti minori del Trecento, Milan, 1952, p. 440 : « […] Di quella povertà ch’è co (...)

[…] De cette pauvreté qui n’est pas voulue
il n’est pas à douter qu’elle n’a rien de bon,
car du péché elle est la route,
elle qui souvent mène les juges à la corruption
et d’honneur dames et demoiselles dépouille,
et fait commettre vol, violence et vilenie
et souvent recourir au mensonge […]79

  • 80 Sur l’imagerie franciscaine au XVe siècle, voir Pavone Mario A., Iconologia francescana. Il Quattro (...)
  • 81 Le polyptyque de Borgo San Sepolcro fut réalisé à un moment important de l’histoire franciscaine : (...)

40Une telle critique entraîne la modification de l’imagerie franciscaine. Alors qu’au XIVe siècle, la Pauvreté est présentée comme la première des vertus, à partir du début du XVe, l’Obéissance la supplante progressivement80. Un panneau de la collection Berenson à Settignano, provenant du polyptyque de San Francesco à Borgo San Sepolcro exécuté par Sassetta (1392-1451) entre 1437 et 1444, témoigne de ce phénomène81. Figurées au-dessus de saint François qui triomphe de la Superbe, de l’Avarice et de la Luxure, les vertus ne suivent plus la hiérarchie initiale. La Pauvreté n’est pas disposée au-dessus de la tête du saint, comme cela était encore le cas dans la fresque de Castelfiorentino, mais est reléguée à droite : l’Obéissance l’a remplacée. Le saint n’est ainsi plus présenté comme un exemple de pauvreté, mais comme le docile serviteur de l’Église dans la lutte contre les vices.

41Après le violent conflit qui l’a agité, l’ordre des Frères mineurs aspire désormais à faire de l’Obéissance le premier de ses vœux. Malgré l’essor du mouvement de l’observance, les persécutions menées contre les fraticelli entraînent l’essoufflement des aspirations novatrices du début du Trecento. L’iconographie franciscaine se vide de son caractère polémique et ne cherche plus à exhorter les frères à pratiquer la pauvreté. Dans le Triomphe de saint François conservé à Pérouse (fig. 20), elle devient même conventionnelle étant donné que les vertus disparaissent pour ne plus montrer qu’un saint triomphant des vices à la manière d’une figure psychomachique. En outre, dès la quatrième décennie XIVe siècle, elle ne concentre plus son attention sur les vœux, mais s’attache à célébrer des vertus plus conformes à l’ordre moral traditionnel. Pauvreté, Obéissance et Chasteté sont progressivement supplantées par les vertus du septénaire, comme l’atteste la chapelle Baroncelli où, à la différence de la chapelle Bardi, les trois vœux ne sont pas peints dans les médaillons principaux des voûtes, mais dans la bordure qui encadre la baie en compagnie d’une douzaine d’autres vertus (fig. 9). Les voûtes figurent désormais les vertus cardinales et théologales. Enfin, dans la seconde moitié du XIVe siècle, les cycles montrent rarement les trois vœux : les fresques de la basilique San Lucchese à Poggibonsi attribuées à Cennino Cennini, celles de la sacristie de Santa Croce à Florence exécutées par Niccolò di Pietro Gerini ou la Croix peinte de Lorenzo di Bicci figurent exclusivement les sept vertus canoniques.

Fig. 53 > Nardo di Cione, Pauvreté, vers 1354-1357. Florence, Santa Maria Novella.

42Si l’imagerie franciscaine perd progressivement son originalité, son impact sur l’essor du thème des vertus n’en demeure pas moins déterminant. L’exceptionnelle attention qu’elle porte aux personnifications morales conduit les autres ordres à s’intéresser à leur tour au sujet et à propager l’iconographie assisiate. Pour preuve, dans le cycle dominicain de la chapelle Strozzi, l’Obéissance et la Pauvreté reprennent précisément la forme des personnifications franciscaines : la première porte le joug sur les épaules, la deuxième est vêtue de haillons, tient un bâton et est poursuivie par un chien (fig. 53). Même les concurrents les plus tenaces des frères mineurs se trouvent ainsi affectés par le renouvellement figuratif initié par les Triomphes de la basilique inférieure de Saint-François d’Assise.

LA CÉLÉBRATION DE LA SAINTETÉ SELON LE DOMINICANISME

  • 82 Sur la vie de saint Dominique, voir Vicaire M.-H., Dominique et ses prêcheurs, op. cit. ; Id., Sain (...)
  • 83 Sur l’histoire des dominicains, voir notamment Hinnebusch William A., History of the Dominican Orde (...)

43Comme l’ordre franciscain, l’ordre dominicain est né de la volonté de restaurer le système moral. Revenant de Rome où il s’était rendu avec l’évêque espagnol d’Osma, Dominique de Guzmán découvre l’influence des cathares et des vaudois dans le Sud de la France82. Il décide alors de se consacrer totalement à la prédication et à la lutte contre l’hérésie. En 1215, il forme une communauté de prédicateurs et reçoit l’autorisation de l’évêque Foulques de Toulouse de prêcher dans son diocèse, puis, en mai 1216, à la suite d’une entrevue avec Innocent III, il place sa communauté sous la règle de saint Augustin. La même année, Honorius III confirme l’existence de ce nouvel ordre et, en janvier 1217, lui confère le nom d’ordre des Frères prêcheurs83.

44Comme l’indique l’histoire de sa création, l’ordre dominicain se trouve directement concerné par l’enseignement des vertus. À la différence de l’ordre de saint François, il propose un idéal de vie plus conforme aux exigences de la papauté en s’appliquant avant tout à remplir sa mission apostolique par la prédication. Il est ainsi moins confronté aux difficultés que connaissent les franciscains sur l’observance du vœu de Pauvreté. De ce fait, l’iconographie qu’il élabore ne cherche pas à légitimer des valeurs morales, mais plutôt à célébrer les saints de l’ordre. Néanmoins, même si son imagerie est plus conventionnelle, elle est tout aussi prolifique que celle des franciscains : d’abord, elle renouvelle en profondeur l’art funéraire en donnant une place déterminante aux vertus ; ensuite et surtout, elle invente un certain nombre d’attributs en accord avec la pensée des théologiens de l’ordre.

Les vertus dans les monuments funéraires

  • 84 Sur le Tombeau de saint Dominique, voir Moskowitz Anita, Nicola Pisano’s Arca di San Domenico and i (...)

45Saint Dominique meurt le 6 août 1221 à Bologne. Dans un premier temps, son corps est enseveli derrière le maître-autel de San Nicolò delle Vigne – aujourd’hui San Domenico –, puis, après l’agrandissement de l’église en 1233, il est déposé dans un sarcophage en marbre exposé dans le bras droit du transept. En 1264, à cause de l’affluence des pèlerins, chaque jour plus nombreux, les dominicains chargent Nicola Pisano et ses élèves, dont Fra Guglielmo (v. 1235-v. 1310) et Arnolfo di Cambio (v. 1245-v. 1302), de concevoir une nouvelle tombe qui puisse satisfaire la dévotion du plus grand nombre de fidèles possible84. Nicola Pisano réalise alors un tombeau extrêmement novateur consistant en un sarcophage, comportant une série de reliefs sur la vie de Dominique, porté par plusieurs cariatides. Ce parti architectural, destiné à connaître une immense fortune, s’avère particulièrement astucieux : d’un côté, en adoptant la forme d’un arc de triomphe, il participe à la glorification du corps du saint ; de l’autre, il permet aux fidèles de voir le sarcophage-reliquaire de suffisamment loin.

  • 85 Pope-Hennessy John, « The Arca of St. Dominic : A Hypothesis », The Burlington Magazine, 93, 1951, (...)
  • 86 Voir Paolozzi Strozzi Beatrice, Bormand Marc (dir.), La primavera del Rinascimento : la scultura e (...)

46Le monument a malheureusement perdu sa forme originelle quand il fut déplacé au milieu de l’église en 1411. La série de cariatides qui le supportait a été supprimée et n’est aujourd’hui conservée que dans un état lacunaire. Elle se composait de plusieurs diacres, des archanges Michel et Gabriel, et d’une figure conservée au Louvre, parfois identifiée comme une personnification de la Foi, qui consiste en un personnage angélique tenant un livre frappé de l’image du Christ bénissant. Cette statue, qui pourrait aussi provenir de la chaire de San Michele degli Scalzi, a conduit John Pope-Hennessy à supposer que la série de cariatides comprenait les vertus théologales85. Cette hypothèse s’avère fragile car l’identification de la Foi est loin d’être certaine86. La statue est en effet pourvue d’attributs qui rappellent plutôt l’iconographie des archanges et elle ne correspond pas aux personnifications provenant habituellement des ateliers des Pisano.

Fig. 54 > Giovanni Pisano, Justice, à partir de 1313. Gênes, Galleria Nazionale di Palazzo Spinola.

  • 87 Sur le Tombeau de Marguerite de Brabant, voir notamment Seidel Max, « L’artista e l’imperatore, l’a (...)
  • 88 Ce dessin est conservé à l’Archivio di Stato di Genova, notaire G.B. Procurante, f. 3362, 5/410. Vo (...)

47Le premier sépulcre dont nous savons avec certitude qu’il comprenait des vertus est celui que Giovanni Pisano a exécuté à partir de 1313 pour Marguerite de Brabant (1276-1311), épouse de l’empereur Henri VII, dans l’église San Francesco di Castelletto à Gênes, qui fut démantelé et partiellement remonté dans un nouveau monument construit entre 1602 et 1610 avant d’être presque intégralement détruit en 179887. Plusieurs fragments conservés, aujourd’hui au Museo di Sant’Agostino, à la Galleria Nazionale à Gênes et dans une collection privée en Suisse, permettent d’affirmer que ce tombeau comprenait au moins les quatre vertus cardinales. Il s’agit de deux têtes, dont une provenant de la Tempérance, et d’une statue assez bien conservée de la Justice (fig. 54). Ces vertus ont été identifiées avec certitude grâce à des copies très fidèles se trouvant dans la basilique Santa Maria Maddalena, également à Gênes, et qui proviennent, semble-t-il, du Tombeau du cardinal Luca Fieschi érigé vers 1336-1341 par un élève de Giovanni Pisano, Lupo di Francesco. Les dimensions de la Justice – 98,5 cm de hauteur – permettent par ailleurs d’envisager que ces quatre vertus faisaient office de cariatides pour supporter le tombeau et son décor. Il convient enfin d’ajouter que, selon Clario di Fabio, les vertus cardinales étaient figurées une deuxième fois sur le flanc du sarcophage : un dessin daté de 1602 attribué à Taddeo Carlone (1543-1613) montre un relief avec les quatre vertus assises de part et d’autre d’une cinquième personnification, sans doute la Charité88.

48La présence des vertus dans les tombeaux s’impose rapidement dans la péninsule italienne par l’intermédiaire des élèves de Giovanni Pisano. Les personnifications deviennent un élément incontournable des monuments princiers, entre autres à Naples où elles sont figurées comme cariatides dès les années 1323-1325 dans le Tombeau de Marie de Hongrie à Santa Maria Donna Regina et dans celui de Catherine d’Autriche de Habsbourg à San Lorenzo Maggiore, tous deux réalisés sous la direction de Tino di Camaino. C’est également cette formule que choisit l’ordre dominicain lorsque, en 1335, il commande à Giovanni di Balduccio (actif de 1318 à 1349) un tombeau pour accueillir les reliques de l’un de ses principaux saints, Pierre de Vérone, dans l’église Sant’Eustorgio à Milan.

  • 89 Sur les conditions de visibilité du Tombeau de saint Pierre Martyr, voir Alce Venturino, « La Tomba (...)

49Sculpté entre 1335 et 1339, le Tombeau de saint Pierre Martyr (fig. 55) consiste en un sarcophage racontant la vie du saint qui repose sur huit cariatides. Comme pour le sépulcre du fondateur de l’ordre, ce dispositif avait pour vocation de rendre le reliquaire visible de loin, puisque, avant d’être déplacé dans la chapelle Portinari au XVIIIe siècle, le monument se trouvait dans une chapelle située le long de la nef et accessible à tous les pèlerins89. Les huit cariatides sont identifiées par des inscriptions. Il s’agit des vertus de Justice, Tempérance, Force, Prudence, Obéissance, Espérance, Foi et Charité. La Justice, endommagée, tient une balance et une épée et porte l’image d’un joueur de viole sur la poitrine ; la Tempérance transvase le contenu d’un pichet dans un autre ; la Force porte une peau de lion sur les épaules et présente une mappemonde ; la Prudence, tricéphale, s’avance livres à la main en se regardant dans un miroir ; l’Obéissance tient la règle, porte le joug et esquisse le geste du silence ; l’Espérance lève la tête vers le ciel, corne d’abondance dans la main gauche ; la Foi tient un calice et une croix à double traverse ; la Charité, endommagée, tenait un cierge tout en allaitant deux enfants avec son sein gauche duquel jaillissent des flammes.

Fig. 55 > Giovanni di Balduccio, Tombeau de saint Pierre Martyr, vers 1335-1339. Milan, Sant’Eustorgio.

  • 90 Sur la canonisation de saint Pierre de Vérone, voir Merlo Grado G., « Pietro di Verona. S. Pietro m (...)

50En étant disposées à la base du tombeau, les vertus s’affirment comme les fondements primordiaux de la sainteté de Pierre Martyr90. Elles font écho en cela à Jacques de Voragine qui garantit que le dominicain rassemblait toutes les qualités et les propriétés morales nécessaires à sa canonisation :

  • 91 Jacques de Voragine, La légende dorée, traduit par Jean-Baptiste Roze, 2 vol., Paris, 1967, I, p. 3 (...)

Sa dévotion était agréable, son humilité douce, son obéissance calme, sa bonté tendre, sa piété compatissante, sa patience inébranlable, sa charité active, sa gravité de mœurs était remarquable en tout : la bonne odeur de ses vertus attirait à lui.91

51À cette célébration somme toute assez conventionnelle de la sainteté de Pierre de Vérone vient s’ajouter l’éloge des reliques. En effet, plus que de rappeler les mérites du saint, les vertus-cariatides servent à traduire la « virtuosité » prodigieuse du corps reposant dans le sarcophage. Pour mesurer la valeur de ce panégyrique, il suffit d’invoquer à nouveau la Légende dorée qui rapporte comment, lorsque le corps de Pierre fut exhumé vers 1254 afin d’être transféré dans un tombeau digne de son rang, il fut trouvé en odeur de sainteté, autrement dit intégralement protégé de la corruption du vice par les vertus :

  • 92 Ibid., LXIII, 6 : Cumautem summus pontifex Inoncentius quartus beatum Petrum sanctorum catalogo ads (...)

Lorsque le souverain pontife Innocent IV eut mis saint Pierre au catalogue des saints, les frères prêcheurs s’assemblèrent en chapitre à Milan : ils voulaient placer son corps dans un endroit plus élevé, et quoiqu’il fût resté plus d’une année sous terre, ils le trouvèrent sain et entier, sans aucune mauvaise odeur, comme s’il eût été enseveli ce jour-là même. Les frères le mirent avec grande révérence sur une est rade élevée à la même place, et il fut montré entier devant tout le peuple qui l’invoqua avec supplications.92

  • 93 Sur les pouvoirs thaumaturgiques du Tombeau de saint Pierre Martyr, voir Moskowitz Anita, « Giovann (...)

52Comme le laisse entendre l’hagiographe dominicain, les personnifications du Tombeau de saint Pierre ne remplissent donc pas seulement le rôle de cariatides, c’est-à-dire de simples supports architecturaux, mais contribuent aussi et surtout à exalter le pouvoir des reliques. De ce point de vue, il est opportun de constater qu’elles ne portent pas le sarcophage au sens littéral étant donné qu’elles ne sont qu’adossées aux colonnes. Elles ne font ainsi que visuellement office de cariatides. L’une des fresques réalisées par Andrea di Bonaiuto dans la chapelle des Espagnols à Santa Maria Novella, qui figure Les malades et les infirmes devant la tombe de saint Pierre (fig. 56), permet de mieux comprendre leur signification. La scène rapporte comment, au Trecento, les malades et les infirmes s’approchaient dévotement du sépulcre pour le toucher dans l’espoir d’obtenir leur guérison. Cette coutume existe encore aujourd’hui puisque, lors de la fête du martyr, les fidèles passent entre les cariatides, sous le sarcophage, en le touchant avec le sommet de leur crâne afin de bénéficier de ses bienfaits93. La forme que prend le tombeau ne correspond pas en revanche à la réalité. En effet, même si le reliquaire repose bien sur des colonnes dont on aperçoit le sommet des chapiteaux, les vertus ont quitté leur poste de cariatide et ornent les flancs du sarcophage à la place des scènes de la vie du saint. Ce déplacement n’est évidemment pas fortuit. D’un côté, il permet de rendre visible les personnifications au-dessus de la foule des malades afin de montrer la cause originelle du pouvoir thaumaturgique des reliques, à savoir la présence véritable des vertus. De l’autre, il signifie que saint Pierre Martyr poursuit sa mission apostolique par la propagation des valeurs morales au-delà de la mort.

La vocation des Frères prêcheurs : propager la morale

  • 94 Alberigo G. (dir.), Les conciles œcuméniques, op. cit., II, p. 518-519.

53Au moment de sa création, l’ordre dominicain paraît être un regroupement religieux moins original que celui des franciscains. Il se compose de clercs ordonnés prêtres et adopte un mode de vie comparable à celui des prémontrés ou des cisterciens. En outre, alors que les frères mineurs obéissent à une règle totalement originale, rédigée par le fondateur en personne, les frères prêcheurs sont contraints de se plier à la tradition en adoptant la règle de saint Augustin. Le concile de Latran IV interdit en effet l’institution de nouvelles règles après celle de saint François94.

  • 95 Sur le vœu de Pauvreté chez les dominicains, voir Hinnebusch William A., « Poverty in the Order of (...)
  • 96 Voir les Institutions, éditées par Antoninus H. Thomas, De oudste constituties van de Dominicanen : (...)

54Toutefois, même si la démarche de l’ordre dominicain semble conventionnelle, elle contribue grandement à renouveler les normes morales des communautés religieuses. Saint Dominique ne se contente pas d’emprunter les sévères observances des cisterciens, mais attribue aussi une place essentielle à de nouvelles pratiques d’humiliation, entre autres à la mendicité et à la mortification qu’il considère comme des méthodes de perfectionnement personnel indispensables. Dans ce domaine, son projet se rapproche fortement de celui de saint François. Sa méthode est d’autant plus comparable à celle du Poverello qu’il fait de la pauvreté individuelle et collective un élément capital de la vie de son ordre95 : ses frères ne doivent rien posséder, habiter dans de pauvres maisons et vivre uniquement grâce aux aumônes96. Les témoins de son procès de canonisation lui attribuent d’ailleurs des propos qui rappellent le Testament de François :

  • 97 Cité dans Bedouelle Guy, Frère Dominique, Paris, 2006, p. 34. Sur le procès de canonisation, voir K (...)

Lorsqu’ils s’en iront, donc, pour exercer leur office de prédication, ils n’accepteront ni ne porteront or, ni argent, ni monnaie, ni cadeau, sauf de quoi manger et se couvrir, avec les vêtements nécessaires et les livres.97

Fig. 56 > Andrea di Bonaiuto, Malades et infirmes devant la tombe de saint Pierre Martyr, vers 1365-1367. Florence, Santa Maria Novella, chapelle des Espagnols.

55Si les dominicains accordent une place fondamentale à la pauvreté, ils ne lui donnent toutefois pas exactement la même signification que les franciscains. Alors que saint François la conçoit surtout comme une façon de vivre conformément au Christ, saint Dominique la considère comme un exercice qui libère l’âme des préoccupations matérielles et comme un moyen de prédication qui permet de convaincre les hérétiques. C’est pourquoi, dès son origine, l’ordre dominicain ne fait pas de la Pauvreté le premier de ses vœux lui préférant l’Obéissance. Cette vertu occupe une place prépondérante dans les Institutions de la communauté où elle apparaît comme le fondement de la formation du novice et le principe qui doit régir l’ensemble de ses activités :

  • 98 Institutions, op. cit., I, 13 : Humilitatem cordis et corporis doceat habere et studeat ad hoc ipsu (...)

Le maître enseigne à ses novices l’humilité du cœur et du corps et s’efforce de les former selon cette parole : « Recevez mon enseignement, car je suis doux et humble de cœur. » Il leur apprend à se confesser fréquemment avec sincérité et discernement, à vivre sans propriété, à abandonner leur volonté propre, à pratiquer en toutes choses une obéissance volontaire. Il leur apprend comment se conduire en toutes affaires et en tous lieux, comment rester à la place où on les aura mis ; comment faire l’inclination à qui leur donne ou leur enlève quelque chose […].98

56L’Obéissance revêt une importance telle chez les dominicains que, dans le Tombeau de saint Pierre Martyr, elle est figurée avec les vertus théologales et cardinales alors que la Pauvreté et la Chasteté en sont absentes (fig. 57). Dans ce cas, elle se trouve d’autant plus valorisée que l’iconographie la traite à l’égal des vertus du septénaire : elle n’emploie pas le mode équivoque de l’exemplification, comme dans le cycle franciscain de Pistoia où l’Obéissance consiste en un supérieur qui pose un joug sur les épaules d’un frère, mais prend la forme d’une abstraction personnifiée.

  • 99 Cité dans Vicaire M.-H., Histoire de saint Dominique, op. cit., p. 204.
  • 100 Institutions, op. cit., II, 14 : Qualiter intenti debeant esse in sudio, ut de die, de nocte, in do (...)
  • 101 Institutions, op. cit., II.
  • 102 Alatri M. D’, « Italia, panorama geografico… », art. cit., p. 49-73.

57Outre un attachement prononcé à l’Obéissance, l’originalité de l’ordre dominicain réside dans l’importance qu’il attribue à l’apostolat. La papauté encourage sa création dans le but d’équiper l’Église d’un ordre de prédicateurs capable d’enrayer le catharisme, comme l’atteste une lettre rédigée par Innocent III en 1206 à l’attention de Maître Raoul de l’abbaye de Fonfroide qui ordonne à saint Dominique « […] d’aller sans retard auprès des hérétiques afin que, par l’exemple de leur action et l’enseignement de leur prédication, ils se rappellent si complètement de l’erreur99 ». Pour mener à bien cette mission, Dominique met tout en œuvre pour enseigner les subtilités des dogmes. Il place ainsi l’étude au cœur de la vie religieuse en exhortant les frères à s’instruire constamment, « de jour, de nuit, dans la maison et en chemin […]100 ». Il introduit même des clauses dans les Institutions qui dispensent les malades de la pénitence afin de leur faciliter l’étude101. Grâce à ces mesures, l’ordre se dote rapidement d’un appareil scolaire performant. Il fonde son premier studium dès 1229, au couvent Saint-Jacques à Paris, puis, en 1248, institue trois studia generalia, à Oxford, Cologne et Montpellier102. Il équipe ensuite chacun de ses couvents d’une bibliothèque et d’une école animée par un lecteur et un maître pour dispenser des cours tous les jours après la messe.

58L’exceptionnelle formation intellectuelle des frères prêcheurs entraîne une intense activité doctrinale. Au cours du XIIIe siècle, les dominicains rédigent une grande quantité de manuels de prédication et de compilations de sermons destinés à faciliter l’enseignement de la morale. Parmi les plus anciennes et les plus connues de ces productions se détachent le Dictionarius pauperum de Nicolas de Biard, le Tractatus de diversis materiis praedicabilibus d’Étienne de Bourbon, les Distinctiones de Nicolas de Gorron et la Summa virtutum ac vitiorum de Guillaume Peyraut. Dans ce matériel pastoral se démarque un certain nombre d’ouvrages spécifiquement adaptés aux différentes catégories de fidèles. Il en va ainsi du De modo docendi pueros de Guillaume de Tournai conçu pour l’éducation des enfants et du Tractatus de morali principis institutione de Vincent de Beauvais exclusivement destiné aux princes.

  • 103 Mandonnet Pierre, s.v. « Frères Prêcheurs (la théologie dans l’ordre des) », dans DTC, 6-I, col. 86 (...)

59L’apport des dominicains en matière de théologie morale est tout aussi remarquable103. Sous l’impulsion de Roland de Crémone (v. 1178-1259) et d’Hugues de Saint-Cher (v. 1210-1263), l’ordre se lance dans une étude approfondie des vertus et des vices dès les premières décennies de son existence : Raymond de Pennafort (1175-1275) rédige la Summa de poenitentia, Moneta da Cremona (v. 1180-v. 1250) la Somme contre les cathares et les vaudois et Jean de Fribourg la Summa confessorum. Mais, parmi l’ensemble de ces maîtres, c’est Thomas d’Aquin qui apporte la contribution la plus considérable. L’éminent docteur place en effet les vertus au cœur de l’étude théologique en concevant la morale comme une fin suprême qui doit permettre à l’homme de s’inscrire dans l’univers créé par Dieu. Entre 1258 et 1260, il rédige la Summa contra gentes qui s’intéresse essentiellement à la Foi, entre 1266 et 1273, la Summa theologica, dont les parties Prima secundae et Secunda secundae proposent une remarquable synthèse de l’ordre moral, et, entre 1270 et 1272, les Quaestiones disputatae de virtutibus qui se consacrent exclusivement aux vertus. Par l’ampleur scolastique de ses traités, le théologien s’affirme comme une autorité incontestable des sciences morales.

Fig. 57 > Giovanni di Balduccio, Obéissance, vers 1335-1339. Milan, Sant’Eustorgio, Tombeau de saint Pierre Martyr.

Le panégyrique de saint Thomas d’Aquin

  • 104 L’œuvre de saint Thomas d’Aquin n’a toutefois pas fait autorité immédiatement chez les ordres mendi (...)
  • 105 Cité dans Mandonnet P., « Frères Prêcheurs… », art. cit., col. 887 : Districtius injungimus et mand (...)
  • 106 Cité dans loc. cit. : Volumus et districte injungimus lectoribus et sublectoribus universis, quod l (...)

60La pensée de saint Thomas s’impose rapidement à l’ensemble des frères prêcheurs104. Les instances dirigeantes de l’ordre en font l’éloge dès le chapitre général de 1286105, puis, en 1309, le chapitre de Saragosse encourage les lecteurs à l’enseigner aussi souvent que possible : « Nous voulons et ordonnons à tous les lecteurs et sous-lecteurs de lire et de suivre la doctrine et les œuvres du vénérable docteur frère Thomas d’Aquin et qu’ils forment leurs élèves dans cette doctrine […]106. » Les chapitres de 1313 et de 1315 renouvellent ces prescriptions en invitant tous les studia à se pourvoir de ses ouvrages. Au bout du compte, à partir du début du XIVe siècle, les dominicains n’apprennent plus seulement la morale suivant les Écritures et les Sentences de Pierre Lombard, mais aussi d’après la Somme théologique, surtout à partir de la Secunda secundae qui est la section la plus répandue.

  • 107 Baldini Umberto, « La cappella Strozzi di Nardo di Cione », dans Umberto Baldini (dir.), Santa Mari (...)
  • 108 Sur les vertus de la chapelle Strozzi, voir Offner Richard, Steinweg Klara, A Corpus of Florentine (...)

61Même s’il est difficile d’évaluer précisément les répercussions de la théologie thomiste sur l’art dominicain, il est néanmoins certain que sa pensée a conditionné la constitution des personnifications. Le cycle de la chapelle Strozzi constitue à cet égard un cas convaincant. Commandé par les fils du marchand florentin Rosso di Gerio Strozzi mort en 1316, ce cycle avait pour vocation d’expier les fautes des membres de la famille Strozzi inhumés à l’intérieur de la chapelle107. Il est donc essentiellement consacré à la question des fins dernières. De fait, le mur ou est figure le Jugement dernier, le mur sud le Paradis, le mur nord l’Enfer et la voûte les vertus (fig. 8). Chacun des quatre voûtains est occupé par un médaillon polylobé qui montre saint Thomas recevant ou tenant les attributs des deux personnifications qui le flanquent108. Le saint trône ainsi avec l’Espérance et la Force dans le voûtain ouest, avec la Justice et la Tempérance dans le voûtain sud, avec la Foi et la Prudence dans le voûtain est, et avec la Charité et la Chasteté dans le voûtain nord (fig. 35). À ces quatre groupes s’ajoutent des vertus subsidiaires peintes dans les bordures de chacun des voûtains : à l’ouest, l’Obéissance, la Pauvreté et la Chasteté ; au sud, la Prudence, la Force et une vertu qui reste à identifier ; à l’est, la Virginité (?), la Miséricorde et la Pénitence ; au nord, l’Humilité, la Tempérance et la Componction.

  • 109 Voir Le Brun-Gouanvic Claire, « Portrait du saint docteur : hiérarchie des vertus dans l’Ystoria sa (...)

62Un tel nombre de vertus – vingt au total – investit la chapelle Strozzi d’une double signification : d’abord, il donne au Jugement dernier une dimension sotériologique conforme aux théories et aux préoccupations dominicaines ; ensuite et surtout, il dresse un portrait élogieux de saint Thomas suivant un procédé moral comparable à celui du Triomphe d’Assise. La chapelle ne se contente toutefois pas d’être un équivalent dominicain de la célébration franciscaine des valeurs mendiantes, mais propose un panégyrique mûrement réfléchi des mérites du docteur. Cet éloge fait écho à l’Ystoria sancti Thome de Aquino rédigée entre 1318 et 1323 par le dominicain Guillaume de Tocco, lequel, à la veille du procès de canonisation de Thomas en 1323, ambitionnait de doter celui-ci d’une authentique hagiographie109. Dans cette vie, Guillaume de Tocco s’applique à investir le futur saint du plus grand nombre de vertus possible :

  • 110 Ibid., XXIV : Ut autem radix huius doctoris scientie, que tantum erat in fructibus multiplicanda do (...)

Pour que la racine de la science de ce docteur, qui allait porter tant de fruits dans la doctrine, ne nous soit cachée en aucune manière, mais qu’au contraire elle soit connue, pour la gloire de Dieu et du saint et pour l’exemple de tous, nous ne devons pas omettre le récit de ses actions et de ses vertus. Le docteur était en effet, dans l’estime de soi, d’une grande humilité, pur de corps et d’esprit, dévot dans la prière, prudent dans le conseil, paisible dans son comportement, plein de charité, d’une intelligence lucide, d’un esprit pénétrant, d’un jugement sûr, d’une mémoire très fidèle, presque chaque jour élevé hors de ses sens et dédaigneux de tous les biens terrestres. Ainsi, un seul homme avait l’habitus de toutes les vertus, à partir desquelles étaient produits des effets semblables pour lui, en vue de son mérite, et pour les autres, en tant que modèle.110

  • 111 Sur la sainteté de Thomas d’Aquin, voir Russo Daniel, « Saint philosophe et théologien chrétien. L’ (...)
  • 112 Sur ce point, voir Barone Giulia, « Nuove proposte per nuovi ceti », dans Giulia Barone, Marina Caf (...)

63En plus de louer les mérites de saint Thomas sur le mode de l’hagiographie, la chapelle Strozzi cherche à célébrer la nature profonde de sa sainteté, c’est-à-dire sa science et sa connaissance extraordinaires111. Le savoir du saint est tel qu’il lui permet de côtoyer les vertus et de rejoindre le collège des quatre grands docteurs de l’Église – Augustin, Jérôme, Grégoire, Ambroise – qui sont peints dans l’intrados de l’arc d’entrée. En conséquence, au lieu de figurer des valeurs morales exclusivement mendiantes, comme le font les cycles franciscains, la chapelle célèbre les mérites spécifiques à l’ordre dominicain, à savoir les vertus acquises par l’étude scolastique et le travail intellectuel. Elle garantit ainsi que la sainteté ne s’acquiert pas exclusivement dans la souffrance du martyre ou dans la persévérance de la pénitence, mais aussi dans l’apprentissage raisonné de la Sagesse112.

  • 113 Thomas d’Aquin, Summa theologica, op. cit., IIa-IIae, q. 123, a. 6 : Tertio, quia sustinere importa (...)
  • 114 Ibid., IIa-IIae, q. 169, a. 1.
  • 115 Ibid., IIa-IIae, q. 24, a. 5, 2 : Ad secundum dicendum quod additio luminis ad lumen potestintellig (...)
  • 116 Thomas d’Aquin, De perfectione vitae spiritualis, dans Opuscules, IV, édité par Mathurin Bandel, Je (...)

64L’éloge de la prodigieuse puissance intellectuelle qui habite Thomas d’Aquin est amplifié par la forme même des personnifications. Grâce à elles, le saint n’apparaît pas seulement comme le commentateur des vertus, mais aussi comme leur inspirateur privilégié. Pour preuve, il tient leurs attributs comme s’il définissait lui-même leur nature. Il pose par exemple la main sur la colonne de la Force puisque, selon lui, la propriété principale de cette vertu est de supporter l’adversité pendant un temps prolongé113. Il reçoit une couronne des mains de la Tempérance car il conçoit celle-ci comme un prolongement de l’Humilité, laquelle s’oppose à l’Orgueil, c’est-à-dire à la recherche de gloire114. Il recueille une flamme de la Charité, tandis que celle-ci abaisse un cierge allumé, étant donné qu’il considère que l’amour véritable ne provient que d’un seul luminaire et non de deux115. Il tient les lys blancs de la Chasteté en même temps qu’un livre car, selon ses propos, l’étude livresque permet de lutter contre les tentations terribles du corps116.

  • 117 Voir Thomas d’Aquin, Summa theologica, op. cit., Ia-IIae, q. 38, a. 3. Dans l’Ystoria sancti Thome (...)
  • 118 Thomas d’Aquin, Summa theologica, op. cit., IIa-IIae, q. 152, a. 1 : Et sicut illud dicitur virens (...)
  • 119 Thomas d’Aquin, Summa theologica, op. cit., IIa-IIae, q. 149, a. 1 : Nomen autem sobrietatis sumitu (...)
  • 120 Pour saint Thomas, l’Obéissance « […] contient les autres vœux, tandis que la réciproque n’est pas (...)

65La pensée thomiste affecte également les vertus qui se trouvent dans les bordures des voûtains. La Componction évoque ainsi la tristesse utile, celle qui provoque la pénitence et les séances de prières baignées de larmes117. Le rameau de la Virginité (?) correspond précisément à son interprétation étymologique : le terme « virginité » provient de « vert », « […] c’est-à-dire du végétal qui n’a pas été brûlé par une chaleur excessive118 ». La Tempérance qui mélange l’eau au vin se réfère à la sobriété, telle qu’elle est définie dans la Somme théologique119. Enfin, la position valorisante de l’Obéissance, située exactement au-dessus du Christ juge, répond à la hiérarchisation que le docteur établit des trois vœux des ordres mendiants120. Par ces multiples références, la chapelle Strozzi remplit donc doublement son rôle de panégyrique : elle célèbre les mérites du nouveau saint et reconnaît la validité de son ordre moral en le transformant en système de référence.

66L’éloge du théologien se poursuit ailleurs dans le couvent de Santa Maria Novella, dans la salle capitulaire avec la fresque du Triomphe peinte par Andrea di Bonaiuto (fig. 21). Le décor de cette salle a été exécuté à un moment de grande ferveur pour le culte de saint Thomas, à savoir au moment où ses reliques furent transférées de Fossanova à Toulouse en 1369. Cet événement a d’autant plus contribué à renforcer l’intérêt de la communauté florentine pour le docteur que celle-ci avait longtemps espéré obtenir les reliques. La situation de la salle capitulaire dans le couvent laisse d’ailleurs deviner un projet comparable à celui d’Assise dans le but favoriser le culte du saint, puisque, comme la basilique inférieure de Saint-François, la salle est construite dans le soubassement du complexe, juste au-dessous de la chapelle Strozzi à laquelle son programme fait nettement écho.

  • 121 Voir notamment Offner R., Steinweg K., A Corpus of Florentine Painting, op. cit., p. 27-54 ; Gardne (...)
  • 122 Romano S., « Due affreschi del Cappellone degli Spagnoli… », art. cit., p. 193-197 ; Schüssler Gosb (...)
  • 123 Thomas d’Aquin, Summa theologica, op. cit., Ia-IIae, q. 62, a. 1 : Et huiusmodi principia virtutes (...)
  • 124 Ibid., Ia-IIae, q. 62, a. 4 : Ordine vero perfectionis, caritas praecedit fidem et spem, eo quod ta (...)

67Comme les voûtes de la chapelle, le Triomphe de saint Thomas s’attache à mettre en avant les capacités intellectuelles surnaturelles du docteur. Dans le registre inférieur, la somme de son intelligence prend forme avec quatorze personnifications accompagnées de leurs représentants historiques. Les sept personnifications de droite sont très certainement les Arts libéraux121. Les sept qui se trouvent à gauche sont plus difficiles à identifier. Serena Romano y a reconnu le Droit civil, le Droit canonique, la Physique, la Science des Écritures, le Dogme, l’Allégorie et la Science mystique, alors que Gosbert A. Schüssler a vu la Foi, l’Espérance et la Charité dans les trois figures les plus à gauche122. Les vertus théologales sont figurées une seconde fois au sommet de la fresque, directement au-dessus de saint Thomas. Cette hiérarchisation correspond exactement au classement de la Somme théologique selon lequel les vertus théologales, en tant que vertus infuses et surnaturelles, sont directement dispensées par Dieu123. Au sommet se trouve la Charité qui constitue la source essentielle de l’ordre moral car elle guide les autres vertus124. Elle ne tient pas de cierge allumé comme à la chapelle Strozzi, mais porte une gerbe de feu sur la tête et dans chaque main pour signifier l’intensité de son amour. De part et d’autre se tiennent la Foi et l’Espérance qui adoptent également une iconographie différente de celle employée par Nardo di Cione. La première ne tient pas un calice mais une croix et un bouclier duquel émanent des traits de lumière. Cet attribut résulte de la métaphore de saint Paul sur la défense de la Foi (Éphésiens 6, 16-17) souvent employée par la prédication dominicaine, comme l’atteste une prière attribuée à saint Thomas :

  • 125 Thomas d’Aquin, Prières devant le Saint Sacrement, édité par Denis Sureau, Paris, 2004, p. 32-34 : (...)

Que cette sainte communion ne soit pas pour moi un sujet de châtiment, mais un titre salutaire de pardon. Qu’elle me soit une armure de Foi, et un bouclier de bonne volonté. Qu’elle soit l’expulsion de mes vices, l’extinction de la concupiscence et du désir, l’augmentation de la Charité et de la Patience, de l’Humilité et de l’Obéissance, et de toutes les vertus […].125

68La deuxième est habillée d’un vêtement vert et tient un rameau donnant des fruits qu’elle cueille. Déjà employée par Giovanni Pisano dans la chaire du Dôme de Sienne et par Giovanni di Balduccio dans le Tombeau de saint Pierre Martyr, ce genre d’attribut trouve son origine dans la prophétie de Jérémie (17, 7-8) qui conçoit l’arbre verdoyant et fructueux comme un symbole de renouveau. Saint Thomas l’investit de trois significations :

  • 126 Id., Explication du prophète Jérémie, édité par Jacques Ménard, Paris, 2005, 17, 1, 378 : Secundo q (...)

[…] premièrement, pour ce qui est de la solidité des racines : il sera comme un arbre, par lequel est représentée la solidité de la protection divine. Il sera comme un arbre planté le long d’un cours d’eau, qui donnera son fruit en son temps. Deuxièmement, pour ce qui est de la verdeur de son feuillage : son feuillage sera vert, par quoi sont signifiées la prospérité temporelle et la verdeur spirituelle. Proverbes, 11 : « les justes pousseront comme des feuilles vertes. » Troisièmement, pour ce qui est de l’abondance des fruits, par quoi est signifiée l’abondance des bonnes œuvres : il ne cesse de porter des fruits.126

  • 127 Id., Summa theologica, op. cit., Ia-IIae, q. 59-61.

69Au-dessous des vertus théologales, de part et d’autre du docteur, se tiennent les quatre vertus cardinales. À gauche, la Tempérance, debout sur un animal noir, tend de la main droite un rameau, tandis que la Prudence s’approche avec un livre. À droite, la Justice désigne saint Thomas avec une verge et brandit une couronne, alors que la Force, épée à la main, s’avance avec une haute tour fortifiée. Figurées à mi-chemin entre le saint et les puissances surnaturelles que sont les vertus théologales, les vertus cardinales sont les quatre qualités intellectuelles qui dirigent la réflexion du docteur. En tant qu’habitus, c’est-à-dire en tant que principes moraux qui s’acquièrent dans « la rectitude de l’appétit », elles le guident et lui donnent la faculté de bien penser127. Elles s’approchent donc pour lui transmettre leurs attributs et pour montrer que, comme à la chapelle Strozzi, plus que de connaître le vertueux, saint Thomas en détient la compréhension. Elles lui permettent ainsi d’égaler l’autorité morale la plus incontestée du Moyen Âge occidental, le philosophe et théologien Augustin d’Hippone.

LES VERTUS SELON LES ERMITES DE SAINT AUGUSTIN

  • 128 Si, dès sa création, l’ordre des Ermites de saint Augustin est considéré comme un ordre mendiant, i (...)
  • 129 Sur l’art augustin, voir Boskovits Miklós, Raponi Nicolas (dir.), Arte e spiritualità negli ordini (...)

70Institué en 1256 par le pape Alexandre IV, l’ordre des Ermites de saint Augustin est le dernier des ordres mendiants à voir le jour128. Cet ordre est assez original puisqu’il s’agit d’un regroupement de plusieurs congrégations d’ermites qui décident d’adopter comme règle de vie commune celle de saint Augustin. Fondé pourtant tardivement, l’ordre des Ermites devient l’une des principales organisations religieuses du Trecento et entre rapidement en concurrence avec les autres ordres mendiants, tant dans le domaine pastoral et théologique que dans le domaine artistique129. Son apport sur le plan de l’imagerie morale est considérable à plusieurs niveaux : d’abord par la place déterminante qu’il accorde à la pensée de saint Augustin, lequel est considéré comme son fondateur historique ; ensuite par le modèle de sainteté qu’il prône, plus proche de celui des dominicains que de celui des franciscains ; enfin par l’iconographie particulière qu’il produit.

La sainteté selon les augustins

  • 130 Boskovits Miklós, « La nascita di un ciclo di affreschi del Trecento. La decorazione del Cappellone (...)

71À la manière des franciscains et des dominicains, les augustins commandent des programmes qui ambitionnent de célébrer les mérites des saints issus de leurs rangs. Vers 1330-1340, le couvent de Tolentino fait décorer le Cappellone San Nicola sur le modèle des voûtes de la basilique inférieure d’Assise130. Le cycle occupe une grande salle voûtée sur croisée d’ogives faisant office de baldaquin monumental pour le sépulcre de Nicolas, disposé au centre, et met en parallèle la vie du saint avec celle du Christ tout en donnant aux vertus un rôle de première importance : celles-ci sont disposées aux retombées de la voûte de sorte qu’elles apparaissent comme les fondements de l’ensemble de la chapelle. Si un tel dispositif peut sembler relativement conventionnel, voire banal, il revêt tout de même une signification bien particulière au regard du contexte de réalisation du décor du Cappellone. Celui-ci a en effet été réalisé au moment où l’ordre augustin tentait de faire de Nicola un paradigme de vertus.

  • 131 Sur le procès de canonisation de saint Nicolas, voir notamment Pellegrini Letizia, « Nicola da Tole (...)

72Né autour de 1245 dans la petite ville de Sant’Angelo in Pontano, Nicolas rejoint les Ermites vers 1260. Par sa pratique des vertus, il devient la figure la plus illustre de la communauté de Tolentino et acquiert rapidement une immense renommée dans les Marches jusqu’à être considéré comme un nouveau prophète. Après sa mort, survenue le 10 septembre 1305, l’ordre des Ermites met tout en œuvre pour l’élever au rang de saint. Lors d’un premier procès de canonisation tenu en 1325, ses compagnons lui attribuent un nombre incalculable de vertus131. Un frère de sa communauté affirme ainsi qu’il était à la fois :

  • 132 Ibid., p. 92 : […] pudicus, modestus, castus, verecundus et letus, largus inter se et quietus, non (...)

[…] pudique, modeste, chaste, timide et joyeux, généreux, paisible, non malheureux, fuyant l’envie, repoussant les pièges et dénué d’avidité, paré des bonnes habitudes, exempté de toutes les rêveries, juste, sage, prudent, discret, ennemi de l’avarice, adversaire de la négligence.132

  • 133 Pietro da Monterubbiano, Historia beati Nicolai de Tolentino, édité par Franco Santi, Tolentino, 20 (...)
  • 134 Rano Balbino, « Las dos primeras obras conocidas sobre el origen de la Orden Augustiniana », Analec (...)

73Même si la tentative de canonisation échoue – Nicolas ne recevra le titre de saint que le 5 juin 1446 –, l’ordre augustin s’entête à promouvoir ses mérites, entre autres par le biais de la littérature hagiographique. L’Historia beati Nicolai de Tolentino, rédigée vers 1326-1328 par Pietro da Monterubbiano, lui attribue ainsi toutes les qualités morales d’un saint authentique133. De son côté, l’Initium sive processus Ordinis Heremitarum sancti Augustini, rédigé entre 1322 et 1329, l’élève au niveau des plus grandes figures du christianisme : il l’associe aux saints Basile, Augustin, François et Dominique, et le compare à un nouveau Josué qui aurait guidé son peuple – les Ermites – jusqu’à la Terre promise134.

  • 135 Lett D., Un procès de canonisation…, op. cit., p. 121.

74L’obstination avec laquelle les augustins essaient d’obtenir la canonisation de Nicolas trouve son explication dans les origines historiques de la communauté. Au début du XIVe siècle, les Ermites sont à la recherche d’une figure exemplaire plus édifiante que celle de leur fondateur légendaire. En effet, à la différence de François pour les franciscains, Augustin constitue un saint trop éloigné dans le temps pour servir de modèle immédiat, c’est-à-dire imitable. Didier Lettconstate ainsi que la sainteté de Nicolas est plus créée – plus qu’à l’habitude tout du moins – que vérifiée : son procès de canonisation est » […] moins l’aboutissement de la vie prodigieuse d’un homme que le point de départ d’un mécanisme visant à canoniser un augustin135 ».

  • 136 Voir Gutierrez David, s.v. « Ermites de saint Augustin », dans DS, 4, col. 983-1018.
  • 137 Sur les légendes inventées par les ermites sur saint Augustin, voir Courcelle Pierre, « Les romans (...)
  • 138 Arbesmann Rudolph, « Henry de Freimar’s Treatise on the Origine and Development of the Order of the (...)

75Tout en cherchant un nouveau modèle, les Ermites s’approprient saint Augustin dans le but de transformer l’évêque d’Hippone en fondateur officiel de l’ordre. Dès les années 1290, ils inscrivent son nom en tête de leurs constitutions avec le titre de pater noster, et, à partir de 1341, ils lui consacrent pas moins de cinq fêtes par an136. Par ailleurs, entre 1326 et 1357, ils rédigent plusieurs ouvrages historiques qui s’attachent à prouver qu’il est le créateur véritable de l’ordre137. Le De origine et progressu Ordinis fratrum eremitarum Sancti Augustini, rédigé par Henri de Friemar (?-v. 1355) vers 1334, affirme ainsi qu’il aurait créé la communauté à la suite d’un séjour dans le milanais : après une année passée en compagnie de Simplicien et de ses amis, il aurait choisi de s’établir pendant deux années en Toscane, à l’ermitage de « Centum cellis », où il aurait remis sa règle en main propre aux tout premiers Ermites138.

  • 139 Dale Sharon, « A House Divided : San Pietro in Ciel d’Oro in Pavia and the Politics of Pope John XX (...)
  • 140 Bourdua Louise, « Entombing the Founder St. Augustine of Hippo », dans Louise Bourdua, Anne Dunlop (...)

76Le processus d’appropriation de saint Augustin est conforté en 1327 par la bulle papale Veneranda sanctorum patrum qui attribue à l’ordre l’église San Pietro in Ciel d’Oro à Pavie où reposent ses restes139. Par cette décision, la papauté donne aux Ermites l’opportunité de faire de l’évêque d’Hippone leur fondateur officiel. Quelques décennies plus tard, vers 1350-1360, la communauté de Pavie, avec à sa tête Boniface Bottigella (?-1404), entame l’érection d’un nouveau tombeau pour accueillir les reliques140. Ce sépulcre, exécuté par les élèves de Giovanni di Balduccio, s’inspire du Tombeau de saint Pierre Martyr. Comme le monument dominicain, il prend la forme d’un arc de triomphe qui s’agence en trois registres (fig. 58). Le registre supérieur comporte des reliefs relatant la vie d’Augustin, le registre médian s’ouvre grâce à une série d’arcades pour accueillir le gisant en costume d’évêque et le registre inférieur comporte une série de statues parmi lesquelles douze vertus : Espérance, Charité, Foi, Prudence, Tempérance, Force, Justice, Chasteté (?), Virginité (?), Obéissance, Humilité, Religion (?). Ces vertus remplissent un rôle de premier ordre dans le sépulcre, tant sur le plan visuel que symbolique. De fait, même si le décor sculpté est bien plus fourni que celui du Tombeau de saint Pierre, elles s’en détachent distinctement. D’abord, elles sont plus grandes que les saints qui sont figurés entre elles en relief. Ensuite, elles font nettement saillie puisqu’elles sont sculptées en ronde-bosse et qu’elles se tiennent sur les ressauts formés par la base du monument. Enfin, par leur disposition, elles investissent le monument du même message que les programmes dominicains et franciscains, à savoir celui de signifier la virtus du saint : d’un côté, elles s’appuient contre la base du sépulcre qui contient l’urne renfermant les reliques ; de l’autre, elles font symboliquement office de cariatides en donnant l’impression de porter l’arc de triomphe dans lequel repose le gisant.

Fig. 58 > École de Giovanni di Balduccio, Tombeau de saint Augustin, vers 1350-1360. Pavie, San Pietro in Ciel d’Oro.

  • 141 Sur le Triomphe de saint Augustin, voir Bentini Jadranka (dir.), Pinacoteca Nazionale di Ferrara. C (...)

77La célébration des vertus du fondateur ne se cantonne pas au tombeau de Pavie. Au cours du Trecento, les Ermites mettent en œuvre une nouvelle iconographie qui propage et amplifie cet éloge. Le Triomphe de saint Augustin (fig. 1) réalisé vers 1378 pour l’église Sant’Andrea à Ferrare en est l’unique exemple à fresque intégralement conservé141. Augustin y est figuré assis en trône entre la Religion, la Philosophie et leurs représentants. Au-dessous de lui, dans le registre inférieur, se tiennent les sept vertus théologales et cardinales : sur l’axe vertical médian, à l’aplomb du saint, se trouve la Foi ; à droite, l’Espérance, la Force et la Tempérance ; à gauche, la Charité, la Prudence et la Justice. Si la composition hiérarchisée de l’ensemble rappelle nettement le Triomphe de saint Thomas d’Aquin, la disposition des personnifications est en revanche différente. Les vertus ne sont pas figurées au sommet de l’image, mais dans la moitié inférieure, de sorte que, à la manière du sépulcre de Pavie, elles apparaissent comme les fondements de la sainteté du docteur. Leur iconographie est en outre bien différente de celle des dominicains. La Justice brandit un livre ouvert et un glaive. La Prudence tient un cierge et désigne un diagramme qui montre un livre portant les noms des vertus subsidiaires ainsi que deux sphères, l’une noire et l’autre blanche, symbolisant la nuit et le jour. La Charité est pourvue d’une paire d’ailes et déroule deux phylactères énumérant les dix commandements. La Foi embrasse un arbre qui pousse sur un rocher disposé derrière une église et dont les fruits forment des médaillons avec les articles du Credo. L’Espérance agrippe une ancre et regarde un phylactère portant les noms des Béatitudes que déroule une main venue du ciel. La Force lutte contre un lion devant une tour. Enfin, la Tempérance tient la clé d’une ville à l’intérieur de laquelle pousse un palmier. Chaque vertu est par ailleurs assise sur un personnage historique exemplifiant le vice qui lui est opposé : la Justice trône sur Néron, la Prudence sur Sardanapale, la Charité sur Hérode, la Foi sur Arius, l’Espérance sur Judas, la Force sur Holopherne, la Tempérance sur Épicure.

  • 142 Voir Manna Jacopo, « Cathedra triumphans. Un tema e quattro affreschi », dans Per corporalia ad inc (...)

78Le couvent de Ferrare n’a vraisemblablement pas été le premier couvent de l’ordre à figurer le triomphe de saint Augustin142. Giusto de Menabuoi (v. 1330-1390) le peint déjà au début des années 1370 dans la chapelle Cortellieri de l’église des Eremitani à Padoue. Il ne reste que quelques fragments de la fresque, parmi lesquels la Tempérance, la Prudence et la Foi qui présentent une iconographie parfaitement identique à celle de Ferrare : la Tempérance se trouve à côté d’une ville, la Prudence tient un cierge et un diagramme montrant un livre ouvert, la Foi est figurée au milieu d’un arbre qui porte les paroles du Credo.

  • 143 Sur ces manuscrits et la diffusion de leur iconographie, voir Schimdt Gerhard, « “Andreas me pinxit (...)

79Trois manuscrits de droit romain enluminés à Bologne laissent en outre supposer que le thème était assez répandu dans le Nord de la péninsule : le Digestum vetus cum glossa Accursii conservé à la Bibliothèque nationale de France (Ms. Lat. 14339), daté de 1346 et attribué à un artiste anonyme collaborateur du soi-disant Illustratore (fig. 59) ; un exemplaire du Novella sive commentarius in decretales epistolas Gregori IX de Giovanni d’Andrea (v. 1270-1348), conserve a la Biblioteca Ambrosiana a Milan (Ms. B 42), date de 1354 et attribue a Niccolo di Giacomo (1325-1403) (fig. 60) ; un exemplaire du Decretum Gratiani commente par Bartolomeo da Brescia (v. 1174-1258), conserve a la Biblioteca Nacional de Espana a Madrid (Ms. M 197), datant des annees 1360-1370 et egalement attribue a Niccolo di Giacomo143. Meme si dans ces trois manuscrits la composition d’ensemble change, avec des vertus qui ne sont pas toujours figurees dans le meme ordre et qui sont parfois associees aux arts liberaux, l’iconographie demeure identique. Les vertus sont toujours assises au-dessus de personnages historiques exemplifiant les vices et portent les memes attributs : la Justice brandit une épée et un livre ouvert, la Force lutte contre un lion, la Tempérance tient la maquette d’une ville ou d’un palais dont elle ferme la porte à clé, la Prudence tient un cierge et un disque qui porte un livre ouvert, la Charité est pourvue d’ailes et déroule deux phylactères, l’Espérance agrippe une ancre, la Foi embrasse un arbre qui pousse sur une église et qui porte des médaillons.

Fig. 59 > Enlumineur bolonais, Justinien entouré des vertus, Digestum vetus cum glossa accursii, vers 1346. Paris, Bibliothèque nationale de France, Lat. 14339, I, fo 328ro.

Fig. 60 > Niccolò di Giacomo da Bologna, Triomphe de saint Augustin, Corpus Iuris canonici. Decretum Gratiani, 1360-1370. Madrid, Biblioteca Nacional de España, Ms. M 197, fo 4ro.

80Cette série de traités indique que les composantes iconographiques du triomphe de saint Augustin étaient relativement répandues au XIVe siècle. Le manuscrit Italien 112 de la Bibliothèque nationale de France, la Canzone delle virtù et delle scienze, permet même de situer son origine au début du siècle. Ce traité, qui provient sans doute du couvent augustin de Santa Maria di Castello à Gênes, consiste en une série d’homélies enrichies d’enluminures figurant plusieurs vertus dont certaines emploient un répertoire comparable à celui des manuscrits bolonais. La Foi, par exemple, tient un arbre planté sur une église qui porte des médaillons contenant les articles du Credo (fig. 61). Chaque vertu est par ailleurs accompagnée d’un personnage historique terrassé qui exemplifie un vice. Ce manuscrit indique que le triomphe de saint Augustin prend forme très tôt, peut-être avant 1300, et prouve que l’ordre des Ermites devient rapidement suffisamment expert en science morale pour mettre au point sa propre imagerie.

Fig. 61 > Enlumineur bolonais, Foi, Canzone delle virtù e delle scienze, début du XIVe siècle. Paris, Bibliothèque nationale de France, Ms. Ital. 112, fo 6vo.

D’un ordre d’ermites à un ordre de savoir

  • 144 Sur l’origine historique de l’ordre des augustins, voir Gutierrez David, Gli Agostiniani nel Medioe (...)
  • 145 Voir Bellini Pietro, « L’ordine agostiniano. Spunti di storia e spiritualità », dans Fabio Mariano (...)

81La célébration augustine des vertus s’inscrit dans le contexte de la querelle qui oppose, depuis la fin du XIIIe siècle, les chanoines – séculiers et réguliers – et les Ermites de saint Augustin. Cette querelle résulte non seulement du climat concurrentiel qui règne entre les ordres religieux, mais aussi de la nature singulière de la communauté augustine. L’ordre des Ermites est en effet sensiblement différent des autres ordres réguliers puisque, contrairement aux communautés franciscaine et dominicaine, il n’a pas été fondé par une personne en particulier mais par la papauté qui souhaitait réunir en un seul ensemble plusieurs congrégations érémitiques qui pratiquaient la mendicité144. Ces congrégations étaient au nombre de cinq principales : les Guillelmites, fondés au début du XIIe siècle par Guillaume de Malvalle (?-1157) et localisés dans la région de Pise, les Eremiti della Tuscia, implantés en Toscane, en Ombrie et dans le Latium, les Eremiti di San Giovanni Bono fondés vers 1209 à Mantoue, les Eremiti di Brettino qui se situaient dans la région de Fano, et les Eremiti del Montefavale, localisés dans la région de Pesaro. Conformément aux préceptes de Latran IV qui interdirent la création de nouveaux ordres, la papauté encouragea la réunion de ces communautés pour mieux les contrôler. Innocent IV entama le processus en 1244 en ordonnant l’unification des Eremiti della Tuscia et de plusieurs petits groupes d’ermites de Toscane. Il donna à ce regroupement le nom de Fratres Hermitae de Tuscia Ordinis sancti Augustini145. Alexandre IV poursuivit cette entreprise en 1256 en confirmant les privilèges du nouvel ordre et en proposant l’élection d’un supérieur général. La même année, le cardinal Riccardo degli Annibaldi (1210-1276) entendit séparément les prieurs de chaque congrégation, puis les réunit à Rome en un chapitre général qui choisit la règle de saint Augustin comme règle de vie commune. Le 9 avril, la bulle Licet Ecclesiae confirma l’union et la création de l’ordre des Ermites de saint Augustin.

  • 146 Mathes Fulgence A., « The Poverty Movement and the Augustinian Hermits », Analecta Augustiniana, 31 (...)
  • 147 Sbrollini Silvestro, « La concezione della povertà di Alessandro di Sant’Elpidio », dans Santità e (...)

82Étant donné la vocation originelle des groupes qui le composent, l’ordre des Ermites apparaît comme une communauté totalement tournée vers la vie solitaire et l’extrême pauvreté146. En tout état de cause, au moment de sa fondation, rien ne semble le destiner à se consacrer à l’étude de la morale et à choisir comme patron un saint réputé pour sa stature intellectuelle plus que pour son ascétisme. Pourtant, en quelques décennies seulement, l’ordre adopte un mode de vie nettement différent de celui des groupes primitifs. Dans un souci d’uniformisation, ses premiers chapitres tentent de modérer les pratiques pénitentielles des congrégations les plus zélées. Conscients des conséquences désastreuses que la querelle sur la Pauvreté engendre chez les franciscains, les prieurs augustins adoptent une position claire vis-à-vis de ce vœu147. Dès 1318, le chapitre général modifie les constitutions afin de tempérer les comportements extrêmes et accorde le droit de propriété à chaque couvent. La même année, le ministre général Alessandro da Sant’Elpidio (1269-1326) rappelle aux prieurs provinciaux qu’ils ont le droit de posséder en propre des biens, des animaux ou des immeubles. La décennie suivante, les augustins assouplissent encore leur interprétation de la Pauvreté et s’accordent avec la position de Jean XXII en s’opposant régulièrement à la faction franciscaine des spirituels. Giovanni Pagnotta (?-1342) réalise ainsi une expertise détaillée des thèses de Guillaume d’Ockham dans laquelle il affirme que le Christ et les apôtres ont possédé.

  • 148 Lett D., Un procès de canonisation…, op. cit., notamment p. 95.

83L’ordre des Ermites abandonne donc progressivement ses idéaux primitifs. Ainsi, lors du procès de canonisation de Nicolas de Tolentino, les membres de sa communauté évitent le plus possible de faire référence à la Pauvreté. Certes, ils indiquent que Nicolas a manifesté au cours de sa vie une grande compassion à l’égard des pauvres, en leur offrant des vêtements et de la nourriture, mais ils attirent peu l’attention sur ses signes extérieurs de dénuement148. Nicolas appartenait pourtant à la branche la plus rigoriste de l’ordre, les Eremiti di Brettino. Le cycle du Cappellone oublie donc de figurer la Pauvreté ou des personnifications s’apparentant aux pratiques des Ermites des premières congrégations. Il ne montre que les vertus conventionnelles du septénaire.

  • 149 Sur ce point, voir surtout Hackett Benedict, « Scuole agostiniane del Trecento in Italia », dans Mi (...)
  • 150 Gutierrez D., s.v. « Ermites de Saint-Augustin », art. cit., col. 990.

84Avec Nicolas de Tolentino, comme avec Augustin, les Ermites proposent un modèle de sainteté fortement éloigné des pratiques ascétiques primitives, c’est-à-dire un modèle qui privilégie la mission apostolique. Même si l’ordre est né de la réunion de groupes d’ermites, il a surtout été pensé comme un instrument de prédication permettant de lutter contre les hérésies. Pour remplir leur objectif, à l’image des dominicains, les augustins s’équipent d’un réseau performant d’écoles capables de former des prédicateurs149. Dès 1258, le premier prieur général, Lanfranco Settala (1201-1264), acquiert à Paris une résidence destinée à servir de centre d’études, puis, en 1287-1290, les Constitutiones Ratisbonenses organisent de manière méticuleuse l’activité scolaire150. Quatre studia generalia sont créés dans la seconde moitié du XIIIe siècle – à Bologne, Padoue, Naples et Rome – et vingt-cinq au XIVe. Grâce à ce réseau relativement dense, l’ordre prend rapidement pied dans les grandes universités et rattrape son retard sur ses concurrents. En 1276, Angelo da Furci (v. 1246-1327) est nommé lecteur à l’université de Naples. En 1285, l’élève de Thomas d’Aquin, Gilles de Rome (1247-1316), reçoit le grade de maître en théologie. En 1293, Jacques de Viterbe (v. 1256-1308) obtient le titre de docteur avant de devenir évêque de Bénévent. Avec de tels spécialistes en théologie, les ermites dessinent rapidement leur propre discours moral. Pour ce faire, ils puisent essentiellement dans la pensée de leur fondateur, saint Augustin, dont ils connaissent parfaitement l’œuvre. Ce phénomène n’est pas sans conséquence sur l’imagerie morale.

L’iconographie selon saint Augustin

85Même si l’œuvre de saint Augustin a alimenté l’exégèse des moralistes tout au long du Moyen Âge, son influence s’affirme un peu plus au XIVe siècle avec l’ordre des Ermites. Les augustins considèrent alors que l’évêque d’Hippone est le principal responsable de la définition des vertus. C’est la raison pour laquelle ils s’appliquent à concevoir des personnifications et des attributs correspondant exactement à sa doctrine.

86Dans le Triomphe de Ferrare (fig. 1), le rocher disposé derrière l’église sur lequel pousse l’arbre de la Foi renvoie à l’interprétation du théologien sur la métaphore du Christ au sujet de saint Pierre :

  • 151 Augustin, Homélies sur l’Évangile de saint Jean, dans Œuvres de saint Augustin, 73, édité par Marie (...)

Ce que l’Église est en propre dans le Christ, Pierre l’est en figure dans la pierre ; par là, nous voyons que le Christ c’est la pierre, et que Pierre, c’est l’Église.151

87Lorsque le rocher disparaît dans les traités juridiques, comme dans le Novella sive commentarius in decretales (fig. 60), l’église porte directement les paroles de la métaphore :

super hanc petram edificata est ecclesia. petra autem erat christus

88Les deux grandes ailes dont la Charité est pourvue, tant dans la fresque de Ferrare que dans les enluminures d’origine augustine, correspondent exactement aux commentaires des Enarrationes in psalmos sur la double nature de l’amour :

  • 152 Id., Enarrationes in psalmos, dans PL, 37, CXLIX, 5 : Qui ergo in hac vita gemunt, et desiderant il (...)

Que ceux donc qui gémissent en cette vie, qui aspirent à cette patrie, s’élancent par amour, et non des pieds du corps, qu’ils ne cherchent pas des navires mais des plumes et saisissent les deux ailes de la Charité. Quelles sont les deux ailes de la Charité ? L’amour de Dieu et l’amour du prochain.152

89L’ancre que l’Espérance agrippe concorde également avec une métaphore du Nouveau Testament (Hébreux 6, 19-20) abondamment glosée par le docteur :

  • 153 Ibid., LXIV, 3 : Jam desiderio ibi simus, jam spem in illam terram, quasi anchoram praemisimus, ne (...)

Déjà nous sommes en Jérusalem par le désir, déjà nous avons jeté dans cette terre notre espérance comme une ancre, afin de ne point faire naufrage dans cette mer troublée.153

90Le cierge de la Prudence rappelle que cette vertu guide l’homme à travers les ténèbres de la nuit grâce à la sagesse :

  • 154 Augustin, Sermons inédits, dans Œuvres complètes, XI, édité par Michel Deny, Bar-le-Duc, 1868, p. 3 (...)

Le cierge est une lumière pour la nuit, l’homme juste une lumière pour ce monde ténébreux […].154

91Enfin, la maquette de la ville ou du palais dont la Tempérance ferme la porte à clé suit une interprétation augustinienne fréquente qui consiste à comparer la Chasteté à un jardin clos. De fait, dans la fresque de Ferrare, un palmier symbolisant l’hortus conclusus pousse derrière les murs de la ville :

  • 155 Ibid., p. 253.

Il est sorti du sein de Marie sans ouvrir la porte virginale. Et c’est ainsi que s’est accomplie cette parole du Cantique des Cantiques : « Mon Épouse, jardin fermé, source scellée. »155

  • 156 Voir Norman D., « In the Beginning was the Word… », art. cit., p. 496.

92L’impact de saint Augustin dans l’élaboration des personnifications ne se cantonne pas au seul thème du triomphe. Les vertus théologales de la Maestà réalisée par Ambrogio Lorenzetti pour l’église de San Pietro in Orto à Massa Marittima s’avèrent elles aussi profondément imprégnées de sa doctrine (fig. 18). La communauté de Massa Marittima connaissait parfaitement l’œuvre du fondateur, ainsi que l’atteste la bibliothèque du couvent qui comprenait plusieurs copies de ses ouvrages, notamment de traités consacrés aux vertus théologales, comme l’Enchiridion sive de fide, spe et caritate156. Quelques-uns de ses membres ont de surcroît activement participé à l’étude des vertus. Fra Michele Becucci (?-1337), également appelé Michele da Massa, a écrit divers commentaires sur les Sentences de Pierre Lombard et plusieurs traités d’instruction morale, tandis que Fra Simone Fidati da Cascia (v. 1280-1348) a rédigé l’Opera devotissima de la vita christiana dont le chapitre X étudie précisément les vertus théologales et leur manifestation dans la Vierge. Il est par ailleurs connu qu’Ambrogio Lorenzetti connaissait en expert la spiritualité augustine puisqu’il a travaillé à plusieurs reprises pour l’ordre : entre 1327 et 1332, il réalise des fresques, aujourd’hui disparues, dans la salle capitulaire de Santo Spirito à Florence ; entre 1320 et 1340, il exécute pour le couvent Sant’Agostino à Sienne une Maestà, les Articles du Credo et les Épisodes de la vie de Catherine d’Alexandrie, également tous disparus ; aux alentours de 1340, il peint la Madonna del latte pour l’ermitage de Lecceto près de Sienne.

93L’iconographie du panneau de Massa Marittima procède très précisément de l’interprétation augustinienne du mystère de l’Incarnation. Saint Jean, qui se tient debout à gauche de la Vierge avec les saints Pierre et Paul, ouvre un livre qui montre une lettre enluminée : il s’agit d’un « I », c’est-à-dire de la première lettre de son Évangile, qui commence la phrase In principio erat Verbum. L’Enfant-Jésus, autrement dit le « Verbe » incarné, trône effectivement dans le giron de sa Mère au sommet d’un gradin constitué de trois niveaux. À chacun des niveaux correspond une vertu : sur le premier, peint en blanc, est assise la Foi ; sur le deuxième, peint en vert, l’Espérance ; sur le troisième, peint en rouge-orangé, la Charité.

  • 157 Voir Muller Norman E., « Reflections in a Mirror: Ambrogio Lorenzetti‘s Depiction of the Trinity »,(...)
  • 158 Augustin, Enchiridion de fide, spe et caritate, dans Œuvres de saint Augustin, 9, édité par Jean Ri (...)

94Les attributs des trois vertus prolongent l’exégèse amorcée par saint Jean. La Foi abandonne ainsi ses attributs conventionnels, la croix et le calice, au profit d’un miroir qui, d’après les analyses de Norman Muller et de Bruno Santi, montrait à l’origine le reflet de la Trinité sous la forme de la colombe du Saint-Esprit et d’un visage composé des profils du Père et du Christ157. La signification de cette image particulière s’éclaircit à la lecture de saint Augustin. L’Enchiridion sive de fide, spe et caritate développe en effet un long commentaire sur le rapport entre la sentence de saint Jean, la seconde personne de la Trinité et le mystère de l’Incarnation. L’évêque d’Hippone y affirme notamment que Jésus Christ est à la fois Dieu parce qu’il est le Verbe et « […] homme, parce qu’en l’unité de sa personne furent jointes au Verbe une âme raisonnable et une chair158 ». Le reflet de la Trinité que montre la Foi désignerait donc le sens théologique de la Maestà. Tourné vers le spectateur, comme l’Évangile de saint Jean, il divulguerait la véritable nature du Christ. L’hypothèse est confirmée par le De Trinitate qui emploie la métaphore du miroir pour expliquer comment l’homme peut appréhender la dimension ineffable de Dieu, autrement dit la Trinité :

  • 159 Id., De Trinitate, dans PL, 42, XV, 20, 39 : De creatura etiam quam fecit deus quantum valuimus adm (...)

En parlant de la création, nous avons aussi aidé de tout notre pouvoir ceux qui aiment à se rendre raison de ces choses, à comprendre, autant qu’ils le pourront, les perfections invisibles de Dieu par les choses qui ont été faites, et surtout par la créature raisonnable ou intelligente qui a été faite à l’image de Dieu ; espèce de miroir où ils découvriront, s’ils le peuvent et autant qu’ils le pourront, le Dieu-Trinité […].159

95La divulgation de la nature véritable du Christ se poursuit avec l’Espérance qui tient une tour fortifiée à quatre étages dont elle regarde le sommet. Cet attribut trouve lui aussi sa justification chez Augustin. Le Traité sur l’Évangile de saint Jean emploie en effet une métaphore architecturale semblable pour désigner la puissance créatrice de Dieu et son aboutissement, c’est-à-dire le Verbe, en d’autres termes le Christ :

  • 160 Id., In Evangelium Joannis Tractatus, PL, 35, I, 9 : […] iam natum est consilium, et opus nondum co (...)

[…] ce projet a donc déjà pris naissance, mais l’ouvrage n’est pas encore achevé : tu le vois toi ce que tu vas faire, mais personne d’autre ne l’admire, tant que tu n’as pas fait et construit la masse et conduit la fabrique au degré de perfection qu’elle doit atteindre sous le ciseau du sculpteur. Ils observent, les hommes, la fabrique admirable ; ils admirent le projet qui a présidé à cette construction ; ils sont stupéfaits par ce qu’ils voient et ils aiment ce qu’ils ne voient pas, y a-t-il quelqu’un capable de voir ta pensée ? Si donc le projet de l’homme est loué, tu peux voir quelle pensée de Dieu est Notre Seigneur Jésus-Christ, c’est-à-dire le Verbe de Dieu ? Observe la fabrique de ce monde ; vois ce qui a été fait par le Verbe, et alors tu sauras ce qu’est le Verbe.160

  • 161 Sur la flèche de la Charité chez saint Augustin, voir Fullenwider Henry R., « The Loving Arrow : Po (...)

96L’interprétation augustinienne de l’Incarnation s’achève enfin avec la Charité qui brandit une flèche et un cœur (fig. 19). Les deux attributs correspondent à une métaphore souvent employée par Augustin pour qualifier l’intensité de l’amour, celle du cœur transpercé par des flèches161. Or, dans les Enarrationes in Psalmos, le docteur associe précisément cette image au Verbe :

  • 162 Augustin, Enarrationes in psalmos, op. cit., CXIX, 5 : Intelligat Caritas vestra primo quae sunt sa (...)

Que votre Charité veuille comprendre d’abord quelles sont les flèches. Ces flèches aiguës du puissant sont les paroles de Dieu. Qu’on les lance, elles pénètrent les cœurs. Ces flèches du Verbe de Dieu, en transperçant les cœurs, allument un vif amour, n’apportent pas la mort. Le Seigneur sait attiser l’amour avec ces flèches, et nul ne lance une flèche d’amour mieux que celui qui lance la flèche du Verbe ; il perce le cœur de l’amant, afin de l’aider à aimer ; il le perce, afin de le rendre amant.162

97D’après ce commentaire, la flèche de la Charité désigne donc à la fois la puissance du Verbe et le sacrifice futur du Christ dont elle effleure les pieds, lesquels sont destinés à être transpercés le jour de la crucifixion. La valeur de l’attribut s’avère d’autant plus riche de sens qu’une fine corde est attachée à son extrémité que la Charité tend avec l’index et le majeur. Subtil, ce détail transforme la flèche en un monocorde qui fait de la personnification le chef d’orchestre des anges musiciens rassemblés de part et d’autre du trône. Il exploite ainsi volontiers l’écho entre les mots « corda » et « chorda » tout en invoquant les paroles de saint Augustin :

  • 163 Ibid., XXXII, II, 5 : Etiam sic, inquam, cithariza securus ; certus in Deo tuo, tange chordas in co (...)

[…] aie confiance en ton Dieu, touche les cordes de ton cœur […]163

98Pour conclure et afin de mesurer pleinement l’apport considérable des augustins, dominicains et franciscains dans le domaine de l’imagerie des vertus, il est de bon ton d’évoquer la contribution des autres ordres réguliers. Il convient d’abord de constater que le quatrième ordre mendiant, l’ordre des Carmes, officialisé en 1247 par Innocent IV, ne propose aucun cycle sur les vertus ou sur les vices. Moins tournés vers la prédication, plus en retrait que leurs pairs dans le champ de l’étude théologique, les carmes participent peu au débat sur la morale. Ensuite et surtout, il est aisément remarquable que les autres ordres religieux n’élaborent pas de discours précis sur les vertus. Majoritairement réalisées à la fin du XIVe siècle, les personnifications que ces ordres proposent se contentent de puiser dans le répertoire iconographique traditionnel et/ ou dans les nouveautés apportées par les mendiants. Il en va ainsi de la série de vertus exécutée vers 1398 par Martino di Bartolomeo (actif v. 1389-1434) pour l’ordre des Chevaliers de Malte dans l’église San Giovanni Battista à Cascina, laquelle s’avère relativement conventionnelle, notamment dans le choix des attributs. Dans le domaine funéraire, les programmes sculptés ne sont pas plus novateurs. Par exemple, le tombeau commandé par les bénédictins dans les années 1390 pour saint Ansovinus et réalisé par les élèves de Tino di Camaino dans le Dôme de Camerino suit la formule mise au point au début du XIVe siècle qui consiste en un sarcophage reposant sur des vertus-cariatides. Au bout du compte, seule la Maestà de l’abbaye cistercienne San Galgano à Montesiepi, exécutée entre 1338 et 1340 par Ambrogio Lorenzetti, se révèle véritablement novatrice. Elle figure, au pied du trône de la Vierge, Ève au milieu de deux personnifications de la Charité qui tiennent, l’une un panier, l’autre un cœur.

99Si, dans la majeure partie des cas, l’iconographie manque d’originalité, la multiplication des occurrences indique tout de même que le thème des vertus est adopté par l’ensemble des ordres religieux. Loin de se limiter strictement à la sphère d’influence des mendiants, l’imagerie morale concerne l’ensemble du monde ecclésiastique. Reste à savoir si elle se répand également dans le monde laïc et, si tel est le cas, dans quelle mesure les cycles qui lui sont consacrés s’approprient et renouvellent le répertoire mis en œuvre par les ordres mendiants.

Notes

1 Cité dans Vicaire Marie-Humbert, Dominique et ses prêcheurs, Fribourg, Paris, 1977, p. 172.

2 François d’Assise, Regula bullata, traduit par Théophile Desbonnets et Damien Vorreux, dans Saint François d’Assise. Documents, écrits de François et premières biographies, Paris, 1981, p. 181-199, IX ; François d’Assise, Regula bullata, dans Fontes Franciscani, édité par Enrico Menestò et Stefano Brufani, Assise, 1995, p. 178 : Moneo quoque et exhortor eosdem fratres, ut in praedicatione, quam faciunt, sint examinata et casta eorum eloquia, ad utilitatem et aedificationem populi, annuntiando eis vitia et virtutes, poenam et gloriam cum brevitate sermonis ; quia verbum abbreviatum fecit Dominus super terram.

3 Sur les ordres mendiants et la prédication, voir Delcorno Carlo, Exemplum e letteratura, tra Medioevo e Rinascimento, Bologne, 1989 ; Lesnick Daniel R., Preaching in Medieval Florence : The Social World of Franciscan and Dominican Spirituality, Londres, 1989.

4 Bataillon Louis-Jacques, « L’agir humain d’après les distinctions bibliques du XIIIe siècle », dans Christian Wenin (dir.), L’homme et son univers au Moyen Âge, actes du VIIe congrès international de philosophie médiévale, 30 août-4 septembre 1982, Louvain-la-Neuve, 1986, p. 777 ; Id., « The Tradition of Nicholas of Biard’s distinctiones », Viator, 25, 1994, p. 245-288.

5 Masson Xavier, Une voix dominicaine dans la cité. Le comportement exemplaire du chrétien dans l’Italie du Trecento d’après le recueil de sermons de Nicoluccio di Ascoli, Rennes, 2009, p. 272.

6 Cité dans Wenzel S., « Vices, Virtues… », op. cit., p. 34.

7 Alatri Mariano D’, « Italia, panorama geografico, cronologico e statistico sulla distribuzione degli Studia degli ordini mendicanti », dans Le scuole degli ordini mendicanti (secoli XIII-XIV), actes de colloque, Todi, 11-14 octobre 1976, Todi, 1978, p. 49-73. Voir également Convegno Internazionale di Studi Francescani, Studio e studia : le scuole degli ordini mendicanti tra XIIIe XIV secolo, Assise, 11-13 octobre 2001, Spolète, 2002 ; Menestò Enrico, Libri, biblioteche e letture dei frati mendicanti (secoli XIII-XV), Spolète, 2005.

8 Sur la rivalité entre les ordres mendiants, voir Blume Dieter, « Ordenskonkurrenz und Bildpolitik. Franziskanische Programme nach dem theoretischen Armutsstreit », dans Hans Belting, Dieter Blume (dir.), Malerei und Stadtkultur in der Dantezeit. Die Argumentation der Bilder, Munich, 1989, p. 149-170 ; Donadieu-Rigaut Dominique, Penser en images les ordres religieux (XIIe-XVe siècles), Paris, 2005.

9 Sur l’influence des franciscains sur les arts, voir l’étude ancienne de Thode Henry, Franz von Assisi und die Anfänge der Kunstder Renaissance in Italien, Berlin, 1904. Voir également Frugoni Chiara, Francesco e l’invenzione delle stimmate : una storia per parole e immagini fino a Bonaventura e Giotto, Turin, 1993 ; Cook William (dir.), The Art of the Franciscan order…, op. cit. ; Convegno Internazionale di Studi Francescani, Le immagini del francescanesimo, Assise, 9-11 octobre 2008, Spolète, 2009.

10 Sur la vie de saint François d’Assise, voir Manselli Raoul, Francesco e suoi compagni, Rome, 1995 ; Englebert Omer, Vie de saint François d’Assise, Paris, 1998 ; Vauchez André, Francesco d’Assisi e gli ordini mendicanti, Assise, 2005.

11 Sur l’histoire de l’ordre franciscain, voir notamment Moorman John R.H., A History of the Franciscan Order from its Origins to 1517, Oxford, 1968 ; Iriarte Làzaro, Historia franciscana, Valence, 1979, trad. fr., Histoire du franciscanisme, Paris, 2004.

12 Flood David E., « La genèse de la Règle », dans David E. Flood, Willibrord-Christian Van Dijk, Thaddée Matura (dir.), La naissance d’un charisme. Une lecture de la première Règle de saint François d’Assise, Paris, 1973, p. 25-84.

13 Dozzi Dino, Il vangelo nella regola non bollata di Francesco d’Assisi, Rome, 1989.

14 Sur la pauvreté selon le franciscanisme, voir Lambert Malcom D., Franciscan Poverty. The Doctrine of Absolute Poverty of Christand the Apostles in the Franciscan Order, Londres, 1961, trad. it., Povertà francescana. La dottrina dell’assoluta povertà di Cristo e degli apostoli nell’ordine francescano (1210-1323), Milan, 1995 ; Lambertini Roberto, La povertà pensata : evoluzione storica della definizione dell’identità minoritica da Bonaventura ad Ockham, Modène, 2000 ; Wolf Kenneth B., The Poverty of Riches. Saint Francis of Assisi reconsidered, Oxford, 2003. Pour une étude globale de la pauvreté au Moyen Âge, voir Mollat Michel (dir.), Études sur l’histoire de la pauvreté, 2 vol., Paris, 1966 ; Todeschini Giacomo, Richesse franciscaine : de la pauvreté volontaire à la société de marché, Bologne, 2008, trad. it., Ricchezza francescana : dalla povertà volontaria alla società di mercato, Bologne, 2004, p. 72-90.

15 Bonaventura de Bagnoregio, Legenda maior, traduit par Théophile Desbonnets et Damien Vorreux, dans Saint François d’Assise. Documents, écrits de François et premières biographies, Paris, 1981, III, 2 ; Id., Legenda maior, S. Francisci Assisiensis et eiusdem Legenda minore, Quaracchi, 1941, III, 2-4 : […] perlectum est Evangelium illud, in quo Christus discipulis ad praedicandum mittendis formam tribuit evangelicam in vivendo, ne videlicet possideant aurum vel argentum, nec in zonis pecuniam, nec peram in via, neque duas tunicas habeant, nec calceamenta deferant, neque virgam.

16 Frère Léon, Speculum perfectionis seu S. Francisci Assisiensis Legenda antiquissima, édité par Paul Sabatier, Paris, 1898, VIII, 3-6 : Igitur cunctis quae audierat commissis memoriae laetanter his adimplendis innititur, duplicibusque sine mora dimissis ex tunc iam virga, calciamentis, sacculo vel pera non utitur ; faciens autem sibi tunicam valde contemptibilem et incultam, reiecta corrigia, pro cingulo funem sumpsit.

17 Thomas de Celano, S. Francisci Assisiensis vita et miracula, Rome, 1906, XXVI, 56, 1 : Docebat suos habitacula paupercula facere, ligneas non lapideas, easque vili schemate casellas erigere ; XXXV, 36, 2 : Inde illam [=pecuniam] a principio suae conversionis praecipue vilipendit, et tamquam ip sum diabolum se sequentibus semper innuit fugiendam.

18 François d’Assise, Regula bullata, op. cit., IV : « Quod fratres non recipiant pecuniam » : Praecipio firmiter fratribus universis, ut nullo modo denarios vel pecuniam recipiant per se vel per interpositam personam.

19 Miccoli Giovanni, Le « Testament » de saint François, Paris, 1996, p. 16.

20 Sur les conséquences de la bulle Quo elongati, voir Flood David E., « The Politics of “Quo elongati” », Laurentianum, 29, 1988, p. 370-385.

21 Tabarroni Andrea, « Paupertas Christi et apostolorum ». L’ideale francescano in discussione (1322-1324), Rome, 1990.

22 Sur les spirituels, voir Manteuffel Tadeusz, Naissance d’une hérésie. Les adeptes de la pauvreté volontaire au Moyen Âge, Paris, 1963 ; Burr David, Olivi and Franciscan Poverty : The Origins of the « Usus Pauper » Controversy, Philadelphie, 1989.

23 Prosperi Franco, Gioacchino da Fiore e Frate Elia : dalle sculture simboliche del Duomo di Assisi ai primi dipinti della Basilica di San Francesco, Spello, 2007.

24 Bonaventura da Bagnoregio, Apologia dei poveri contro il calumniatore, traduit par Ernesto Piacentini, Vicence, 1988.

25 Iriarte L., Historia franciscana, op. cit., p. 78-80.

26 Delorme Ferdinand M., « Quelques préliminaires à la décrétale “Exultantes in Domino” sur l’institution des procureurs dans l’ordre de saint François », Archivum Franciscanum Historicum, 7, 1914, p. 55-65.

27 Moorman J.R.H., A History of the Franciscan Order…, op. cit., p. 180-190.

28 Bartocci Andrea, « La regola dei frati minori al concilio di Vienne e la bolla Exivi de paradiso di Clemente V (1312) », Archivum Franciscanum Historicum, 96, 2003, p. 45-84.

29 Sur les communautés de fraticelli, voir Piron Sylvain, « Le mouvement clandestin des dissidents franciscains au milieu du XIVe siècle », Oliviana, 3, 2009, http://oliviana.revues.org/337 (consulté le 11 janvier 2015).

30 Cité dans Gardner J., Giotto and his Publics…, op. cit., p. 84 : Magna quidem paupertas, sed maior integritas, horum est obedientia maximum, si custoditur illesa.

31 Duval-Arnould Louis, « La constitution Cum inter nonnullos de Jean XXII sur la pauvreté du Christ et des Apôtres : rédaction préparatoire et rédaction définitive », Archivum Franciscanum Historicum, 77, 1984, p. 406-420.

32 Sur les fresques de la croisée du transept, voir Mignosi Almaria T., « Osservazione sul transetto della basilica inferiore di Assisi », Bollettino d’Arte, 60, 1975, p. 129-142 ; Simon Robin, « Towards a Relative Chronology of the Frescoes in the Lower Church of San Francesco at Assisi », The Burlington Magazine, 118, 1976, p. 361-366 ; Boskovits Miklós, « Celebrazione dell’viii centenario della nascita di San Francesco. Studi recenti sulla Basilica di Assisi », Arte Cristiana, 71, 1983, p. 203-224 ; Lunghi Elvio, San Francesco ad Assisi, Florence, 1996, p. 104-115. Enfin, voir l’étude récente de Bollati Milvia, Gloriosus Franciscus : un’immagine di Francesco tra agiografia e storia, Padoue, 2012.

33 Bonaventura da Bagnoregio, Legenda maior…, op. cit., VI, 4 : Cum vero vice quadam quaereretur ab eo, quis esset vere obediens iudicandus, corporis mortui similitudinem pro exemplo proposuit. « Tolle », inquit, « corpus exanime, et ubi placuerit, pone ! Videbis non repugnare motum, non murmurare stium, non reclamare dimissum. Quod si statuatur in cathedra, non alta sed ima respiciet ; si collocetur in purpura, duplo pallescet. »

34 « virtus Obedientie/ ugo christi perficitur/ cuius iugo decentie/ obediens efficitur/ aspectum hunc mortificat/ set viventis sunt opera/ linguam silens clarificat/ corde scrutatur opera/ comitatur prudentia/ futura quae prospicere/ scit simul ac praesentia/ in retro iam deficere/ quasi per sexti circulum/ agenda cuncta regulat/ et per virtutis speculum/ obedienti frenulat/ se deflectit humilitas/ presumptionis nescia/ cuius in manu clari[tas]/ virtutum […] con […]. »

35 « […]/ castitatis oranti/ pro victoria corone/ datur capital caritas/ ad hanc querens actingere/ honestate se tegat/ loco datur pertingere/ si fortitudo protegat/ dum castitas protegitur/ per virtuosa munera/ nam contra hostes tegitur/ per passi christi vulnera/ defendi penitentia/ castigando se crebrius/ mortis reminiscentia/ dum mentem pulsat sepius/ fratres sorores advocat/ et continentes coniuges/ cunctos ad eam provocat/ franciscus […]. »

36 Sur cette iconographie, voir Neff Amy, « Wicked Children on Calvary and the Baldness of St. Francis », Mitteilungen des Kunsthistorischen Institutes in Florenz, 34, 1990, p. 215-244.

37 « [paupertas] sic contepnitur/ dum spernit mundi gaudia/ veste vili contegitur/ querit celi solatia/ compungitur duris sentibus/ mundi carens divitiis/ rosis plena virentibus/ [celestibus letitiis]/ [franciscum semper adiuv] ant/ celestis spes et caritas/ et angeli coadiuvant/ ut placeat necessitas/ hanc sponsam christus tribuit/ francisco ut custodiat/ nam omnis eam re[spuit] […]. »

38 Sur l’attribution de la conception des fresques à Giotto lui-même, voir Boskovits Miklós, « Giotto : un artista poco conosciuto ? », dans Angelo Tartuferi (dir.), Giotto…, op. cit., p. 75-95 ; Cooper Donal, « Giotto et les Franciscains », dans Dominique Thiébaut (dir.), Giotto e compagni, op. cit., p. 40.

39 François d’Assise, Salutatio virtutum, dans Fontes Franciscani, op. cit., p. 222-223 : Ave, regina sapientia, Dominus te salvet cum tua sorore sancta pura simplicitate. Domina sancta paupertas, Dominus te salvet cum tua sorore sancta humilitate. Domina sancta caritas, Dominus te salvet cum tua sorore sancta obedientia […].

40 Bonaventura da Bagnoregio, Speculum Beatae Mariae Virginis, dans Opera omnia, XIV, édité par Adolphes Charles-Peltier, Paris, 1864-1868, IV, p. 244.

41 Id., Les degrés des vertus, dans Œuvres spirituelles, II, traduit par l’abbé Berthaumier, Paris, 1854, II, p. 317.

42 Ludovico da Pietralunga, Descrizione della basilica di S. Francesco e di altri santuari di Assisi, édité par Pietro Scarpellini, Trévise, 1982 : « […] reliquiario monumentale, dell’altare con le spoglie del Santo. »

43 Voir Gardner J., Giotto and his Publics…, op. cit., notamment p. 87-90.

44 Robson Michael, The Franciscans in the Middle Ages, Woodbrige/Rochester, 2006, p. 132-135.

45 Sur l’implication des franciscains dans la rébellion gibeline et ses conséquences sur le chantier de la basilique inférieure, voir Bologna Ferdinando, I pittori alla corte Angioina di Napoli, 1266-1414, Rome, 1969, p. 175, notes 40-43.

46 La dimension eschatologique du Triomphe des vertus correspond aussi à l’interprétation officielle de l’ordre. La Legenda maior assimile saint François à l’un des anges de l’Apocalypse. Bonaventura da Bagnoregio, Legenda maior…, op. cit., prologue 7-8.

47 Sacrum commercium sancti Francisci cum Domina Paupertate, dans Fontes Francescani, op. cit., p. 1705-1732.

48 Les spécialistes attribuent désormais l’ouvrage à Giovanni Parenti.

49 Sacrum commercium sancti Francisc…, op. cit., p. 1705 : Inter ceteras preclaras et precipuas virtutes, que in homine locum et mansionem preparant Deo ac ad ipsum eundi et perveniendi viam excellentiorem et expeditiorem ostendunt, sancta Paupertas quadam prerogativa omnibus eminet et singulari gratia aliarum titulos antecellit, quoniam fundamentum omnium virtutum et custos ipsa est et inter alias virtutes evangelicas loco merito et nomine principatur.

50 « […] ator renovat/ iam normam evangelicam/ franciscus cunctis preparat/ viam salutis celicam/paupertatem dum reparat/ castitatem angelicam/ obediendo comparat/ trinitatem deificam./ ornatus his virtutibus/ ascendit regnaturus/ hiis cumulatus fructibus/ procedit iam securus/ cum angelorum cetibus/ et christo profecturus/ formam quam tradit fratribus/ sit quisquis secuturus. »

51 Sur le cycle de la chapelle Bardi, voir Goffen Rona, Spirituality in Conflict : Saint Francis and Giotto‘ s Bardi Chapel, Philadelphie, 1988 ; Gardner J., Giotto and his Publics…, op. cit., chap. 2.

52 Piron Sylvain, « Un couvent sous influence. Santa Croce autour de 1300 », dans Nicole Bériou, Jacques Chiffoleau (dir.), Économie et religion : l’expérience des ordres mendiants (XIIIe-XIVe siècle), Lyon, 2009, p. 321-357.

53 Ibid., p. 35.

54 Voir Cooper Donal, Robson Janet, « A Great Sumptuousness of Paintings Frescoes and Franciscan Poverty at Assisi in 1288 and 1312 », The Burlington Magazine, 151, 2009, p. 656-662.

55 Mellini Gian L., « Commento a “Dalmasio” », Arte Illustrata, 29, 1970, p. 40-55 ; Neri Lusanna Enrica, « La pittura in San Francesco dalle origine al Quattrocento », dans Lucia Gai (dir.), San Francesco: la chiesa e il convento in Pistoia, Pistoia, 1993, p. 81-120.

56 Ibid., p. 88.

57 Vasari Giorgio, Le vite de’più eccellenti pittori, scultori e architettori: nelle redazioni del 1550 e 1568, édité par Paola Barocchi, 2 vol., Pise, 1994, I, p. 180-181 : « Mostrò Giotto in tre figure, che in aria sostengano l’abito di San Francesco, figurate per l’obedienza e la pazienzia e la povertà […]. »

58 La tombe de frère Egidio se trouve aujourd’hui sous l’autel de l’oratoire San Bernardino, voir Solberg G. E., « A Reconstruction… », art. cit., p. 653.

59 Sur la fresque de Castelfiorentino, voir Bartalucci Silvia, « La chiesa di San Francesco e le sue vicende artistiche », dans Marco Domenico Viola (dir.), La chiesa di San Francesco a Castelfiorentino, Florence, 2005, p. 46-47.

60 La communauté de Castelfiorentino a été particulièrement sensible au débat sur la Pauvreté. Voir Mori Silvano, « Comunità francescana e devozione di famiglie castellane nel basso medioevo », dans Marco Domenico Viola (dir.), La chiesa di San Francesco…, op. cit., p. 8.

61 Thomas de Celano, Vita Secunda S. Francisci Assisiensis, Quaracchi, 1927, XXV : In valle lacrimarum positus pater iste beatus communes filiorum hominum opes inopes dedignatur, celsioris siquidem ambitiosus fastigii de omni corde suo inhiat paupertati. Hanc Filio Dei familiarem attendens, iam iamque toto orbe repulsam studet charitate perpetua desponsare. Amator ergo factus formae illius, ut uxori fortius inhaereret, ac duo essent in uno spiritu, non solum patrem matremque reliquit, verum etiam universa submovit.

62 Dante, Commedia, op. cit., Paradis, XI, v. 61-73 : « Questa, privata del primo marito,/ millecent’anni e più dispetta e scura/ fino a costui si stette sanza invito ;/ né valse udir che la trovò sicura/ con Amiclate, al suon de la sua voce,/ colui ch’a tutto’l mondo fé paura ;/ né valse esser costante né feroce,/ sì che, dove Maria rimase giuso,/ ella con Cristo pianse in su la croce./ Ma perch’io non proceda troppo chiuso,/ Francesco e Povertà per questi amanti/ prendi oramai nel mio parlar diffuso. » Sur le franciscanisme de Dante, voir Eichel-Lojkine Patricia, « “Vrai aimant de pauvreté” : allégorie, image et inconvenance dans la légende de saint François d’Assise (Dante, Paradis, XI et ses sources) », dans Brigitte Pérez-Jean, Patricia Eichel-Lojkine (dir.), L’allégorie de l’Antiquité…, op. cit., p. 415-436.

63 Thomas de Celano, Vita Secunda…, op. cit., LX : Cum pauper Christi Franciscus de Reate Senas properaret pro remedio oculorum transitum faciebet per planum prope roccam Campili, comitem itineris habens medicum quemdam Ordini obligatum. Et ecce tres mulieres pauperculae apparuerunt iuxta viam in transitu sancti Francisci. Sic autem statura, aetate et facie similes erant, ut materiam triplicem una crederes forma perfectam. Adveniente itaque sancto Francisco flectunt illae reverenter vertices suos, et nova illum salutatione magnificant : « Bene veniat, inquiunt, Domina Paupertas. » […] Et prius quidem feminas esse reputans revera pauperculas, conversus ad medicum qui comitabatur ait : « Rogo te, intuitu Dei, da, ut dem aliquid pauperculis illis. » Citissime protulit ille, et equo avolans tribuit unicuique nummos. Procedunt ergo modicum via coepta, cum statim convertentes oculos fratres et medicus totam illam planitiem nudam mulieribus cernunt. Plurimum stupefacti mirabilibus Dei eventum adnumerant, mulieres non fuisse scientes, quae avibus ocius transvolassent.

64 Bonaventura da Bagnoregio, Legenda maior…, op. cit., VI, 1-6.

65 Sur le manuscrit Vittorio Emanuele 411, voir Mazzini Silvia, La legenda maior figurata nel ms. 411 della Biblioteca nazionale di Roma, Rome, 2000.

66 Bonaventura da Bagnoregio, Legenda maior…, op. cit., II, 4 : Sic igitur servus Regis altissimi nudus relictus est, ut nudum sequeretur crucifixium Dominum, quem amabat.

67 Id., De perfectione vitae ad sorores, dans Doctoris seraphici S. Bonaventurae…, op. cit., VIII, p. 120 : Accede ergo tu, o famula, pedibus affectionum tuarum ad Iesum vulneratum, ad Iesum spinis coronatum, ad Iesum patibo crucis affixum, et cum beato Thomas Apostolo non solum intuere in manibus eius fixurm clavorum, non solum mitte digitum tuum in locum clavorum, non solum mitte manum tuam in latus eius, sed totaliter per ostium lateris ingredere usque ad cor ipsius Iesu, ibique ardentissimo Crucifixi amore Christum transformata, clavis divini timoris confixa, lancea praecordialis dilectionis transfixa, nihil aliud intimae compassionis transverberata, nihil aliud quaeras, nihil aliud desideres, in nullo alio velis consolari, quam ut cum Christo tu possis in cruce mori.

68 Sur la dimension charitable de la stigmatisation, voir Bonaventura da Bagnoregio, Legenda maior…, op. cit., XIII, 3 : Cum igitur seraphicis desideriorum ardoribus sursum ageretur in Deum et compassiva dulcedine in eum transformaretur, qui ex caritate nimia voluit crucifigi : quodam mane circa festum Exaltationis sanctae Crucis, dum oraret in latere montis, vidit Seraph unum sex alas habentem, tam ignitas quam splendidas, de caelorum sublimitate descendere […].

69 Sur ce point, voir Zaccagnini Gabriele, « Continuità e trasformazione degli ideali di Francesco d’Assisi nella testimonianza del De adventu Fratrum Minorum in Angliam di Tommaso da Eccleston », dans Ottavio Banti (dir.), Il francescanesimo a Pisa (secc XIII-XIV), actes de colloque, Pise, Église San Francesco, 10-11 mars 2001, Pise, 2003, p. 210-240.

70 Manteuffel T., Naissance d’une hérésie…, op. cit., p. 98-99.

71 Vauchez André, « La place de la pauvreté dans les documents hagiographiques à l’époque des spirituels », dans Chi erano gli Spirituali ?, actes de colloque, Assise, 16-17 octobre 1975, Assise, 1976, p. 132. Sur la sainteté au XIVe siècle, voir Id., La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge, Rome, 1981.

72 Thomas d’Aquin, Summa theologica, op. cit., IIa-IIae, q. 188, a. 7.

73 Id., Summacontra gentiles, op. cit., IV, q. 133 : Unde accidit quibusdam bonum esse habere divitias, qui eis utuntur ad virtutem: quibusdam vero malum esse eas habere, qui per eas a virtute retrahuntur, vel nimia sollicitudine, vel nimia affectione ad ipsas, vel etiam mentis elatione ex eis consurgente […] Paupertas igitur laudabilis est inquantum hominem liberat ab illis vitiis quibus aliqui per divitias implicantur. Inquantum autem sollicitudinem tollit quae ex divitiis consurgit, est utilis quibusdam, qui scilicet sunt ita dispositi ut circa meliora occupentur : quibusdam vero nociva, qui, ab hac sollicitudine liberati, in peiores occupationes cadunt.

74 Roncière Charles-Marie de la, « Pauvres et pauvreté à Florence au XIVe siècle », dans Michel Mollat (dir.), Études sur l’histoire de la pauvreté, op. cit., II, p. 704.

75 Sur la perception de la pauvreté par les laïcs, voir Manselli Raoul, « De Dante à Coluccio Salutati, discussions sur la pauvreté à Florence au XIVe siècle », dans Michel Mollat (dir.), Études sur l’histoire de la pauvreté, op. cit., II, p. 637-661.

76 Voir Gaeta Franco, « La figura di san Francesco nell’Umanesimo », dans L’immagine di Francesco nella storiografia dall’Umanesimo all’Ottocento, actes de colloque, Assise, 15-17 octobre 1981, Assise, 1983, p. 50.

77 Francesco da Barberino, I Documenti d’amore…, op. cit., II, LXVII, 167 : Fa spessamente povertà fallire ;/ richeça insuperbire/ dea dunqua l’uom desire/ aver contento del comune stato,/ però che più securo e più laudato.

78 Cité dans Manselli R., « De Dante à Coluccio Salutati… », art. cit., note 32 : « O povertà, com tu sei un manto/ d’ira, d’invidia e di cosa diversa !/ Così tu sia dispersa,/ e così sia colui che cio’non dice ! »

79 Spagnelo Natalino, Poeti minori del Trecento, Milan, 1952, p. 440 : « […] Di quella povertà ch’è contro a voglia/ non è da dubitar ch’è tutta ria,/ che di peccare è via/ facendo spesso a giudici far fallo/ e d’onor donna e damigella spoglia/ e fa far furto, forza e villania/ e spesso usar bugia […]. »

80 Sur l’imagerie franciscaine au XVe siècle, voir Pavone Mario A., Iconologia francescana. Il Quattrocento, Todi, 1988.

81 Le polyptyque de Borgo San Sepolcro fut réalisé à un moment important de l’histoire franciscaine : en 1443, le pape Eugène IV (1383-1447) rend légitime le mouvement de l’observance en plaçant à sa tête un vicaire général. Voir Banker James R., « The Program for the Sassetta Altarpiece in the Church of S. Francesco in Borgo S. Sepolcro », I Tatti Studies, IV, 1991, p. 11-59.

82 Sur la vie de saint Dominique, voir Vicaire M.-H., Dominique et ses prêcheurs, op. cit. ; Id., Saint Dominique, la vie apostolique, Paris, 1965 ; Lacordaire Henri-Dominique, Vie de saint Dominique, Paris, 2007.

83 Sur l’histoire des dominicains, voir notamment Hinnebusch William A., History of the Dominican Order. Origins and Growth to 1500, 2 vol., New York, 1972 ; Bedouelle Guy, Quilici Alain, Les Frères Prêcheurs, autrement dits Dominicains, Paris, 1997.

84 Sur le Tombeau de saint Dominique, voir Moskowitz Anita, Nicola Pisano’s Arca di San Domenico and its Legacy, Cambridge, 1993 ; Id., Italian Gothic Sculpture, 1250-1400, Cambridge, 2001.

85 Pope-Hennessy John, « The Arca of St. Dominic : A Hypothesis », The Burlington Magazine, 93, 1951, p. 347-351. Cette hypothèse a également été avancée par Anita Moskowitz, voir Moskowitz A., Nicola Pisano’s Arca di San Domenico…, op. cit., passim.

86 Voir Paolozzi Strozzi Beatrice, Bormand Marc (dir.), La primavera del Rinascimento : la scultura e le arti a Firenze, 1400-1460, catalogue d’exposition, Florence, Palazzo Strozzi, 23 mars-18 août 2013, Florence, 2013, notice I. 2.

87 Sur le Tombeau de Marguerite de Brabant, voir notamment Seidel Max, « L’artista e l’imperatore, l’attività di Giovanni Pisano al servizio di Enrico VIIe il sepolcro di Margherita di Brabante », dans Arte italiana del Medioevo…, op. cit., II, p. 463-564.

88 Ce dessin est conservé à l’Archivio di Stato di Genova, notaire G.B. Procurante, f. 3362, 5/410. Voir Fabio Clario di, « “Depositum cum statua decumbente”. Recherches sur Giovanni Pisano à Gênes et le monument de Marguerite de Brabant », Revue de l’Art, 123, 1999, p. 13-26.

89 Sur les conditions de visibilité du Tombeau de saint Pierre Martyr, voir Alce Venturino, « La Tomba di San Pietro Martire e la Cappella Portinari in S. Eustorgio di Milano », Memorie Domenicane, 69, 1952, p. 3.

90 Sur la canonisation de saint Pierre de Vérone, voir Merlo Grado G., « Pietro di Verona. S. Pietro martire. Difficoltà e proposte per lo studio di un inquisitore beatificato », dans Sofia Boesch Gajano (dir.), Culto dei santi, istituzione e classi sociali in età preindustriale, Rome, 1984, p. 471-488.

91 Jacques de Voragine, La légende dorée, traduit par Jean-Baptiste Roze, 2 vol., Paris, 1967, I, p. 318 ; Id., Legenda aurea, édité par Giovanni Maggioni, Florence, 1998, LXIII, 1 : Devotione insuper gratus, humilitate lenis, obedientia placidus, benignitate suavis, pietate compatiens, patientia constans, caritate praestabilis et in cunctis morum maturitate compositus, alios profusis virtutum aromatibus attrahebat.

92 Ibid., LXIII, 6 : Cumautem summus pontifex Inoncentius quartus beatum Petrum sanctorum catalogo adscripsisset, fratres apud Mediolanum ad capitulum convenerunt : volentes autem ajus corpus ad altiorem locum transferre, cum plus quam per annum sub terra jacuisset, ita sanum et integrum ac sine alicujus exhalatione foctoris repertum est, ac si eadem die sepultum fuisset.

93 Sur les pouvoirs thaumaturgiques du Tombeau de saint Pierre Martyr, voir Moskowitz Anita, « Giovanni di Balduccio’s Arca di San Pietro Martire : Form and Function », Arte Lombarda, 96, 1991, p. 16. Sur la virtus des reliques, voir Bozoky Edina, « La lumière des reliques », Pris-Ma, Clarté : essais sur la lumière, III/IV, 2002, p. 15-31.

94 Alberigo G. (dir.), Les conciles œcuméniques, op. cit., II, p. 518-519.

95 Sur le vœu de Pauvreté chez les dominicains, voir Hinnebusch William A., « Poverty in the Order of Preachers », The Catholic University of America Press, 45, 4, 1960, p. 436-453.

96 Voir les Institutions, éditées par Antoninus H. Thomas, De oudste constituties van de Dominicanen : voorgeschiedenis, tekst, bronnen, ontstann en ontwikkeling (1215-1237), Louvain, 1965, II, 1 : Mediocres domos et humiles fratres nostri habeant : ita quod murus domorum sine solario non excedat in altitudine mensuram duodecim pedum […].

97 Cité dans Bedouelle Guy, Frère Dominique, Paris, 2006, p. 34. Sur le procès de canonisation, voir Koudelka Vladimir J., « Les dépositions des témoins du procès de canonisation de saint Dominique », Archivum Fratrum Praedicatorum, 42, 1972, p. 47-67.

98 Institutions, op. cit., I, 13 : Humilitatem cordis et corporis doceat habere et studeat ad hoc ipsum instruere, iuxta illud : « Discite a me, quia mitis sum et humilis corde » ; frequenter, pure et discrete confiteri, sine proprio vivere et propriam voluntatem deserere pro voluntate prelati sui, obedientiam in omnibus voluntariam observare, quomodo ubique et in omnibus sese habere debeant, instruere ; quod locum, ubi positi fuerint, ubique teneant ; quomodo inclinationes sint faciende danti sibi aliquid vel auferenti, male vel bene dicenti […].

99 Cité dans Vicaire M.-H., Histoire de saint Dominique, op. cit., p. 204.

100 Institutions, op. cit., II, 14 : Qualiter intenti debeant esse in sudio, ut de die, de nocte, in domo, in itinere legant aliquid vel meditentur, et quidquid poterunt retinere cordetenus, nitantur. Sur la place de l’étude chez les dominicains, voir Duval André, « L’étude dans la législation religieuse de saint Dominique », dans Mélanges offerts à Marie-Dominique Chenu, Paris, 1967, p. 221-246.

101 Institutions, op. cit., II.

102 Alatri M. D’, « Italia, panorama geografico… », art. cit., p. 49-73.

103 Mandonnet Pierre, s.v. « Frères Prêcheurs (la théologie dans l’ordre des) », dans DTC, 6-I, col. 863-924.

104 L’œuvre de saint Thomas d’Aquin n’a toutefois pas fait autorité immédiatement chez les ordres mendiants. Elle est fortement critiquée par les franciscains, surtout par Guillaume de la Mare (?-1290) qui, vers 1280, réprouve 117 points de la doctrine du docteur. Les critiques franciscaines portent notamment sur la question de la nature de la Pauvreté. Voir Torrell Jean-Pierre, Initiation à saint Thomas d’Aquin. Sa personne et son œuvre, Fribourg, 1993, p. 122-123.

105 Cité dans Mandonnet P., « Frères Prêcheurs… », art. cit., col. 887 : Districtius injungimus et mandamus ut fratres omnes et singuli, prout sciunt et possunt, efficacem dent operam ad doctrinam venerabilis magistri fratris Thomae de Aquino, recolendae memoriae, promovendam, et saltem ut est opinio defendendam […].

106 Cité dans loc. cit. : Volumus et districte injungimus lectoribus et sublectoribus universis, quod legant et determinent secundum doctrinam et opera venerabilis doctoris fratris Thomae de Aquino, et in eadem scolares suos informent, et studentes in ea cum diligentia studere teneantur.

107 Baldini Umberto, « La cappella Strozzi di Nardo di Cione », dans Umberto Baldini (dir.), Santa Maria Novella. La basilica, il convento, i chiostri monumentali, Florence, 1981, p. 75-86.

108 Sur les vertus de la chapelle Strozzi, voir Offner Richard, Steinweg Klara, A Corpus of Florentine Painting, IV, IV, New York, 1967 ; Pitts Frances L., Nardo di Cione and the Strozzi Chapel Frescoes : Iconographic Problems in Mid-Trecento Florentine Painting, PhD, University of California, Berkeley, 1982.

109 Voir Le Brun-Gouanvic Claire, « Portrait du saint docteur : hiérarchie des vertus dans l’Ystoria sancti Thome de Aquino de Guillaume de Tocco », dans Marie-France Wagner, Pierre-Louis Vaillancourt (dir.), De la grâce et des vertus, Paris/Montréal, 1998, p. 31-57.

110 Ibid., XXIV : Ut autem radix huius doctoris scientie, que tantum erat in fructibus multiplicanda doctrine, nos aliquo modo non lateat, sed ad Dei et sancti laudem et exemplum omnibus innotescat, preterire non debemus narrationem suorum actuum et virtutum. Erat enim predictus doctor in sui reputatione humillimus, corpore et mente purissimus, oratione devotus, consilio providens, conversatione placidus, caritate diffusus, intellectu lucidus, ingenio acutus, iudicio certus, memoria retentiuus, a sensibus quasi cotidie eleuatus et omnium temporalium contemptiuus, ut omnium vitrutum unus homo haberet habitus, ex quibus sibi ad meritum et aliis in exemplum similes producerentur effectus.

111 Sur la sainteté de Thomas d’Aquin, voir Russo Daniel, « Saint philosophe et théologien chrétien. L’iconographie de Thomas d’Aquin dans les milieux dominicains italiens au XIVe siècle », dans Bruno Curatolo, Jacques Poirier (dir.), Portraits de philosophes : de l’idée à l’image, actes de colloque, Dijon, 18-19 novembre 1999, Dijon, 2001, p. 95-107.

112 Sur ce point, voir Barone Giulia, « Nuove proposte per nuovi ceti », dans Giulia Barone, Marina Caffiero, Francesco Scorza Barcellona (dir.), Modelli di santità e modelli di comportamento, contrasti, intersezioni, complementarità, Turin, 1994, p. 143-147.

113 Thomas d’Aquin, Summa theologica, op. cit., IIa-IIae, q. 123, a. 6 : Tertio, quia sustinere importat diuturnitatem temporis, sed aggredi potestaliquis ex subito motu. Difficilius autem est diu manere immobilem quam subito motu moveri ad aliquid arduum.

114 Ibid., IIa-IIae, q. 169, a. 1.

115 Ibid., IIa-IIae, q. 24, a. 5, 2 : Ad secundum dicendum quod additio luminis ad lumen potestintelligi in aere propter diversitatem luminarium causantium lumen. Sed talis distinctio non habet locum in proposito, quia non est nisi unum luminare influens lumen caritatis.

116 Thomas d’Aquin, De perfectione vitae spiritualis, dans Opuscules, IV, édité par Mathurin Bandel, Jean Fournet et Jean Védrine, Paris, 1984, 11 : Secundum remedium est studium Scripturarum, secundum illud Hieronymi ad Rusticum monachum : ama Scripturarum studia, et carnis vitia non amabis. Frances Lee Pitts a vu la Modération dans cette personnification : Pitts F. L., Nardo di Cione…, op. cit., p. 209. L’hermine et la fleur de lys correspondent toutefois plus à l’iconographie traditionnelle de la Chasteté et saint Thomas consacre deux questions entières à cette vertu dans la Somme (IIa-IIae, q. 151-152) alors que la Modération est rarement traitée.

117 Voir Thomas d’Aquin, Summa theologica, op. cit., Ia-IIae, q. 38, a. 3. Dans l’Ystoria sancti Thome de Aquino, Guillaume de Tocco rapporte comment saint Thomas s’abandonnait à de longues contemplations durant lesquelles il pleurait abondamment, voir Le Brun-Gouanvic C., « Portrait du saint docteur… », art. cit., XXII.

118 Thomas d’Aquin, Summa theologica, op. cit., IIa-IIae, q. 152, a. 1 : Et sicut illud dicitur virens in suo virore persistere quod non est ex superabundantia caloris adustionem expertum, ita etiam virginitas hoc importat, quod persona cui inestimmunis sit a concupiscentiae adustione, quae esse videtur in consummatione maximae delectationis corporalis, qualis est venereorum delectatio. Cette interprétation étymologique est fréquente au Moyen Âge, notamment avec l’association de « virgo » à « virga ».

119 Thomas d’Aquin, Summa theologica, op. cit., IIa-IIae, q. 149, a. 1 : Nomen autem sobrietatis sumitur a mensura, dicitur enim aliquis sobrius quasi briam, idestmensuram, servans. Et ideo illam materiam specialiter sibi sobrietas adscribit in qua maxime laudabile est mensuram servare. […] Et ideo specialiter sobrietas attenditur circa potum, non quemcumque, sed eum qui sua fumositate natus est caput conturbare, sicut vinum et omne quod inebriare potest.

120 Pour saint Thomas, l’Obéissance « […] contient les autres vœux, tandis que la réciproque n’est pas vraie. En effet, quoique le religieux soit tenu, par un vœu spécial, de pratiquer la continence et la pauvreté, elles n’en tombent pas moins sous le vœu d’Obéissance, lequel porte aussi beaucoup d’autres choses » (Thomas d’Aquin, Summa theologica, op. cit., IIa-IIae, q. 186, a. 7).

121 Voir notamment Offner R., Steinweg K., A Corpus of Florentine Painting, op. cit., p. 27-54 ; Gardner J., « Andrea di Bonaiuto and the Chapterhouse Frescoes… », art. cit., p. 108-138.

122 Romano S., « Due affreschi del Cappellone degli Spagnoli… », art. cit., p. 193-197 ; Schüssler Gosbert A., « Zum Thomasfresko des Andrea Bonaiuti in der Spanischen Kapelle am Kreuzgang von Santa Maria Novella », Mitteilungen des Kunsthistorischen Institutes in Florenz, 24, 1980, p. 250-259.

123 Thomas d’Aquin, Summa theologica, op. cit., Ia-IIae, q. 62, a. 1 : Et huiusmodi principia virtutes dicuntur theologicae, tum quia habent Deum pro obiecto, inquantum per eas recte ordinamur in Deum ; tum quia a solo Deo nobis infunduntur ; tum quia sola divina revelatione, in sacra Scriptura, huiusmodi virtutes traduntur.

124 Ibid., Ia-IIae, q. 62, a. 4 : Ordine vero perfectionis, caritas praecedit fidem et spem, eo quod tam fides quam spes per caritatem formatur, et perfectionem virtutis acquirit. Sic enim caritas est mater omnium virtutum et radix, inquantum est omnium virtutum forma, ut infra dicetur.

125 Thomas d’Aquin, Prières devant le Saint Sacrement, édité par Denis Sureau, Paris, 2004, p. 32-34 : Et precor te, ut haec sancta communio non sit mihi reatus ad poenam, sed intercessio salutaris ad veniam. Sit mihi armatura fidei, et scutum bonae voluntatis. Sit vitiorum meorum evacuatio, concupiscentiae et libidinis exterminatio. Charitatis et patientiae, humilitatis et obedientiae, omniumque virtutum augmentatio […].

126 Id., Explication du prophète Jérémie, édité par Jacques Ménard, Paris, 2005, 17, 1, 378 : Secundo quantum ad foliorum viridiviriditatem : et erit folium ; in quo significabitur prosperitas temporalis, et viror spiritualis. Proverb. 11: « justi quasi virens folium germinabunt. » Tertio quantum ad fructuum ubertatem; in quo significatur copia bonorum operum : nec aliquando desinet facere fructum.

127 Id., Summa theologica, op. cit., Ia-IIae, q. 59-61.

128 Si, dès sa création, l’ordre des Ermites de saint Augustin est considéré comme un ordre mendiant, il n’est confirmé comme tel qu’en 1567. En 1274, le concile de Lyon II reconnaît son statut d’ordre mendiant en employant des termes mitigés : « Toutefois, nous ne voulons pas que la présente constitution s’applique aux ordres des prêcheurs et des mineurs lesquels, en raison de leur évidente utilité pour l’Église universelle, recevront l’approbation. Quant aux ordres des Carmes et des Ermites de saint Augustin, dont la fondation remonte avant le Concile général dont nous avons parlé, nous concédons qu’ils puissent demeurer dans leur condition jusqu’à plus ample décision. » Cité dans Alberigo G., Les conciles œcuméniques, op. cit., p. 194-195.

129 Sur l’art augustin, voir Boskovits Miklós, Raponi Nicolas (dir.), Arte e spiritualità negli ordini mendicanti…, op. cit. ; Allegrini Teodori Marisa (dir.), Per corporalia ad incorporalia. Spiritualità, agiografia, iconografia e architettura nel medioevo

130 Boskovits Miklós, « La nascita di un ciclo di affreschi del Trecento. La decorazione del Cappellone di San Nicola a Tolentino », Arte Cristiana, 77, 1989, p. 3-26 ; Benati Daniele, « Gli affreschi nel Cappellone di Tolentino : Pietro da Rimini e la sua bottega », dans Miklós Boskovits, Nicolas Raponi (dir.), Arte e spiritualità negli ordini mendicanti…, op. cit., p. 235-255 ; Dunlop Anne, « Gli affreschi del Cappellone di San Nicola : un modello mancato ? », dans San Nicola da Tolentino nell’arte. Corpus iconografico. Dalle origini al Concilio di Trento, I, Tolentino, 2005, p. 47-63.

131 Sur le procès de canonisation de saint Nicolas, voir notamment Pellegrini Letizia, « Nicola da Tolentino : dalle origini del culto alla canonizzazione (1305-1446) », dans San Nicola da Tolentino nell’arte…, op. cit., I, p. 103-113 ; LettDidier, Un procès de canonisation au Moyen Âge, Paris, 2008.

132 Ibid., p. 92 : […] pudicus, modestus, castus, verecundus et letus, largus inter se et quietus, non miser, fugiens invidiam, repellens scandala et cupiditate vacuus, moribus ornatus, omnique fantasia evacuatus, justus, sapiens, prudens, discretus, avaritie inimicus, negligentie contrarius.

133 Pietro da Monterubbiano, Historia beati Nicolai de Tolentino, édité par Franco Santi, Tolentino, 2007.

134 Rano Balbino, « Las dos primeras obras conocidas sobre el origen de la Orden Augustiniana », Analecta Augustiniana, 45, 1982, p. 50-64.

135 Lett D., Un procès de canonisation…, op. cit., p. 121.

136 Voir Gutierrez David, s.v. « Ermites de saint Augustin », dans DS, 4, col. 983-1018.

137 Sur les légendes inventées par les ermites sur saint Augustin, voir Courcelle Pierre, « Les romans de propagande des Ermites de saint Augustin », dans Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littéraire, Paris, 1963, p. 324-327 ; Bellini Pietro, « L’influenza degli eremi sulla spiritualità degli agostiniani ai primi del Trecento », dans Miklós Boskovits, Nicolas Raponi (dir.), Arte e spiritualità negli ordini mendicanti…, op. cit., p. 38-40.

138 Arbesmann Rudolph, « Henry de Freimar’s Treatise on the Origine and Development of the Order of the Hermits Friars and its True and Real Title », Augustiniana, 6, 1956, p. 96 : Et cum in eremo Tusciae multos fratres eremitas invenisset sanctae vitae, demum applicuit ad locum nostrum, qui dicitur Centumcellis, qui fuit, ut dicitur, primus locus conventualis nostris ordini, et cum illis fratribus per biennium morabatur. Quibus etiam regulam et modum vivendi tradidit.

139 Dale Sharon, « A House Divided : San Pietro in Ciel d’Oro in Pavia and the Politics of Pope John XXII », Journal of Medieval History, 27, 2001, p. 55-77.

140 Bourdua Louise, « Entombing the Founder St. Augustine of Hippo », dans Louise Bourdua, Anne Dunlop (dir.), Art and the Augustinian Order…, op. cit., p. 29-51.

141 Sur le Triomphe de saint Augustin, voir Bentini Jadranka (dir.), Pinacoteca Nazionale di Ferrara. Catalogo generale, Bologne, 1992, p. 26-27 ; Blume Dieter, Hansen Dorothee, « Agostino pater e praeceptor di un nuovo ordine religioso (considerazione sulla propaganda illustrata degli eremiti agostiniani) », dans Miklós Boskovits, Nicolas Raponi (dir.), Arte e spiritualità negli ordini mendicanti…, op. cit., p. 79-80.

142 Voir Manna Jacopo, « Cathedra triumphans. Un tema e quattro affreschi », dans Per corporalia ad incorporalia. Spiritualità, agiografia, iconografia e architettura nel medioevo agostiniano, Tolentino, 2000, p. 143-154.

143 Sur ces manuscrits et la diffusion de leur iconographie, voir Schimdt Gerhard, « “Andreas me pinxit”. Fruhe Miniaturen von Nicolo di Giacomo und Andrea di Bartoli in dem Bologneser Offiziolo der Stiftsbibliothek Kremsmunster », Wiener Jahrbuch für Kunstgeschichte, 26, 1973, p. 57-73 ; Gibbs Robert, « “Sober as a Judge” : Ambrogio Lorenzetti’s Allegory of Justice in the Good Commune “Under the Influence” of the Digest and other Bolognese Illuminated Law Manuscripts », dans John Lowden, Alixe Bovey (dir.), Under the Influence: The Concept of Influence and the Study of Illuminated Manuscripts, Turnhout, 2007, p. 121-138 ; Bilotta Maria A., « Formes et fonctions de l’allegorie dans l’illustration des manuscrits juridiques au XIVe siecle : quelques observations en partant des exemples italiens », dans Christian Heck (dir.), L’allégorie dans l’art du Moyen Âge…, op. cit., p. 223-240.

144 Sur l’origine historique de l’ordre des augustins, voir Gutierrez David, Gli Agostiniani nel Medioevo, 1256-1356, Rome, 1986.

145 Voir Bellini Pietro, « L’ordine agostiniano. Spunti di storia e spiritualità », dans Fabio Mariano (dir.), Gli agostiniani nelle Marche. Architettura, arte, spiritualità, Milan, 2004, p. 15-43.

146 Mathes Fulgence A., « The Poverty Movement and the Augustinian Hermits », Analecta Augustiniana, 31, 1968, p. 5-154.

147 Sbrollini Silvestro, « La concezione della povertà di Alessandro di Sant’Elpidio », dans Santità e società civile nel Medioevo. Esperienze storiche della santità agostiniana, Biblioteca Egidiana, Tolentino, 2005, p. 77-81.

148 Lett D., Un procès de canonisation…, op. cit., notamment p. 95.

149 Sur ce point, voir surtout Hackett Benedict, « Scuole agostiniane del Trecento in Italia », dans Miklós Boskovits, Nicolas Raponi (dir.), Arte e spiritualità negli ordini mendicanti…, op. cit., p. 55-65.

150 Gutierrez D., s.v. « Ermites de Saint-Augustin », art. cit., col. 990.

151 Augustin, Homélies sur l’Évangile de saint Jean, dans Œuvres de saint Augustin, 73, édité par Marie-François Berrouard, Paris, 1988, CXXIV : Quod est enim per proprietatem in Christo Ecclesia, hoc est per significationem Petrus in petra ; qua significatione intellegitur Christus petra. Petrus Ecclesia. Haec igitur Ecclesia quam significabat Petrus, quamdiu degit in malis, amando et sequendo Christum liberatur a malis.

152 Id., Enarrationes in psalmos, dans PL, 37, CXLIX, 5 : Qui ergo in hac vita gemunt, et desiderant illam patriam, currant dilectione, non pedibus corporis : non quaerant naves, sed pennas ; duas alas charitatis apprehendant. Quae sunt duae alae charitatis ? Dilectio Dei, et proximi.

153 Ibid., LXIV, 3 : Jam desiderio ibi simus, jam spem in illam terram, quasi anchoram praemisimus, ne in isto mari turbato naufragemus.

154 Augustin, Sermons inédits, dans Œuvres complètes, XI, édité par Michel Deny, Bar-le-Duc, 1868, p. 378.

155 Ibid., p. 253.

156 Voir Norman D., « In the Beginning was the Word… », art. cit., p. 496.

157 Voir Muller Norman E., « Reflections in a Mirror: Ambrogio Lorenzetti‘s Depiction of the Trinity », The Art Bulletin, 61, 1979, p. 101-102 ; Santi Bruno, Mostra di opere d’arte restaurate nelle province di Siena e Grosseto, Gênes, 1981, p. 60-68.

158 Augustin, Enchiridion de fide, spe et caritate, dans Œuvres de saint Augustin, 9, édité par Jean Rivière, Paris, 1947, X, 35 : Proinde Christus Jesus Dei Filius est et Deus et homo. Deus ante omnia saecula, homo in nostro saeculo. Deus, quia Dei Verbum ; Deus enim erat Verbum (Joan. I, 1) : homo autem, quia in unitatem personae accessit Verbo anima rationalis et caro.

159 Id., De Trinitate, dans PL, 42, XV, 20, 39 : De creatura etiam quam fecit deus quantum valuimus admonuimus eos qui rationem de rebus talibus poscunt ut invisibilia eius per ea quae facta sunt sicut possent intellecta conspicerent, et maxime per rationalem vel intellectualem creaturam quae facta est ad imaginem dei, per quod velut speculum quantum possent […].

160 Id., In Evangelium Joannis Tractatus, PL, 35, I, 9 : […] iam natum est consilium, et opus nondum completum est : vides tu, quid facturus es ; sed alius non miratur, nisi cum feceris et construxeris molem, et fabricam illam ad exsculptionem perfectionemque perduxeris : attendunt homines mirabilem fabricam, et mirantur consilium fabricantis ; stupent quod vident, et amant quod non vident : quis est qui potestvidere consilium ? Si ergo ex magna aliqua fabrica laudatur humanum consilium, vis videre quale consilium Dei est Dominus Iesus Christus, id est, Verbum Dei ? Attende fabricam istam mundi ; vide quae sint facta per Verbum, et tunc cognosces quale sit Verbum.

161 Sur la flèche de la Charité chez saint Augustin, voir Fullenwider Henry R., « The Loving Arrow : Pointed Diction in God’s Word », Rhetorica, 8, 1990, p. 255-274.

162 Augustin, Enarrationes in psalmos, op. cit., CXIX, 5 : Intelligat Caritas vestra primo quae sunt sagittae. Sagittae potentis acutae, verba Dei sunt. Ecce iaciuntur, et transfigunt corda : sed cum transfixa fuerint corda sagittis verbis Dei, amor excitatur, non interitus comparatur. Novit Dominus sagittare ad amorem : et nemo pulchrius sagittat ad amorem, quam qui verbo sagittat ; imo sagittat cor amantis, ut adiuvet amantem ; sagittat, ut faciat amantem. Sagittae autem sunt, cum agimus verbis.

163 Ibid., XXXII, II, 5 : Etiam sic, inquam, cithariza securus ; certus in Deo tuo, tange chordas in corde, et dic tamquam in cithara in inferiore parte bene sonante […].

Table des illustrations

Légende Fig. 46 > Giotto di Bondone, Pauvreté, avant 1320. Florence, Santa Croce, chapelle Bardi.
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Légende Fig. 47 > Attribuée à Dalmasio degli Scannabecchi, Pauvreté, avant 1343. Pistoia, San Francesco.
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Légende Fig. 49 > Enlumineur émilien ou romagnol, Saint François rencontrant les vertus, XIVe siècle, Legenda Maior S. Francisci. Rome, Biblioteca Nazionale Centrale, Ms. Vittorio Emanuele 411, fo 27.
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Légende Fig. 50 > Ottaviano Nelli, Mariage de saint François avec la Pauvreté, dernier quart du XIVe siècle. Cité du Vatican, Pinacoteca Vaticana.
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Légende Fig. 51 > Enlumineur proche de Pacino di Bonaguida, Saint François et Dame Pauvreté, premier quart du XIVe siècle. Florence, Biblioteca Riccardiana, Ms. Ricc. 1489, 3v°.
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Légende Fig. 52 >Jacopo di Mino del Pellicciaio, Triomphe de saint François, vers 1360. Pise, San Francesco.
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Légende Fig. 53 > Nardo di Cione, Pauvreté, vers 1354-1357. Florence, Santa Maria Novella.
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Légende Fig. 54 > Giovanni Pisano, Justice, à partir de 1313. Gênes, Galleria Nazionale di Palazzo Spinola.
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Légende Fig. 55 > Giovanni di Balduccio, Tombeau de saint Pierre Martyr, vers 1335-1339. Milan, Sant’Eustorgio.
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Légende Fig. 56 > Andrea di Bonaiuto, Malades et infirmes devant la tombe de saint Pierre Martyr, vers 1365-1367. Florence, Santa Maria Novella, chapelle des Espagnols.
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Légende Fig. 57 > Giovanni di Balduccio, Obéissance, vers 1335-1339. Milan, Sant’Eustorgio, Tombeau de saint Pierre Martyr.
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Légende Fig. 58 > École de Giovanni di Balduccio, Tombeau de saint Augustin, vers 1350-1360. Pavie, San Pietro in Ciel d’Oro.
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Légende Fig. 59 > Enlumineur bolonais, Justinien entouré des vertus, Digestum vetus cum glossa accursii, vers 1346. Paris, Bibliothèque nationale de France, Lat. 14339, I, fo 328ro.
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Légende Fig. 60 > Niccolò di Giacomo da Bologna, Triomphe de saint Augustin, Corpus Iuris canonici. Decretum Gratiani, 1360-1370. Madrid, Biblioteca Nacional de España, Ms. M 197, fo 4ro.
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Légende Fig. 61 > Enlumineur bolonais, Foi, Canzone delle virtù e delle scienze, début du XIVe siècle. Paris, Bibliothèque nationale de France, Ms. Ital. 112, fo 6vo.
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