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Les États du dialogue à l’âge de l’humanisme

 | 
Emmanuel Buron
, 
Philippe Guérin
, 
Claire Lesage

B. Enjeux politiques, enjeux religieux, enjeux sociaux

Alfabeto cristiano de Juan de Valdés : limites et fécondité d’un genre

Ricardo Saez

Texte intégral

  • 1 D’une bibliographie extrêmement fournie, on extraira l’ouvrage de M. Firpo, Entre Alumbrados y « Es (...)
  • 2 J. de Valdés, Diálogos, Escritos espirituales, Cartas, introducción de Ángel Alcalá, Obras completa (...)
  • 3 Ibid., I, p. 372.
  • 4 A. Rallo Gruss, Humanismo y Renacimiento en la literatura española, Madrid, Editorial Síntesis, 200 (...)
  • 5 J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. 386 : « Lo uno y lo otro entendió san Pablo por expe (...)

1Difficile à définir, et à la limite peut-être même inclassable car coulé dans l’entretien spirituel dont il tire son mouvement de pensée et d’écriture, Alfabeto cristiano, le troisième et dernier dialogue rédigé en romance, en langue vernaculaire, par Juan de Valdés (1500-1541) marque dans la facture littéraire lui conférant corps et texture une farouche volonté de refus à se laisser superficiellement inféoder à une méthode d’interprétation close sur elle-même, lisse et étale, qui viendrait le priver de ses replis et de la profondeur de ses silences, le dépouiller, en définitive, du murmure subtil de ses latences1. Point donc nomothétique, Alfabeto cristiano n’a pas été conçu, à l’évidence, ni comme un traité spirituel au caractère systématique2 ni comme un catéchisme contraignant, genres codés et parfaitement codifiés aux reliefs connus que Juan de Valdés tient à distance dans un rapport tout empreint de réserve. Toutefois, tel qu’il s’offre, dans et par la forme qui le suscite et le déroule sur la page du texte, Alfabeto cristiano est, à proprement parler, dialogue3. Dialogue non par ruse, dévoiement tactique ou calcul délibéré face aux gardiens de la vieille citadelle théologique assiégée par la poussée d’une intense fermentation religieuse se faisant irrésistiblement jour en Europe, mais dialogue tant la matière dont il traite s’ajuste à un processus d’intériorité qui ne peut se soutenir de lui-même qu’au sein d’une démarche toute tissée de recherche et de quête, c’est-à-dire et pour faire bref de rencontre avec la lettre et l’esprit du texte. Il est dialogue dans la mesure où il énonce, comme c’est souvent le cas, dans la souplesse de la forme qui le porte, le signe même de la perfectibilité à laquelle sont appelés le chrétien et la société dans laquelle celui-ci vit plongé. Pour ce qui est d’Alfabeto cristiano, on remarque donc ce lien qui lie substantiellement un genre à l’expression de son contenu4. Mais on ajoutera que seul, en effet, le contact avec l’altérité des mots, déployé dans la matérialité du lexique et dans le tracé de la syntaxe permet au croyant d’accéder au questionnement de l’ouverture inachevée car insondable de la parole divine. Aussi renversant l’aventure du moi parti à l’assaut de l’Écriture pour trouver fondement et légitimation au schisme qui a séparé l’Église du Christen deux camps irréconciliables, Juan de Valdés restitue à l’épaisseur de la parole vétéro et néo-testamentaire le rôle matriciel non d’une conquête ni d’un savoir mais d’une expérience5 qui ne s’écrit jamais en termes de propriété et encore moins de science mais en parcours de découverte et en itinéraire d’approfondissement, libre de toute systématisation dogmatique, car taraudée par l’approfondissement obstiné du message religieux comme aiguillon vital de la foi.

  • 6 Ibid., I, p. 372.
  • 7 Dialogus est conlatio duorum vel plurimorum, quem Latini sermonem vocant. Nam quos Graeci dialogos (...)
  • 8 Nombre griego dialogos, dialogus, sermocinatio, seu disputatio duorum, vel plurium, interrogationem (...)

2Aperçu sous ce jour, le prologue d’Alfabeto cristiano, structurellement soudé au corps du texte, souligne clairement, à trois reprises, la nature même de l’échange qualifié nommément de dialogue6. Aussi, force est de reconnaître que le prologue ne se sépare jamais, dans son paratexte même, de la typologie d’un genre tout envahi de mémoire et supporté par un usage bien ancré dans la longue tradition de la littérature spirituelle. En effet, des Étymologies d’Isidore de Séville où il est écrit : « Le dialogue est la confrontation de deux ou de plusieurs que les Latins nomment conversation. Que les Grecs nomment en réalité dialogue, que nous nous nommons conversation7 » au Tesoro de la lengua castellana o española de Sebastián de Covarrubias, publié en 1611, c’est toujours, sous sémiologie différente, la même acception sémantique accrochée à la lettre qui perdure par delà le temps. On peut lire, en effet, à l’article « diálogo » consigné par Sebastián de Covarrubias dans son dictionnaire unilingue la définition suivante : « Nom grec dialogos, dialogue, conversation, ou échange de deux, ou bien de plusieurs, interrogation, question comprenant échange de réponse, c’est-à-dire converser, ce qui revient à échanger, converser, dialoguer8. »

  • 9 M. Jiménez Monteserín, « La familia de Valdés de Cuenca : nuevos datos », dans Los Valdés : Pensami (...)
  • 10 On en veut pour preuve les marginalia si abondantes qui renvoient à l’Ancien et au Nouveau Testamen (...)
  • 11 Voir à cet effet le travail historico-littéraire mené par J. Pérez Escohotado, Antonio de Medrano, (...)
  • 12 M. Firpo, « “Juan de Valdés ha sido hereje pésimo”. Formas, éxitos y metamorfosis de la “herejía” v (...)
  • 13 M. Menéndez y Pelayo, Historia de los Heterodoxos, 2 vol., 4e édition, Madrid, Biblioteca de Autore (...)
  • 14 R. García Villoslada, Raíces históricas del luteranismo, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, (...)

3Voici pour introduire aux contours du dialogue valdésien, qui combine une forme humaniste et un contenu spirituel, l’angle d’attaque que nous voudrions souligner afin de tenter de saisir dans le discours du réformateur espagnol, né à Cuenca au seuil du XVIe siècle dans une famille d’ascendance judéoconverse9, la densité et la complexité que certaines lectures contemporaines ont quelque peu affadies, plus soucieuses de faire correspondre Alfabeto cristiano avec des cadres de pensée rassurants que d’explorer du dedans un texte tout parcouru d’attaches scriptuaires10 dont le lecteur actuel a perdu pour partie les résonances et le sens11. Tour à tour, illuministe (alumbrado), érasmiste, luthérien, mystique, nicodémite et anabaptiste, Juan Valdés n’a pas échappé à la valse des étiquettes pas plus qu’aux tâtonnements liés à la recherche et aux controverses que celle-ci ne cesse de susciter12. Pourtant tout un secteur de l’historiographie espagnole, y compris la plus intransigeante, avait souligné, en ce qui concerne Alfabeto cristiano, l’écart qu’il révèle par rapport à « l’orthodoxie réformée13 ». Une telle assertion a conduit le jésuite Ricardo García Villloslada à affirmer que Valdés « n’enseignait pas à proprement parler des doctrines luthériennes, mais il pensait interpréter fidèlement saint Paul […]14 ».

  • 15 E. Bloch, Erbschahftdieser Zeit, Paris, Payot, 1978 ; traduction française : Héritage de ce temps. (...)
  • 16 L. Febvre, « Une question mal posée : Les origines de la réforme française et les causes de la réfo (...)
  • 17 E. Bloch, Thomas Münzer, Théologien de la Révolution, trad. M. de Gandillac, Paris, René Juillard, (...)
  • 18 A. Alcalá, « Introducción », dans J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. LXIX, rapporte la (...)

4Le premier des défis que se doit donc d’affronter le lecteur d’Alfabeto cristiano, tient, sans nul doute, à la distorsion qui s’est opérée entre deux temporalités décalées : celle de la production d’écriture, vraisemblablement datée des années 1536-1537, et celle, plus tardive, de la réception de l’ouvrage ici évoqué. Mais comme n’ont pas manqué de le souligner aussi bien Ernst Bloch que Nicole Loraux, la « non-contemporénéité », la discordance des temps peuvent s’avérer fructueuses au plan épistémologique lui-même tant celui-ci pousse le chercheur à remonter le temps dans le but de mieux l’éclairer et à ne pas se réfugier dans l’ethnocentrisme du présent15. Il va de soi qu’un lecteur actuel a beaucoup progressé dans la connaissance des époques qu’il n’a pas connues parce que le présent éclaire, par retour, le passé révolu. S’il est incontestable que les outils scientifiques revenant en propre aux pratiques de l’érudition universitaire jettent un éclat nouveau sur le contexte dans lequel est inscrit Alfabeto cristiano, il nous faut cependant pour en percevoir la signification glissée dans ses différentes séquences convoquer l’histoire de la spiritualité tant il est vrai, à suivre sur ce point l’exigeante leçon de Lucien Febvre, que les sociétés modernes tirent leur genèse de l’imbrication d’éléments matériels et d’éléments spirituels modelant de la sorte le socle et la portée de leur complexe rationalité16. Une telle interprétation avait déjà retenu en 1921 tout le talent herméneutique d’Ernst Bloch qui avait montré, à propos de la guerre des paysans en Allemagne (Deutscher Bauernkrieg), la pertinence d’un tel axe dans un ouvrage ayant pour titre Thomas Münzer, théologien de la Révolution, axe négligé cependant par une grande partie de la corporation des seiziémistes17. Une telle perspective après tant de lectures perspicaces, novatrices et conflictuelles exige toutefois la modestie du chercheur. Aussi, dans le mot comme dans l’articulation du propos, il ne s’agira peut-être que de cerner, mais le plus avant possible, nous en tenant toujours à la lumineuse intuition que nous devons à José Fernández Montesinos, « plutôt que d’enseigner un dogme, il aspirait à indiquer un chemin18 », dont l’actualité n’a jamais démenti la pertinente justesse.

  • 19 J. de Valdés, Cartas inéditas de Juan de Valdés al Cardenal Gonzaga, éd. José F. Montesinos, Revist (...)
  • 20 S.R. Boettcher, « Humanism and the Dream of Christian Unity », dans J. Jeffries Martin (dir.), New (...)
  • 21 « Né su Juan de Valdés né sulla Riforma in Italia si hanno in questo momento idee sufficientemente (...)

5S’il est séant d’affirmer qu’Alfabeto cristiano est tout à la fois une œuvre, appartenant à un temps et à une tradition, qu’elle conserve les traces et la voix plurielle et enchevêtrée du dialogue, c’est parce qu’elle est travaillée par le souffle d’un désir de renouveau spirituel dont le corps de l’ouvrage porte les indices textuels. Il est aisé de montrer sur ce point qu’Alfabeto cristiano conserve des attaches identificatrices du dialogue : à savoir l’espace, le temps, les personnages au nombre de deux dans le cas qui nous occupe, sans oublier les marqueurs par trop récurrents d’oralité conversationnelle. Mais du dialogue, Alfabeto cristiano est bien le fils naturel, car il se situe dans une période encadrée par les premières grandes fractures toutes récentes du drame de la séparation (Glaubenspaltung), mais aussi par le pessimisme dont Valdés fait état dans sa correspondance privée avec le cardinal Ercole Gonzaga19. En même temps, il est aussi le strict contemporain du Consilium de emendanda Ecclesia, texte majeur et courageux, rédigé en 1537 par Giovanni Pietro Carafa, le futur Paul IV et les cardinaux Jacques Sadolet et Réginald Pole dont on sait qu’il souleva un fervent enthousiasme dans le camp des réformateurs catholiques avant que le visage de l’Église ne se fige dans la crispation et l’immense construction juridico-théologique issue du Concile de Trente. Ainsi, posé dans le flux de la durée, Alfabeto cristiano correspond-il encore à ce temps protéiforme, préconciliaire, scandé par l’entre-deux d’un socle religieux ébranlé dont l’assise est en crise, décentré de ses certitudes et glissant peu à peu vers sa ruine mais luttant de toutes ses forces pour préserver cette parcelle de remise en question d’une religion ayant perdu l’intensité et la brûlure de son projet de salut, étouffée par le formalisme et le rite, mais aspirant à la clarification de ses fondements et à la réconciliation entre le croire et l’agir20. De cet univers troublé qui transmet l’inquiétude religieuse des cercles spirituels désireux d’inventer un langage nouveau, Alfabeto cristiano demeure le miroir fidèle mais aussi le témoignage déchirant : une sorte de testament de deux âmes, celle de son auteur et de Giulia Gonzaga, éprises d’une Église appelée à la perfection chrétienne voulue par Dieu. En effet, Alfabeto cristiano contient la trace archivée de l’expérience intime d’une conscience nourrie non seulement d’héritages accumulés, mais déterminée à se penser dans la liberté de sa propre cohérence tout en scrutant également les marges de la capacité créatrice du chrétien aux prises avec un temps d’innovation et de profondes lézardes. Quoiqu’il en soit, parce qu’il se veut dialogue, Alfabeto cristiano échappe à la tentation des certitudes faisant surgir la version d’une parole qui n’a de sens que parce qu’elle se renouvelle en transcendant ses coordonnées et ses attaches d’espace et de temps. C’est pourquoi il n’est pas abusif de rendre justice à la position adoptée par Carlo Ginzburg et Adriano Prosperi lorsqu’ils s’efforçaient de situer Juan de Valdés dans le contexte historique et mental qui traverse son ouvrage : qui n’est autre que celui du temps de l’incertitude : « Ni sur Juan de Valdés ni sur la réforme en Italie les idées ne sont jusqu’à présent suffisamment claires21 »

  • 22 E. Cione, Juan de Valdés. La sua vita e il suo pensiero religioso, Bari, Editori Laterza/Figli, 193 (...)
  • 23 F. Domingo de Santa Teresa, Juan de Valdés 1498( ?)-1541. Su pensamiento religioso y las corrientes (...)
  • 24 D. Ricart, Juan de Valdés y el movimiento religioso europeo en los siglos XVI y xvii, Lawrence, The (...)
  • 25 J.N. Bakhuizen, Juan de Valdés réformateur en Espagne et en Italie. 1529-1541, Genève, Droz, 1969.
  • 26 C. Gilly, « Juan de Valdés : Überzetzer und Bearbeiter von Luthers Scriften in seinem Diálogo de Do(...)
  • 27 J.C. Nieto, Juan de Valdés y los orígenes de la Reforma en España e Italia, traducción de Vicente S (...)
  • 28 Id., « La imagen cambiante de Juan de Valdés », Los Valdés…, op. cit., p. 7-41.
  • 29 Id., Juan de Valdés and the Origins of the Spanish and Italian Reformation, Genève, Droz, 1970. Cf. (...)
  • 30 Nous les citons car A. Alcalá n’en fait nullement état. A. Alcalá, « Introducción », dans J. de Val (...)
  • 31 A. Márquez, « Juan de Valdés, teólogo de los alumbrados », Ciudad de Dios, 134, 1971, p. 214-229.
  • 32 M. Ortega Costa, Proceso de la Inquisición contra María de Cazalla, Madrid, Fundación Universitaria (...)
  • 33 Ibid., p. 12-13, n. 17 où l’on pourra lire les attaques d’une thèse : « hecha a priori y en desafío (...)
  • 34 J.-F. Gilmont, « La propagande de Genève vers l’Espagne au XVIe siècle », dans Libros, librerías, i (...)
  • 35 La Bible de Jérusalem, Paris, Desclée de Brouwer, 1998, p. 2045.

6Un tel constat de portée générale, mettant l’accent sur un point de méthode qui construirait le sens d’une œuvre à partir de l’horizon d’attente tel qu’il s’est élaboré tout au long de la seconde moitié du XIXe siècle, court cependant le risque d’introduire une superposition de couches de lectures dont il convient de bien percevoir le schématisme et l’émiettement qui les menace. Comment échapper à l’interprétation fluctuante d’un texte sans cesse recouvert par la vague incessante d’un nouvel apport ? Comment plonger au cœur d’une écriture à propos de laquelle les incursions diacritiques de facture diverse menées, entre autres, par Edmondo Cione22, Fray Domingo de Santa Teresa23, Domingo Ricart24, Jan N. Bakhuizen25, Carlos Gilly26 et José Constantino Nieto27 ne sont jamais parvenues à s’imposer de façon définitive en raison de cette image changeante qu’on attribue volontiers à Juan de Valdés lui-même28 ? Marcel Bataillon, cédant aux séductions de la prétendue nouveauté de la thèse de José C. Nieto29 a, sans le vouloir, brouillé les pistes. Il suffit pour ce faire de confronter les réflexions de l’auteur d’Érasme et l’Espagne à celles d’autres spécialistes de l’époque ici considérée30. On en prendra deux dont les discordances accusent le fossé existant entre les points de vue émis par Marcel Bataillon et ceux d’Antonio Márquez31 et Milagros Ortega Costa32. L’un et l’autre ont attiré l’attention sur les failles dont souffre le travail de José C. Nieto alors même qu’il était précédé par la flatteuse appréciation d’un maître dont la prestigieuse magistrature intellectuelle avait la presque adhésion de la communauté scientifique internationale. Peut-être convient-il d’y percevoir la force indestructible des miroitements tenant lieu de connaissance documentaire directe et l’habile montage opéré pour parvenir à bâtir une thèse dont la fin postule les parties. Nous ne reprendrons pas ici les griefs exprimés par Milagros Ortega Costa à l’endroit de José C. Nieto. On se bornera, pour l’heure, à rapporter qu’ils ruinent les soubassements scientifiques de la démarche entreprise et les lois en vigueur consacrées par la recherche universitaire33. Peut-on accorder un quelconque crédit à l’idée d’un Juan de Valdés dont le socle spirituel dériverait des enseignements du seul Pedro Ruiz de Alcaraz, la figure de proue du mouvement illuministe espagnol ? N’est-ce pas s’en tenir à l’accessoire, aux raisons de second ordre qui laissent de côté l’extraordinaire foisonnement des croyances ne répondant jamais, comme l’a si brillamment montré Jean François Gilmont34, à des schémas simplistes ou dogmatiques mais à un espace de liberté religieuse s’abreuvant à des sources qui n’éteignent nullement l’Esprit selon la recommandation de Paul de Tarse contenue dans l’Épître aux Thessaloniciens35 ?

  • 36 J.-F. Gilmont, « La propagande de Genève vers l’Espagne au XVIe siècle », dans Libros, librerías…, (...)
  • 37 Loc. cit.
  • 38 M. Firpo, Entre Alumbrados y « esprituales »…, op. cit., p. 38.
  • 39 Sur ce christianisme de la mobilité, du mouvement, cf. Guillaume de Saint-Thierry, Énigme de la foi (...)

7Dans cet ordre d’idées, on évitera également de diluer l’élan et la finalité d’Alfabeto cristiano dans la liste des emprunts transconfessionnels, ceux de Luther, Œcolampade, Mélanchton et Bucer détectés dans Diálogo de doctrina pour conclure, hâtivement, à une filiation directe de la part de Juan de Valdés aux Réformateurs allemands cités36. L’expérience prouve combien la « position médiane qui ne veut rejeter ni l’Église traditionnelle ni l’apport positif de Luther37 », en dépit des vives critiques formulées par le sévère Calvin, ne s’apparente nullement à une rupture comme le montrent les cas de Jacques Lefèvre d’Étaples pour la France et celui, précisément, de Juan de Valdés pour l’Espagne. Il n’est pas dans notre intention de révoquer en doute la dépendance d’un Valdés par rapport à Luther dont on sait qu’il fut un traducteur (Übertzetzer) et un adaptateur (Bearbeiter) mais de mieux évaluer la conception normative des frontières floues et flottantes, à l’époque, de la notion d’orthodoxie. En tout état de cause, il est difficile d’approcher le territoire spirituel de Juan de Valdés sans ces considérations méthodologiques préalables si l’on prétend pénétrer dans une mouvance religieuse qui réfute, dans l’évolution d’approfondissement qui la porte, tout caractère de systématisation. Or, cet approfondissement est-il subverti par l’influence luthérienne, les ruses et les masques d’un discours qui se serait modifié au contact d’autres médiations tenues pour hérétiques ou entachées d’erreurs ? N’est-on, en pareil cas, en présence d’une profonde affinité qui lie plus qu’elle ne sépare Diálogo de doctrina cristiana à Alfabeto cristiano puisque l’un et l’autre se chargent de guider le chrétien sur un itinéraire ponctué par une lente et progressive maturation conduisant au Dieu d’intériorité et d’intimité dont saint Augustin avait intuitivement proclamé la présence dans l’expérience d’une religion qui dit l’incarnation vivante de la foi ? C’est toujours à la base la même propédeutique qui est à l’œuvre, le même souci pédagogique qui commande la méthode tendant à créer les conditions d’accueil de la parole divine et le tracé d’une « route secrète sur laquelle vous irez vers Dieu sans être vue du monde » comme il est écrit, à l’adresse de Giulia Gonzaga, dans Alfabeto cristiano38. Ce sont en effet les termes « route », « chemin », « voie », « pas » ou « degrés » (camino, vía, pasos au nombre de douze, tel un nouveau décalogue), image parfaite de l’homo viator, pèlerin déambulant sur la face du monde39, qui dévorent les pages du dialogue tel un noyau fondateur constamment repris devant servir de leitmotiv à l’évolution des arguments et des répliques de la contentio, à la diversité des points de vue compris dans la propositio avant de parvenir à la resolutio ou hypothétique synthèse finale.

  • 40 J. Goñi Gaztambide, « El impresor Miguel de Eguía procesado por la Inquisición », Hispania Sacra, I (...)
  • 41 A. Rallo Gruss, Humanismo y erasmismo…, op. cit., 2007, p. 230.
  • 42 A. Alcalá, « Introducción », dans J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. XVII.
  • 43 M. Bataillon, « Una conferencia », Istor. Revista de historia internacional, 32, 2008, p. 143-156. (...)
  • 44 M. Bataillon, Les Jésuites dans l’Espagne du XVIe siècle, édition établie, annotée et présentée par (...)
  • 45 M. Ortega Costa, Proceso de la Inquisición…, op. cit., p. 118 et 137. María de Cazalla rapporta lor (...)
  • 46 R. Sauzet (dir.), Les frontières religieuses en Europe du xve au XVIIe siècle, Paris, Vrin, 1992, p (...)

8Alfabeto cristiano, écrit dans l’exil, dans l’Italie espagnole du royaume de Naples, contient les strates du parcours d’un érudit façonné non seulement par les disciplines universitaires mais aussi par la fascination des enseignements élaborés en dehors des circuits autorisés à produire la norme ou les avancées tolérées d’un savoir contrôlé. S’il est attiré par la liberté et la nouveauté des conventicules dans lesquels circule la spiritualité franciscaine et hiéronymite, s’il est aussi subjugué par les sermons de Juan de Cazalla ou de Pedro Ruiz de Alcaraz, prédicateur laïc du marquis de Villena, Juan de Valdés a également fréquenté l’université d’Alcalá, un des hauts lieux de l’érasmisme où il a étudié le latin, le grec et l’hébreu en parfait humaniste de son temps. Qu’il fasse paraître le 14 janvier 1529 un ouvrage ne détonne nullement. Ce qui peut surprendre en revanche, c’est que l’ouvrage, Diálogo de doctrina cristiana, soit publié sans nom d’auteur par les presses de Miguel de Eguía40, éditeur attitré des érasmistes d’Alcalá dont le travail soigné de typographe lui avait valu les plus vifs éloges de la part de Cristóbal de Villalón41. Juan de Valdés avait-il conscience des risques qu’il encourait alors même que le chanoine Hernán Vázquez à qui il avait fait lire la version manuscrite de son ouvrage avait supprimé certains passages qualifiés de « trop audacieux42 » ? Si Marcel Bataillon, qui eut la bonne fortune de retrouver à Lisbonne en 1922 le seul exemplaire ayant survécu à la tourmente inquisitoriale43, a vite fait de l’annexer au courant érasmiste déferlant sur l’Espagne, il semble bien qu’il faille à bon droit recontextualiser aujourd’hui la signification de l’ouvrage à la lumière de nouvelles données que Marcel Bataillon lui-même a en partie suggérées dans la suite de ses travaux, placés dans un esprit d’élargissement et d’ouverture44. Si l’on est renseigné sur l’impact provoqué par le contenu du Diálogo de doctrina cristiana dans les milieux illuministes espagnols comme en témoignent par exemple les déclarations de María de Cazalla45, on comprend mieux la traque dont le livre fut l’objet et le procès intenté par l’Inquisition à Juan de Valdés. Ce procès est malheureusement perdu nous privant d’une connaissance fine du microcosme spirituel, des dissensions et des solidarités au sein des courants spirituels dont le désir de renouveau se situe aux frontières mouvantes et poreuses de l’orthodoxie46. Quoi qu’il en soit, Alfabeto cristiano est le premier livre censuré de la littérature spirituelle espagnole. Il n’est malheureusement pas le dernier !

  • 47 A. Chastel, Le Sac de Rome, Paris, Gallimard, 1984 ; A. Redondo, Les discours sur le sac de Rome de (...)
  • 48 Alfabeto cristiano : dialogo con Giulia Gonzaga, introduzione, note e appendici di B. Croce, Bari, (...)
  • 49 E. Cione, « L’Alfabeto Cristiano di Juan de Valdés e la sua prima edizione », Maso Finiguerra, IV, (...)
  • 50 Sur l’aventure et la pénétration de Juan de Valdés en Italie, cf. M. Firpo, « Juan de Valdés tra al (...)
  • 51 Cinquant’anni di storiografia italiana sulla Riforma e i movimenti ereticali in Italia (1950-200), (...)
  • 52 On doit ce terme à un historien français, Pierre Imbart de la Tour, Les origines de la Réforme. III (...)
  • 53 Dictionnaire de spiritualité, t. XVI/I. Paris, Beauchesne, 1972, p. 129.
  • 54 M. Andrés, La Teología española en el siglo xvi, 2 vol., Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, (...)

9Mais l’exil brise-t-il pour autant l’aspiration à la fidélité qui n’est pas la croyance mais la foi inscrite dans l’exploration et la fécondité d’elle-même ? C’est bien ce travail, ce retour sur la parole et ses étendues en friche, qui sera poursuivi, tout d’abord, de 1530 à 1535, à Rome, dévastée par l’horrible sac de 152747, et prolongé de 1536 à 1541 à Naples où Juan de Valdés mourut au mois de juillet 1541. C’est à Naples, héritage de l’un des fiefs patrimoniaux de la vaste monarchie agrégative espagnole, que Juan de Valdés va déployer tout son talent d’acteur et de passeur du grand frisson spirituel qui secoue l’Europe. Alfabeto cristiano en est l’illustration vivante. En effet, la rencontre avec un cercle napolitain aristocratique et raffiné qui pratique une religion de l’intériorité et de l’écoute pousse Juan de Valdés à écrire en 1536, au plus tard en 1537, Alfabeto cristiano, connu également depuis l’édition publiée en 1938 par les soins de Benedetto Croce sous le nom Dialogo con Giulia Gonzaga, marquise de Fondi, la disciple préférée, la muse spirituelle de Valdés48. Ce très beau texte, qui dit le ralliement fusionnel de deux consciences éveillées à la découverte du divin, appartient doublement à l’Italie. On en voudra pour preuve que bien qu’écrit en espagnol à Naples, Alfabeto cristiano est parvenu à ses premiers lecteurs non dans l’original castillan que l’on doit tenir à tout jamais pour perdu mais dans une traduction italienne, exécutée avant l’été 1542 par Marcantonio Magno, un Vénitien entré au service de Giulia Gonzaga. Cette traduction verra le jour en 154549. Il fallut attendre cependant l’année 1861 pour qu’une autre traduction de l’italien vers l’espagnol (et l’anglais) fût menée par Benjamin W. Wiffen et Luis Usoz y Río qui en firent un livre-phare de la collection ayant pour titre Reformistas Antiguos Españoles50. Dès le début de sa nouvelle mise en circulation au XIXe siècle, Alfabeto cristiano a plongé dans l’embarras les érudits qui n’ont eu de cesse de signaler les filiations qui le rattachent, soit à la Réforme protestante selon Léopold Von Ranke, soit au « movimento ereticale » italien d’après Delio Cantimori ou à l’évangélisme si présent dans Il Beneficio di Cristo de Benedetto da Mantova, véritable best-seller de son temps, à en juger par les quelque 40 000 exemplaires écoulés entre 1543 et 154951. C’est donc placé sur un registre où le questionnement le dispute à la netteté des certitudes établies qu’Alfabeto cristiano continue de solliciter le lecteur actuel toujours à la recherche d’une nouvelle approche. Dans cette approche, il serait quelque peu stérile de majorer l’utilisation qu’en ont donnée les disciples italiens de Valdés, adeptes de l’évangélisme52, voyant dans ses écrits une possibilité de rencontre entre les thèses catholiques et luthériennes53. Toutefois, le courant spirituel connu sous le nom « beneficio y mercedes de Cristo », qui trouve sa source dans le psaume 116 (12), « Comment rendrai-je à Yahvé tout le bien qu’il m’a fait ? », est déjà bien présent dans Lumbre del alma de Juan Cazalla, ouvrage daté de l’année 1528 que Juan de Valdés a lu et médité54.

  • 55 C. Cazanave, Le Dialogue à l’âge classique. Étude de la littérature dialogique en France au XVIIe s (...)
  • 56 J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. 372.
  • 57 C. Barbolani, « Una “divina conversación” entre Giulia Gonzaga y Juan de Valdés », Diálogo de la le (...)
  • 58 J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. 377 : « Estad atenta, Señora, para que sobre cada co (...)
  • 59 Ibid., p. 379 : « Si muy bien ¿ Y cómo he de hacer esto ? »
  • 60 Ibid., p. 439: « Acuérdome muy bien. »
  • 61 Ibid., p. 375 : « Puedo libremente comunicar con vos aun aquellas cosas que apenas se revelan al co (...)
  • 62 A. Rallo Gruss, Erasmo y la prosa renacentista, Madrid, Laberinto, 2003, p. 178-179. Sur le Secretu (...)
  • 63 C. Barbolani, « Una “divina conversación”… », art. cit., p. 23-37.
  • 64 M. de Certeau, La fable mystique, 1. XVIe-XVIIe siècle, Paris, Gallimard, 1982, p. 217.
  • 65 J. de Valdés, Obras completas, I, p. 446 : « Me aprieta mucho haber de dejar algunas conversaciones (...)

10Dans la matérialité qui le fait accéder à l’écriture, Alfabeto cristiano respecte formellement la structure dialogique du discours55 même s’il la tient à distance comme pour mieux témoigner de son propre territoire de sens et de pertinence. En effet, Valdés déclare d’entrée le genre d’appartenance d’Alfabeto cristiano qu’il affirme avoir écrit sous forme de dialogue (endiálogo56). Pourtant, Alfabeto cristiano confine plus d’une fois, comme cela a été signalé, au quasi-monologue57, alors même que Valdés défend la réplique comme moteur du dialogue dans le passage suivant : « Soyez attentive, Madame, pour qu’à propos de chaque chose dont je vous parlerai vous puissiez me répliquer ce qui vous viendra à l’esprit58. » S’il énonce les conditions d’ouverture du genre, engageant Giulia Gonzaga à exprimer librement ses questions, ses scrupules et ses doutes, la pratique en contredit à plusieurs reprises l’intention déclarée. Il n’est que de lire sur ce point les longs développements de Valdés s’étalant sur plusieurs pages dont le flot est à peine interrompu par le jeu conventionnel des questions-réponses extrêmement brèves proférées par Giulia comme pour rappeler discrètement la trame de l’échange. Tel est le cas dans l’exemple suivant : « Oui, très bien. Et comment dois-je faire cela59 ? » ou « Je m’en souviens très bien60 ». Par ailleurs, celle qui parle n’est pas celle qui écrit. Une telle structure rythmée par les seules questions-réponses déséquilibre, à l’évidence, le temps de parole de chacun des deux protagonistes et place également l’interlocutrice dans un état de dépendance par rapport au maître de spiritualité, supprimant par là même toute amorce de formulation dialectique. Il arrive aussi que le dialogue se rapproche étonnamment d’un genre voisin : celui de l’épître confidentielle, envahie d’intériorité et d’intimité61 où perce, selon la remarque d’Asunción Rallo Gruss, l’écho affaibli du Secretum de Pétrarque62 mais plus vraisemblablement le rappel qu’instaure dans le silence du confessionnal la parole murmurée de la pénitente. Envisagé sous cet angle, Alfabeto cristiano serait de l’avis de Cristina Barbolani une sorte de « divina conversación63 » toute feutrée d’affinité spirituelle rapprochant les deux acteurs. On s’attardera quelque peu sur ce « conversar » qui légitime par la présence du binôme l’acte de communication et donc du colloquium, vecteur d’oralité, que Valdés va quêter dans la spiritualité médiévale64. En effet, l’allure conversationnelle d’Alfabeto cristiano retranscrit, comme on le sait, les rencontres soit privées, soit collectives qui eurent lieu dans la propriété de Chiaia sur le Posillipo surplombant le bleu profond de la baie de Naples. Elles constituent une sorte de version abrégée des enseignements dispensés à ces âmes choisies fréquentant le cercle restreint des adeptes de Valdés. Le texte d’Alfabeto cristiano ratifie pleinement l’existence de ces conversations auxquelles Giulia Gonzaga prend par moments quelque plaisir65.

  • 66 J.C. Nieto, « ¿ Era Juan de Valdés un sacerdote ordenado ? », dans Juan de Valdés y los orígenes de (...)
  • 67 J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. 372 : « Quiero solamente dos cosas en remuneración d (...)
  • 68 C. Barbolani, « Los Diálogos de Juan de Valdés ¿ Reflexión o improvisacion ? », Actas del coloquio (...)
  • 69 J. de Valdés, Diálogo de la lengua, éd. J. Lope Blanch, Madrid, Castalia, 1969, p. 159-177. J.B. Av (...)
  • 70 E. Asensio, J. Alcina Rovira (dir.), « Paraenesis ad Litteras ». Juan Maldonado y el humanismo espa (...)

11Mais à présent, Valdés, à l’inverse du premier de ses trois dialogues publié sans nom d’auteur en 1529, ne se cache plus sous l’identité d’un religieux anonyme66. Il se présente désormais comme auteur de son dialogue. C’est ce que révèle l’extrait suivant, « Je ne veux que deux choses pour rémunération de la peine que je me suis donné d’écrire ceci ces derniers jours67 », qui ne laisse dorénavant nul doute quant à la paternité revendiquée de son œuvre. C’est bien cette volonté affirmée d’auteur que l’on remarque dans l’intermède d’humaniste qui porte pour titre Diálogo de la lengua conçu pour un public italien dans lequel éclatent avec talent les incontestables qualités de critique littéraire de Valdés au point d’avoir été constamment rappelées par la suite par tous les spécialistes de la littérature espagnole68. Qui n’a pas en mémoire les jugements portés par Valdés à l’endroit de l’Amadis de Gaule, de la traduction de l’Enchiridion militis christiani d’Érasme et de l’immortelle Célestine de Fernando de Rojas69 ? Face à Érasme qui n’a écrit qu’en latin, il revendique l’espagnol comme langue nationale et conquérante paraphrasant sur ce plan l’humaniste burgalais Juan Maldonado qui écrivait à la même époque « la langue latine est présente dans le monde entier70 ». Dans ce transfert linguistique, l’espagnol est devenu un puissant véhicule d’expansion tel qu’on le constate sur le sol du royaume de Naples militairement dominé par l’Espagne.

  • 71 J. de Cazalla, Lumbre del alma, estudio y edición de J. Martínez de Bujanda, Salamanca/Madrid, Univ (...)
  • 72 J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. 373.
  • 73 C. Samonà, La letteratura spagnola dei Secolo d’Oro, Roma, Bulzoni, 1972, p. 39-40.
  • 74 Ibid., p. 387 : « Y esto creo yo que quiere entender san Pablo donde dice que la ley es como un ped (...)
  • 75 Ibid., p. 377 : « Luego daré principio » (« Je commencerai sur le champ »).
  • 76 Ibid., p. 437, « Y quiero desengañaros en esto, que no os doy las reglas para que estéis atada a el (...)
  • 77 R. Saez, « Le corps mystique comme métaphore religieuse », dans A. Redondo (dir.), Le corps comme m (...)
  • 78 J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. 379.
  • 79 Loc. cit.

12Sur le dialogue, « la façon la plus agréable d’écrire et de lire pour le lecteur71 », qui se noue entre les deux protagonistes au sortir d’un traditionnel sermon du carême72, temps fort du calendrier liturgique catholique, Valdés exerce un contrôle sévère que trahit pleinement une logique discursive renforcée par tout un outillage rhétorique très visible et une évidente finalité spirituelle non exempte d’un caractère certes formel mais servant cependant de prétexte à un exercice littéraire d’un très haut raffinement spirituel73. Aussi, se voulant pédagogue à l’image même de saint Paul qu’il invoque comme auctoritas74, Valdés réitère les termes-clés qui construisent l’élaboration interne du déroulement de la matière du dialogue. Ce dialogue, qui commence in medias res75, qui progresse grâce aux exemples et aux passages de l’Écriture tenus pour les points d’appui de la compréhension de la lettre qui se doit de devenir esprit n’écarte nullement les ressorts et les ressources de l’arsenal profane cher aux rhétoriciens. Une analyse, fût-elle de surface, ne saurait point négliger le passage suivant, « Et je veux vous détromper de cela, car je ne vous donne pas les règles pour que vous y soyez assujettie76 », qui combine dans sa forme lexicale et dans son enchaînement syntaxique tous les indices les plus récurrents des lieux communs (loci comunes) du genre dialogique, notamment la profusion des verbes de volition (querer) et l’annonce des règles de conduite morale. Mais Valdés sait pertinemment que les moyens rhétoriques n’ont de sens que s’ils conduisent à la rencontre de Dieu, ce Dieu qui se situe au-delà de la loi dans lequel s’engendre l’homme spirituel. Ce divorce entre loi et esprit tiré de la lecture assidue des Épîtres de saint Paul, qualifié quelques années plus tôt par Laurent Valla de « prince des théologiens77 », s’articule sur toute une armature argumentative dans laquelle le discours se doit toutefois de dépasser la seule force de la spéculation et du « clair entendement78 » pour pénétrer dans la « lumière de la foi79 » qui déborde tous les énoncés que l’Église peut produire. On peut en juger par la présence des subordonnants, par le recours constant à la réitération si proche de la littérature homélitique, les enchaînements, les ruptures, les oppositions, les comparaisons, les exempla, les antithèses, les polysyndètes, les atténuations, les répétition ressortissant au bagage culturel qui traduit la complicité des deux protagonistes en présence. Aussi, moyens et finalité se fondent et se fécondent dans une même intentionnalité d’auteur.

  • 80 F. de Osuna, El Tercer Abecedario espritual, estudio histórico y edición crítica por M. Andrés Mart (...)
  • 81 J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. 437 : « porque mi intención es que no os sirváis de (...)
  • 82 Ibid., p. 435.

13Une telle intentionnalité d’auteur est redevable à l’ancienne technique des abécédaires ou alphabets moraux et exégétiques popularisés au cours du long Moyen Âge latin. Ces alphabets vont connaître une incontestable nouvelle vogue dans le premier tiers du XVIe siècle comme le montrent, à l’évidence, les Abécédaires de Francisco Osuna, maître spirituel du recogimiento espagnol80. C’est ce que l’on remarque dans le choix du titre de l’ouvrage de Valdés tant il est programmatique. En effet, il nous semble que le vocabulaire s’avère, en la circonstance, d’une totale précision. En témoigne l’extrait suivant : « car mon intention est que vous ne vous en serviez si ce n’est comme d’un alphabet chrétien grâce auquel vous pourriez parvenir à la perfection chrétienne81 ». En effet, pour Valdés, le dialogue spirituel est comparable à la grammaire latine utilisée par les enfants dans leur étude du latin. C’est pour cette raison que Valdés associe le dialogue à un livret (un alphabet) car c’est à l’aide de l’alphabet que l’enfant apprend, comme il a appris la langue de Cicéron, les premiers rudiments de la perfection chrétienne tout en sachant que s’il veut progresser dans la connaissance de Dieu il lui faut toutefois abandonner le seul alphabet afin d’ouvrir son âme à des choses « mayores, más excelentes y más divinas82 ». C’est cette triple adjectivation, enclose dans la méthode proposée à Giulia Gonzaga, qui résume l’axiomatique même du dialogue.

  • 83 A. Hamilton, « Los humanistas y la Biblia », dans J. Kraye (dir.), Introducción al humanismo renace (...)
  • 84 Ibid., p. 389 : « contradicción, confusión, inquietud, descontento ».
  • 85 Ibid., p. 379 : « renovar y restaurar ».
  • 86 Ibid., p. 378: « cosas transitorias y terrenas ».
  • 87 Ibid., p. 380: « cosas espirituales y divinas ».
  • 88 Ibid., p. 393.
  • 89 Ibid., p. 398.

14Une telle axiomatique puise cependant ses contenus dans un langage spirituel, dans une sorte de pneuma, c’est-à-dire de souffle dont les racines plongent dans le magistère de saint Paul mais aussi dans celui des Pères de l’Église, des sources chrétiennes et de la Bible83 repensées au temps non des certitudes mais de la « contradiction, de la confusion, de l’inquiétude et de l’insatisfaction84 ». Pour lui donner sens et forme, c’est au renversement des catégories du monde que Valdés engage son interlocutrice, c’est-à-dire à la conversion, à une metanoia susceptible de « rénover et restaurer85 » la signification cachée qui mène à la connaissance et à l’amour de Dieu. Pour ce faire, Giulia doit s’arracher à la séduction du monde, aux « choses transitoires et terrestres86 » afin d’atteindre aux « choses spirituelles et divines87 », c’est-à-dire à la permanence des biens spirituels. Valdés enracine un tel propos dans l’héritage paulinien peuplé d’images opposant le vieil homme à l’homme nouveau, les ténèbres à la lumière, la chair à l’esprit, la loi de l’Ancien Testament à la liberté conférée par le Christ dans le Nouveau Testament. Il ajoute même que la loi n’est pas contrainte. Elle est, désormais, par le don du Christ, libération pour le croyant. C’est cette voie royale (camino real88) que le chrétien se doit d’emprunter pour se hisser à la perfection chrétienne89. Mais cette voie royale passe par les recommandations et les normes qui balisent un itinéraire semé d’embûches, c’est-à-dire au sens étymologique du terme par une méthode susceptible de permettre au chrétien d’affronter les dangers du monde. C’est là une des caractéristiques aussi de ce dialogue, à savoir son désir de portée universelle puisqu’il est conçu comme un guide spirituel pour le croyant de cette première modernité ouvrant l’Espagne aux vibrations religieuses de l’Europe du temps.

  • 90 M. de Certeau, La fable mystique…, op. cit., p. 197.
  • 91 J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. 453, et Christianisme. Dictionnaire des temps, des l (...)

15Les traces de ce bouleversement religieux s’expriment à travers l’antithèse et non la ratiocination scolastique ou la disputatio, telle qu’elle se manifeste dans le système récurrent des antonymes, s’imposant comme une figure rhétorique du tâtonnement spirituel. On remarquera que si l’oxymore, comme l’a montré d’abondance Michel de Certeau90, identifie le langage des mystiques, une telle fonctionnalité est dévolue dans le discours spirituel d’Alfabeto cristiano à l’antithèse. Aussi une telle ligne de partage constitue-t-elle une marque discursive d’appartenance à la grammaire du nuancement, à l’inflexion d’une pensée qui se nourrit de l’apport de l’interlocuteur échappant de la sorte à l’excès du désir que la métaphore se charge d’élargir à l’infini dans la syntaxe des textes mystiques. De là dérive au cœur d’Alfabeto cristiano un lexique contrastif qui scande le texte de sorte que la liberté s’oppose à l’esclavage, l’amour à la crainte, le corps à l’âme, le bon au mauvais, le vrai au faux et la mort à la vie. Cette énumération reprend toute l’épaisseur d’une tradition qui emprunte au platonisme, à la purification des passions présente dans les écrits de Clément d’Alexandrie, au monachisme, qui succède à l’érémitisme et qui sous l’impulsion des ordres mendiants, de Gerson et de la Devotio moderna doit faire accéder l’homme à l’amour et à la connaissance de Dieu. Pour avancer sur les lignes de crête de la spiritualité proposée, il est des figures christiques que Giulia se doit d’imiter. L’une d’elles n’est autre que celle de Job91, confronté au mal et à la souffrance, mis à l’épreuve mais vainqueur, grâce à la foi, qui bien que chancelante, ne sombre pas dans l’épreuve ni dans le péché qui sépare de Dieu. La figure de Job annonce déjà la passion du Christ que le chrétien parachève à l’aide de ses tourments l’incorporant au plan divin de la théologie du salut que le Fils de Dieu est venu apporter au genre humain.

  • 92 E.F. Rice Jr., Saint Jerome in the Renaissance, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1985
  • 93 On pense à l’impact de la traduction en espagnol de La consolation de la Philosophie de Boèce faite (...)
  • 94 J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. 428.
  • 95 Ibid., p. 425: « No podemos tener verdadero conocimiento de Dios sino por Cristo. »
  • 96 Ibid., p. 432.
  • 97 Ibid., p. 433 : « conocer a Dios es el conocerlo por Cristo ».

16Dans ce voyage qui mène à la racine du christianisme, Valdés cite certains ouvrages, substantiels autant qu’essentiels, qui, outre l’Écriture sainte servant toujours de commentaire au chrétien, s’avèrent de tout premier plan. On citera pour la circonstance le Manuel d’Épictète, les Collationes Patrum de Cassien, l’Imitation de Jésus-Christ de Thomas de Kempis, la Vie des ermites de saint Jérôme92 mais également le « connais-toi toi-même » socratique et tout un fonds dérivé de maître Eckart, de la divina caligo de Tauler. On mentionnera également la spiritus annihilatio de Suso, si l’on se fonde sur les études d’Eduard Boehmer. C’est, en définitive, tout un socle référentiel de sagesse venu des siècles lointains, remis au goût du jour par des traductions et par une nouvelle demande du corps social, qui irrigue les pages les plus denses d’Alfabeto cristiano réglant de la sorte les opérations d’échange entre locuteur et allocutaire, émetteur et destinataire dans l’effectivité du discours93. Cet échange repose sur des idées-forces selon lesquelles les processus d’acculturation de la foi ne se marquent pas seulement dans les sermons, la lecture des ouvrages, l’examen de conscience, la mort à soi pour naître à Dieu pas plus que dans le seul divorce avec des attaches caduques et éphémères ou le refus des honneurs et des dignités que confère ce bas monde. Pour ne pas tomber dans la tentation du sensible qui obscurcit « la vraie connaissance », Giulia est invitée à suivre trois principes qui font du Christ l’intermédiaire (medianero94) et le fil qui, par la régénération du baptême et la force de la foi, relient le chrétien à Dieu car, est-il écrit, « Nous ne pouvons avoir de vraie connaissance de Dieu que par le Christ95 ». Cette connaissance de Dieu par le Christ (de Dios por Cristo96) ou « connaître Dieu, c’est le connaître par le Christ97 » est tenue pour nodale. Or, connaître Dieu entraîne, dans l’optique de Juan de Valdés, l’accomplissement de trois événements majeurs dans lesquels le Père se réalise par le Fils : à savoir l’Incarnation, la Passion et la Résurrection. C’est bien cette fidélité reçue en dépôt qui construit et creuse l’incursion au cœur de l’irrationnel d’une loi d’amour et de réconciliation, l’irruption de l’inédit dans la chair de l’histoire humaine et l’oubli de soi pour plonger dans la caritas introduisant à l’immensité de l’Éternel.

  • 98 Ibid., p. 456 : « la misa, el sermón, la lección, la oración, el ayuno, la confesión, la comunión y (...)
  • 99 A. Márquez, Los alumbrados. Orígenes y Filosofía (1525-1559), Madrid, Taurus, 1980.
  • 100 Sur cette explosion des discours sur le religieux, on lira avec fruit et profit les études suivante (...)
  • 101 J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. 474 : « el verdadero y perfecto cristiano es libre d (...)

17Si l’épilogue des douze pas ou degrés n’est qu’une première étape pour poursuivre le chemin de la connaissance, celle-ci, loin d’être aconfessionnelle, affirme en revanche les signes et les marques identitaires d’une Église sacramentelle. C’est en effet l’utilité des œuvres qui est reconnue à travers « la messe, le sermon, la lecture, la prière le jeûne, la confession, la communion et l’aumône98 ». Dès lors il est assez risqué d’assimiler Valdés à l’illuminisme et au luthéranisme99. Peut-on continuer de prendre des similitudes pour des identités, des intersections pour des fondements de doctrine100 ? Si l’institution ecclésiastique et son clergé sont relativisés, il ne faut pas en déduire que Valdés les dévalorise parce qu’il accorde à la Bible une place prépondérante. Une telle démarche vise à promouvoir, bien au contraire, une conquête personnelle du christianisme, c’est-à-dire une inscription réfléchie et critique d’une religion qui plaide en faveur de la liberté de conscience car « le vrai et parfait chrétien est libre de la tyrannie de la loi, du péché et de la mort et il est maître absolu des ses penchants et de ses appétits101 ». On mesure, à la lecture d’un tel passage, combien l’insistance mise sur une religion de la responsabilité qui tourne le dos à la ritualisation des pratiques externes situe Valdés sur un terrain mouvant proche de l’hétérodoxie.

  • 102 Ibid., p. 475 : « esos pasos que os he enseñado ».
  • 103 Loc. cit.: «me digáis lo que de ellos os parece».
  • 104 Loc. cit.: «roguéis a Dios que os guíe y encamine».

18Pour mener à bien le rapport de la lettre et de l’esprit d’une foi cherchant à se comprendre elle-même quaerens intellectum, Valdés a fait le choix du dialogue. Ce dernier établit du début à la fin – germe et terme – une circularité d’écriture. En effet, l’épilogue du dialogue rappelle son début lorsque sont évoqués sans les nommer les sermons de Bernardino Ochino, ex-vicaire général des capucins, dont le feu de la prédication a embrasé l’âme de Giulia Gonzaga. Cependant, dans la resolutio finale, Valdés respectant le processus de récapitulation des moyens spirituels mobilisés pour venir en aide à son interlocutrice, s’il souligne, d’une part, l’efficacité de son intervention – « ces pas que je vous ai enseignés esos pasos que os he enseñado102 » –, il n’en suscite pas moins, d’autre part, l’avis de sa disciple de prédilection – « de me faire connaître votre avis103 » –, observant de la sorte le pacte d’une parole qui n’est parole que parce qu’elle se vivifie par la non appropriation d’aucun des deux locuteurs. Aussi, refusant tout système de clôture, Valdés s’efface tout autant que s’efface Giulia Gonzaga puisque le seul guide « de prier Dieu de vous guider et de vous conduire roguéis a Dios que os guíe y encamine104 » n’est autre que Dieu comme le proclame le psaume XXII qui reprend les paroles d’Isaïe (40, 11) et Ézéchiel (34, 41). Il en ressort, au terme de notre analyse, qu’Alfabeto cristiano est bien un dialogue non entre un maître de spiritualité et sa disciple mais un dialogue infini avec un Dieu posé toujours, dans la radicale profondeur du langage spirituel, au-delà des seuls mots.

Notes

1 D’une bibliographie extrêmement fournie, on extraira l’ouvrage de M. Firpo, Entre Alumbrados y « Espirituales ». Estudio sobre Juan de Valdés y el valdesismo en la crisis religiosa del 500 italiano, traducción española de D. Bergonzi, prólogo por J. Ignacio Tellechea Idígoras, Madrid, Fundación Universitaria Española/Universidad Pontificia de Salamanca, 2000.

2 J. de Valdés, Diálogos, Escritos espirituales, Cartas, introducción de Ángel Alcalá, Obras completas, I, Madrid, Biblioteca Castro, 1997, p. LXVII-LXXII.

3 Ibid., I, p. 372.

4 A. Rallo Gruss, Humanismo y Renacimiento en la literatura española, Madrid, Editorial Síntesis, 2007, p. 142-149.

5 J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. 386 : « Lo uno y lo otro entendió san Pablo por experiencia » (« Saint Paul a compris l’un et l’autre par expérience »). Le concept d’« experiencia » est fondamental, nucléaire, dans l’univers valdésien. Cf. ibid., I, p. 721-723.

6 Ibid., I, p. 372.

7 Dialogus est conlatio duorum vel plurimorum, quem Latini sermonem vocant. Nam quos Graeci dialogos vocant, nos sermones vocamus (A. Prieto, La Prosa española del siglo xvi, Madrid, Cátedra, 1986, I, p. 99). Cf. A. Godard, Le dialogue à la Renaissance, Paris, Presses universitaires de France, 2001 ; E. Kushner, Le dialogue à la Renaissance. Histoire et poétique, Genève, Droz, coll. « Cahiers d’Humanisme et Renaissance », vol. 67, 2004 ; J. Ferreras, Diálogos humanísticos del siglo xvi en lengua castellana, Murcia, Universidad de Murcia, 2002 ; J. Gomez, El diálogo renacentista, Madrid, Laberinto, 2000. Voir également P. Guérin (dir.), Le Dialogue ou les enjeux d’un choix d’écriture (pays de langues romanes), actes du colloque international de l’université Rennes 2 (17-18 octobre 2003), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006.

8 Nombre griego dialogos, dialogus, sermocinatio, seu disputatio duorum, vel plurium, interrogationem, mutuamque responsionem continens, άπó του διaλεγεσθαι quod est disputare, sermoniciari, dialogiza (A. de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, edición integral de Ignacio Arellano y R. Zafra, 2 vol., Madrid/Frankfurt am Main, Iberoamericana/Vervuert, 2005, vol. I, p. 704.

9 M. Jiménez Monteserín, « La familia de Valdés de Cuenca : nuevos datos », dans Los Valdés : Pensamiento y Literatura, Actas del Seminario celebrado en Cuenca, Universidad Menéndez Pelayo, (2-4 de diciembre de1991), Cuenca, Instituto Juan de Valdés, 1997, p. 43-89. Du même auteur, « El erasmismo : los hermanos Valdés », dans F. Sánchez Montes González, J.L. Castellano (dir.), Carlos V : europeismo y universidad, 5 vol., Madrid, Sociedad estatal para la conmemoración de los centenarios de Felipe II y Carlos V, 2001, vol. V, p. 343-376, et « Los hermanos Valdés y el mundo judeoconverso conquense », dans P. Fernández Albaladejo, V. Pinto, J. Martínez Millán (dir.), Política, religión e inquisición en la España moderna, Homenajea Joaquín Pérez Villanueva, Madrid, Universidad Autónoma de Madrid, 1996, p. 379-400.

10 On en veut pour preuve les marginalia si abondantes qui renvoient à l’Ancien et au Nouveau Testament, ce Nouveau Testament que Giulia Gonzaga possède en langue vernaculaire. Cf. J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. 385. Il faut ajouter que Valdés n’a pas effectué de renvoi systématique aux sources dont il tire le fondement de ses idées.

11 Voir à cet effet le travail historico-littéraire mené par J. Pérez Escohotado, Antonio de Medrano, alumbrado epicúreo. Procesoinquisitorial (Toledo, 1530), prólogo de R. García Cárcel, Madrid, Editorial Verbum, 2003.

12 M. Firpo, « “Juan de Valdés ha sido hereje pésimo”. Formas, éxitos y metamorfosis de la “herejía” valdesiana », Entre Alumbrados y « esprituales »…, op. cit., p. 17.

13 M. Menéndez y Pelayo, Historia de los Heterodoxos, 2 vol., 4e édition, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1986, vol. I, p. 813.

14 R. García Villoslada, Raíces históricas del luteranismo, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1976, p. 166 : « no enseñaba doctrinas propiamente luteranas pero creía interpretar fielmente a San Pablo ».

15 E. Bloch, Erbschahftdieser Zeit, Paris, Payot, 1978 ; traduction française : Héritage de ce temps. N. Loraux, « Éloge de l’anachronisme en histoire », Le Genre humain, 27, 1993, p. 23-39. E. Cohen, Le corps du diable. Philosophie et sorcières à la Renaissance, trad. F. Bradu, préface d’E. Traverso, Paris, Éditions Léo Scheer, 2004, p. 10.

16 L. Febvre, « Une question mal posée : Les origines de la réforme française et les causes de la réforme », dans Au cœur religieux du XVIe siècle, Paris, Bibliothèque générale de l’École des hautes études en sciences sociales, 1983, p. 8. Voir sur ce point les fines remarques d’A. Domínguez Ortiz, « Palabras Preliminares », dans Crisis y decadencia de la España de los Austrias, Barcelona, Ediciones Ariel, 1969, p. 6 où l’on peut lire : « La interconnexión de los fenómenos históricos se ve con toda claridad en la trilogía política-economía-sociedad : Los fenómenos espirituales forman otra corriente paralela, no desligada de la anterior, pero sí dotada de ritmo proprio, menos dependiente de las infrastructuras… » (« L’interconnexion des phénomènes historiques se produit avec une totale clarté dans la trilogie politique-écono-mie-société : les phénomènes spirituels forment un courant parallèle, non détaché du précédent mais doté en revanche d’un rythme propre, moins dépendant des infrastructures… »).

17 E. Bloch, Thomas Münzer, Théologien de la Révolution, trad. M. de Gandillac, Paris, René Juillard, 1975.

18 A. Alcalá, « Introducción », dans J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. LXIX, rapporte la remarque de José Fernández Montesinos, maître incontesté de la Renaissance espagnole et de Juan de Valdés. Cf. les introductions aux éditions critiques de Diálogo de las cosas ocurridas en Roma, Diálogo de Mercurio y Carón et Diálogo de la lengua publiées dans la collection « Clásicos castellanos » (« más que enseñar un dogma, aspiraba a señalar un camino »).

19 J. de Valdés, Cartas inéditas de Juan de Valdés al Cardenal Gonzaga, éd. José F. Montesinos, Revista deFilología Española, Anejo XIV, 1931.

20 S.R. Boettcher, « Humanism and the Dream of Christian Unity », dans J. Jeffries Martin (dir.), New York, Routledge, 2007, p. 572-604.

21 « Né su Juan de Valdés né sulla Riforma in Italia si hanno in questo momento idee sufficientemente chiare » (C. Ginzburg, A. Prosperi, « Juan de Valdés e la Riforma in Italia. Proposte di ricerca », dans Actas del coloquio interdisciplinar « Doce consideraciones sobre el mundo hispano-italiano en tiempos de Alfonso y Juan de Valdés », prólogo de M. Sito Alba, Roma, Instituto español, 1979, p. 185-195.

22 E. Cione, Juan de Valdés. La sua vita e il suo pensiero religioso, Bari, Editori Laterza/Figli, 1937. Cf. compte rendu de M. Bataillon dans le Bulletin hispanique, 42, 1940, p. 336-338.

23 F. Domingo de Santa Teresa, Juan de Valdés 1498( ?)-1541. Su pensamiento religioso y las corrientes esprituales de su tiempo, Rome, Universitatis Gregorianae, 1957.

24 D. Ricart, Juan de Valdés y el movimiento religioso europeo en los siglos XVI y xvii, Lawrence, The University of Kansas, 1958.

25 J.N. Bakhuizen, Juan de Valdés réformateur en Espagne et en Italie. 1529-1541, Genève, Droz, 1969.

26 C. Gilly, « Juan de Valdés : Überzetzer und Bearbeiter von Luthers Scriften in seinem Diálogo de Doctrina », Archiv für Reformationsgeschichte, 74, 1983, p. 257-305. Cet article a été traduit en espagnol par Antje Pfeiffer. Il figure dans l’ouvrage déjà mentionné Los Valdés…, op. cit., p. 91-133.

27 J.C. Nieto, Juan de Valdés y los orígenes de la Reforma en España e Italia, traducción de Vicente Simón y Ángel Álvarez, México, Madrid, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1979.

28 Id., « La imagen cambiante de Juan de Valdés », Los Valdés…, op. cit., p. 7-41.

29 Id., Juan de Valdés and the Origins of the Spanish and Italian Reformation, Genève, Droz, 1970. Cf. le compte rendu de M. Bataillon dans Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, t. XXXV, 1973, p. 374-381. On peut lire le texte du compte rendu dans sa traduction espagnole faite par C. Pujol : Erasmo y el erasmismo, nota previa de F. Rico, Barcelona, Crítica, 1978, p. 254-267.

30 Nous les citons car A. Alcalá n’en fait nullement état. A. Alcalá, « Introducción », dans J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. LXXXII.

31 A. Márquez, « Juan de Valdés, teólogo de los alumbrados », Ciudad de Dios, 134, 1971, p. 214-229.

32 M. Ortega Costa, Proceso de la Inquisición contra María de Cazalla, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1978.

33 Ibid., p. 12-13, n. 17 où l’on pourra lire les attaques d’une thèse : « hecha a priori y en desafío a todas las leyes de la consagrada erudición ».

34 J.-F. Gilmont, « La propagande de Genève vers l’Espagne au XVIe siècle », dans Libros, librerías, imprentas y lectores, dirigido por Pedro. M. Cátedra y María Luisa López-Vidriero, edición al cuidado de Pablo Andrés Escapa, Salamanca, Universidad de Salamanca, 2003, p. 119-134, en particulier p. 133.

35 La Bible de Jérusalem, Paris, Desclée de Brouwer, 1998, p. 2045.

36 J.-F. Gilmont, « La propagande de Genève vers l’Espagne au XVIe siècle », dans Libros, librerías…, op. cit., p. 132.

37 Loc. cit.

38 M. Firpo, Entre Alumbrados y « esprituales »…, op. cit., p. 38.

39 Sur ce christianisme de la mobilité, du mouvement, cf. Guillaume de Saint-Thierry, Énigme de la foi, Paris, Vrin, 1959, p. 26 sq.

40 J. Goñi Gaztambide, « El impresor Miguel de Eguía procesado por la Inquisición », Hispania Sacra, I, 1948, p. 35-88.

41 A. Rallo Gruss, Humanismo y erasmismo…, op. cit., 2007, p. 230.

42 A. Alcalá, « Introducción », dans J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. XVII.

43 M. Bataillon, « Una conferencia », Istor. Revista de historia internacional, 32, 2008, p. 143-156. Cf. J. de Valdés, Diálogo de doctrina cristiana, introduction et notes de M. Bataillon, Coimbra, Imprenta. da Universidade, 1925 (exemplaire de la Bibliothèque nationale de Lisbonne).

44 M. Bataillon, Les Jésuites dans l’Espagne du XVIe siècle, édition établie, annotée et présentée par P.A. Fabre, préface de G. Bataillon, Paris Les Belles Lettres, 2009. Il est dommage qu’un certain nombre d’erreurs se soient involontairement glissées dans les notes qui accompagnent ce chef-d’œuvre de la microhistore religieuse avant l’heure.

45 M. Ortega Costa, Proceso de la Inquisición…, op. cit., p. 118 et 137. María de Cazalla rapporta lors de son procès qu’elle avait interdit à ses filles de lire l’ouvrage de Valdés car certains points de vue eussent gagnés à être revus et corrigés.

46 R. Sauzet (dir.), Les frontières religieuses en Europe du xve au XVIIe siècle, Paris, Vrin, 1992, p. 9 sq.

47 A. Chastel, Le Sac de Rome, Paris, Gallimard, 1984 ; A. Redondo, Les discours sur le sac de Rome de1527. Pouvoir et littérature, Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1999.

48 Alfabeto cristiano : dialogo con Giulia Gonzaga, introduzione, note e appendici di B. Croce, Bari, Editori Laterza, 1938. Voir à présent Alfabeto cristiano, a cura di A. Prosperi, Roma, Istituto storico italiano per l’età moderna e contemporanea, 1988. Consulter également M. Firpo, Alfabeto cristiano, Torino, Einaudi, 1994, p. VII-CII.

49 E. Cione, « L’Alfabeto Cristiano di Juan de Valdés e la sua prima edizione », Maso Finiguerra, IV, 1939, p. 283-307.

50 Sur l’aventure et la pénétration de Juan de Valdés en Italie, cf. M. Firpo, « Juan de Valdés tra alumbrados e “spirituali”. Note sul valdesianesimo in Italia », dans Q. Aldra Vaquero (dir.), Ignacio de Loyola en la gran crisis del del siglo xvi, Bilbao, Mensajero, 1993, p. 293-319. Du même auteur, « Juan de Valdés e l’evangelismo italiano », dans M. Revuelta, C. Morón (dir.), El erasmismo en España, Santander, Sociedad Menéndez Pelayo, 1986, p. 393-416.

51 Cinquant’anni di storiografia italiana sulla Riforma e i movimenti ereticali in Italia (1950-200), introduzione di S. Peyronnel, Torino, Claudiana, 2002.

52 On doit ce terme à un historien français, Pierre Imbart de la Tour, Les origines de la Réforme. III. L’Évangélisme (1521-1538), Paris, Hachette, 1914. Voir aussi R. García Villoslada, Raíces históricas del luteranismo, op. cit., p. 160.

53 Dictionnaire de spiritualité, t. XVI/I. Paris, Beauchesne, 1972, p. 129.

54 M. Andrés, La Teología española en el siglo xvi, 2 vol., Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1977, vol. II, p. 269-270.

55 C. Cazanave, Le Dialogue à l’âge classique. Étude de la littérature dialogique en France au XVIIe siècle, Paris, Honoré Champion, 2007. Pour un point de vue plus général, cf. M. Amorim, Dialogisme et altérité dans les sciences humaines, Paris, L’Harmattan, 1996.

56 J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. 372.

57 C. Barbolani, « Una “divina conversación” entre Giulia Gonzaga y Juan de Valdés », Diálogo de la lengua, 1, 1992, p. 23-37.

58 J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. 377 : « Estad atenta, Señora, para que sobre cada cosa de la que os hablaré podáis replicarme lo que se os ocurrirá. »

59 Ibid., p. 379 : « Si muy bien ¿ Y cómo he de hacer esto ? »

60 Ibid., p. 439: « Acuérdome muy bien. »

61 Ibid., p. 375 : « Puedo libremente comunicar con vos aun aquellas cosas que apenas se revelan al confesor » (« Je peux vous faire part librement même de ces choses que l’on révèle à peine au confesseur »).

62 A. Rallo Gruss, Erasmo y la prosa renacentista, Madrid, Laberinto, 2003, p. 178-179. Sur le Secretum de Petrarque, cf. F. Petrarca, Secretum/Il mio Segreto, a cura di E. Fenzi, Milan, Ugo Mursia Editore, 1992.

63 C. Barbolani, « Una “divina conversación”… », art. cit., p. 23-37.

64 M. de Certeau, La fable mystique, 1. XVIe-XVIIe siècle, Paris, Gallimard, 1982, p. 217.

65 J. de Valdés, Obras completas, I, p. 446 : « Me aprieta mucho haber de dejar algunas conversaciones con las que a veces tomo un poco de gusto » (« Je suis au regret d’abondonner certaines conversations auxquelles je prends quelque plaisir »).

66 J.C. Nieto, « ¿ Era Juan de Valdés un sacerdote ordenado ? », dans Juan de Valdés y los orígenes de la Reforma…, op. cit., p. 537-542.

67 J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. 372 : « Quiero solamente dos cosas en remuneración del trabajo que he tomado estos días en escribir esto. »

68 C. Barbolani, « Los Diálogos de Juan de Valdés ¿ Reflexión o improvisacion ? », Actas del coloquio interdisciplinar…, op. cit., p. 135-154.

69 J. de Valdés, Diálogo de la lengua, éd. J. Lope Blanch, Madrid, Castalia, 1969, p. 159-177. J.B. Avallo-Ace, « La estructura del Diálogo de la lengua », dans Dintorno de una época dorada, Ediciones José Porrua Turanzas, Madrid, 1978, p. 57-72.

70 E. Asensio, J. Alcina Rovira (dir.), « Paraenesis ad Litteras ». Juan Maldonado y el humanismo español en tiempos de Carlos V, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1980 : lingua latina percurrit totum orbem.

71 J. de Cazalla, Lumbre del alma, estudio y edición de J. Martínez de Bujanda, Salamanca/Madrid, Universidad de Salamanca/Fundación Universitaria Española, 1974, p. 55 : « más aplacible modo de escribir y al lector de leer ».

72 J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. 373.

73 C. Samonà, La letteratura spagnola dei Secolo d’Oro, Roma, Bulzoni, 1972, p. 39-40.

74 Ibid., p. 387 : « Y esto creo yo que quiere entender san Pablo donde dice que la ley es como un pedagogo o ayo que nos conduce y lleva a Cristo » (« Et c’est ce que je crois que veut dire saint Paul là où il dit que la loi c’est comme un pédagogue ou un précepteur qui nous conduit et mène à Dieu ») ; p. 388 : « Os pediré que me la confirméis con alguna autoridad de la escritura » (« Je vous demanderai de me le confirmer à l’aide d’une autorité de l’Écriture »).

75 Ibid., p. 377 : « Luego daré principio » (« Je commencerai sur le champ »).

76 Ibid., p. 437, « Y quiero desengañaros en esto, que no os doy las reglas para que estéis atada a ellas. »

77 R. Saez, « Le corps mystique comme métaphore religieuse », dans A. Redondo (dir.), Le corps comme métaphore dans l’Espagne des XVIe et XVIIe siècles, Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1992, p. 143-153. Voir sur l’extraordinaire engouement suscité par saint Paul les pages nourries de science figurant dans R. García Villoslada, Raíces históricas del luteranismo, op. cit., p. 169-172.

78 J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. 379.

79 Loc. cit.

80 F. de Osuna, El Tercer Abecedario espritual, estudio histórico y edición crítica por M. Andrés Martin, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1972 ; Id., Le recueillement mystique. Troisième abécédaire spirituel, introduction, traduction et notes de M. Darbord, Paris, Éditions du Cerf, 1992. Voir aussi M. Andrés, Los Recogidos. Nueva visión de la mística española (1500-1700), Madrid, Fundación Universitaria Española, 1975, p. 107-167. À présent, consulter le très bel ouvrage Identités franciscaines à l’âge des réformes dirigé par F. Meyer et L. Viallet, Clermont-Ferrand, Presses universitaires Blaise-Pascal, 2005.

81 J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. 437 : « porque mi intención es que no os sirváis de ellas sino como de un alfabeto cristiano por medio del cual podáis venir a la perfección cristiana ».

82 Ibid., p. 435.

83 A. Hamilton, « Los humanistas y la Biblia », dans J. Kraye (dir.), Introducción al humanismo renacentista, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, p. 137-157.

84 Ibid., p. 389 : « contradicción, confusión, inquietud, descontento ».

85 Ibid., p. 379 : « renovar y restaurar ».

86 Ibid., p. 378: « cosas transitorias y terrenas ».

87 Ibid., p. 380: « cosas espirituales y divinas ».

88 Ibid., p. 393.

89 Ibid., p. 398.

90 M. de Certeau, La fable mystique…, op. cit., p. 197.

91 J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. 453, et Christianisme. Dictionnaire des temps, des lieux et des figures, sous la direction d’A. Vauchez, avec la collaboration de C. Grémion, H Madelin, Paris, Le Seuil, 2010, p. 321-323.

92 E.F. Rice Jr., Saint Jerome in the Renaissance, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1985.

93 On pense à l’impact de la traduction en espagnol de La consolation de la Philosophie de Boèce faite par A. Aguayo : Consolación de la filosofía, Séville, Jacobo Cromberger, 1518, ouvrage cité par Valdés dans Diálogo de la lengua, op. cit., p. 165.

94 J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. 428.

95 Ibid., p. 425: « No podemos tener verdadero conocimiento de Dios sino por Cristo. »

96 Ibid., p. 432.

97 Ibid., p. 433 : « conocer a Dios es el conocerlo por Cristo ».

98 Ibid., p. 456 : « la misa, el sermón, la lección, la oración, el ayuno, la confesión, la comunión y la limosna ».

99 A. Márquez, Los alumbrados. Orígenes y Filosofía (1525-1559), Madrid, Taurus, 1980.

100 Sur cette explosion des discours sur le religieux, on lira avec fruit et profit les études suivantes : M. Olivari, « La spiritualità spagnola nel primo trentennio del Cinquecento. Osservazioni e variazioni su di un grande tema storiografico », Rivista di Storia e Letteratura Religiosa, XXIX, 1, 1993, p. 175-233, et S. Pastore, Un’eresia spagnola. Spiritualità conversa, alumbradismo e inquisizione (1449-1559), Firenze, Olschki, 2004.

101 J. de Valdés, Obras completas, I, op. cit., p. 474 : « el verdadero y perfecto cristiano es libre de la tiranía de la ley, del pecado y de la muerte y es señor absoluto de sus afectos y de sus apetitos ».

102 Ibid., p. 475 : « esos pasos que os he enseñado ».

103 Loc. cit.: «me digáis lo que de ellos os parece».

104 Loc. cit.: «roguéis a Dios que os guíe y encamine».

© Presses universitaires François-Rabelais, 2015

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