Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Les États du dialogue à l’âge de l’humanisme

 | 
Emmanuel Buron
, 
Philippe Guérin
, 
Claire Lesage

II. Polymorphisme dialogique, frontières, hybridations

João de Barros : le pionnier du dialogue portugais

Maria Teresa Nascimento

Texte intégral

  • 1 Mot intraduisible. Lire, à ce propos, l’étude d’Américo da Costa Ramalho, « Ropicapnefma : um bibl (...)
  • 2 Il est vrai que le Diálogo do Robim e do Teólogo, texte anonyme et paru avant les dialogues de Joã (...)
  • 3 Les textes de João de Barros ne sont pas traduits en français. Nous proposons une traduction pour (...)

1Lœuvre intitulée ropicapnefma1 constitue un repère essentiel dans le cadre de la littérature portugaise, notamment en ce qui concerne le genre du dialogue. Écrit par João de Barros en 1532, il s’agit non seulement du premier dialogue portugais2 mais aussi du premier texte d’un ensemble plus vaste que l’auteur mènera à bien, composé du Diálogo em Louvor da Nossa Linguagem (« Dialogue à la louange de notre langue »), du Diálogo da Viciosa Vergonha (« Dialogue de la pudeur vicieuse »), du Diálogo de Preceitos Moraiscom Prática deles, em Modo de Jogo (« Dialogue des préceptes moraux avec leur mise en pratique, à la manière d’un jeu ») – tous parus en 1540 – et du Diálogo Evangélico Sobre os Artigos da Fé Contra o Talmud dos Judeus (« Dialogue évangélique sur les articles de la foi contre le Talmud des Juifs ») – rédigé en 1548 et qui ne sera publié qu’au XXe siècle3.

2Écrivain laїc, João de Barros se sent obligé de justifier à deux reprises, dans Ropicapnefma, d’abord, puis dans le Dialogue de la pudeur vicieuse, l’apparente contradiction entre son statut d’homme du monde et la voie éthico-religieuse, choisie comme sujet de ces dialogues et dans laquelle il s’est engagé (le Dialogue à la louange de notre langue constituant la seule exception). Si du point de vue thématique le choix opéré paraît justifié, il ne l’est pas en ce qui concerne le genre du dialogue. João de Barros n’explique pas sa préférence pour le genre, comme d’ailleurs la quasi-totalité des autres écrivains du XVIe siècle au Portugal.

3Retenons, cependant, le geste significatif de l’inscription génologique dans quatre de ces dialogues, les associant à toute une lignée de textes jouissant d’une ample fortune dans la littérature.

4Afin de mieux saisir la spécificité de ces textes de João de Barros, nous invitons donc le lecteur à jeter, avant tout, un bref regard sur les questions traitées et mises en discussion, puis sur le mode d’agencement du dialogue.

5Notre attention sera inévitablement attirée par une certaine constance thématique qui traverse la quasi-totalité de ces dialogues, dont les discussions portent, sinon toujours sur des questions religieuses, du moins sur des problèmes moraux, ce dernier cas de figure étant tout particulièrement illustré, comme le laissent entendre les titres, par le Dialogue de la pudeur vicieuse et le Dialogue des préceptes moraux avec leur mise en pratique, à la manière d’un jeu, où, tout d’abord, Antoine, puis Catherine, les enfants de l’auteur, recevront des leçons sur les paradigmes comportementaux qui doivent guider tout bon chrétien sur le chemin du Bien et de la Vertu.

6Dans l’ensemble, ces dialogues veulent être un projet de formation qui n’est pas sans rapport avec celui d’autres auteurs et d’autres littératures en langue vulgaire. Sans parler des humanistes italiens comme Maffeo Veggio ou Leon Battista Alberti, le nom d’Érasme ne peut pas ne pas être évoqué, dans la mesure où il a déjà publié à l’époque le De ratione Studii et Instituendi Pueros (1512) et le De Pueris Instituendis (1529). Et plus tard, après João de Barros, poursuivant de semblables intentions pédagogiques, nous trouverons d’autres écrivains, comme Juan Lluís Vives qui à la demande de la reine Catherine d’Angleterre vint à concevoir un plan d’études intitulé De Ratione Studi Puerilis (1553) à l’intention du précepteur chargé de l’éducation de la princesse Marie, fille de la souveraine. L’Exercitatio Linguae Latinae (1578), constitué par un ensemble de 24 dialogues adressé au prince héritier de Charles V, encore enfant à l’époque, démontre les mêmes préoccupations éducatives.

7En amont, la littérature gréco-latine pourrait avoir servi de motivation à João de Barros : il s’y réfèrera, et c’est à l’exemple d’Aristote, avec Nicomaque, et de Cicéron, avec Marcus, qu’il fait remonter son rôle de pédagogue auprès de ses propres enfants.

  • 4 « A força pera declarar, mover, deleitar e exortar » (João de Barros, Diálogo em Louvor da nossa L (...)

8Pareil dessein éducatif anime sans doute le Dialogue à la louange de notre langue ; mais celui-ci, prenant un autre chemin, ne cessera de rappeler la vérité de la foi, qui, elle seule, doit guider le savoir et permet d’éviter la chute dans l’erreur. Et c’est précisément par les hypothèses de l’origine du langage que commence ce dialogue dont le but est l’affirmation de la suprématie du portugais, la langue la plus « chaste », la plus proche du latin, à la différence d’autres langues romanes, telles que le castillan, l’italien ou encore le français. La gravité et la majesté dont parle Barros pour caractériser la langue portugaise ne lui feront pas perdre « sa force pour enseigner, mouvoir, plaire et exhorter4 ». Une langue qui est au service de la gloire maritime portugaise et de l’expansion de foi chrétienne.

  • 5 « E, pera um francês formar um seu próprio ditongo, faz nos beiços esgares que pode amedrontar min (...)
  • 6 Voir à ce propos les études de L. Stegagno Picchio, « Introduzione su La questione della lingua in (...)

9Et le dialogue, dans sa sobriété, ne peut que nous faire sourire quand, à propos des comparaisons phonétiques, il parle ainsi de la prononciation française : « Pour qu’un français prononce une diphtongue, il doit grimacer, ce qui peut faire peur aux enfants, chose que tout bon orateur fuit. Et, pour ne pas tomber dans ce piège, il s’enveloppe dans soixante-dix mots5. » Les réflexions de Barros sur la langue6 dénotent un intérêt qui n’est pas étranger à celui des Portugais Fernão de Oliveira et Pêro de Magalhães de Gândavo pour le même sujet, ou des Espagnols Nebrija ou Juan de Valdés.

10Même si les préoccupations de notre auteur sont éloignées de celles d’autres auteurs de la Renaissance, comme les Italiens, par exemple, qui cherchaient à fixer une norme capable de conférer une certaine homogénéité aux usages de l’italien du courtisan, ou bien d’ériger en modèle le florentin archaïsant des grands écrivains du Trecento, on retrouve sous la plume de Barros la question de la langue, mais la solution est dans le cas précis facilitée par l’identité linguistique du Portugal.

11La cohésion de la langue ne constituant donc pas une menace, l’attention des auteurs de dialogues portugais se tournera plutôt vers des questions d’apologétique religieuse chrétienne, telles que nous pouvons les trouver dans Ropicapnefma et dans le Dialogue évangélique contre le Talmud des Juifs. Malgré les différences quant au nombre et à la nature des personnages en interaction (quatre pour le premier dialogue, deux pour le second), les motivations qui les poussent sont similaires. La Raison de Ropicapnefma et l’Évangile du Dialogue évangélique contre le Talmud des Juifs s’attaquent, respectivement, aux croyances du Talmud et de la Volonté, en se réclamant de la Vérité du christianisme dont ils s’érigent en symboles et en étendards. Contrairement au Talmud, la Volonté ne semble pas prendre le seul parti du judaïsme, insistant sur ses perplexités et ses hésitations quant au partage de la Vérité entre gentils, Juifs, chrétiens et Maures.

12Ropicapnefma est en tout cas plus qu’un dialogue apologétique. La satire et l’ironie exercées contre la présomption du savoir courtisan dont se vante le Temps, voulant égaler ce qu’il voit faire dans le monde, confèrent une incontestable vivacité à ce dialogue qui contraste avec le hiératisme du Dialogue évangélique.

AGENCEMENT DU DIALOGUE

13Ayant observé la thématique déployée par les quatre dialogues de João de Barros, notre attention va se tourner maintenant vers son mode de fonctionnement strictement lié, parfois, à des questions d’idéologie de l’auteur, qui, même si elles ne sont pas clairement formulées, comme nous le voyons dans le texte d'introduction de Ropicapnefma, sont implicites. Nous parlons concrètement des mots contenus dans l’introduction et dans l’argument de l’œuvre, par lesquels la validité et la vérité des propositions de la Raison sont considérées comme celles que tout Chrétien est obligé de suivre. Le lecteur se voit ainsi conduit dès le début à repousser les arguments de la partie contraire : la Volonté, l’Entente et le Temps. Dès l’introduction et l’argument, le rôle de chaque personnage est clair. La Raison « chaste » a été abandonnée par la Volonté et l’Entente, qui rassemblées, sont devenues marchands spirituels.

14Quoique ne recourant pas à l’expédient du dévoilement des motivations des interlocuteurs, l’appellation des personnages, de nature allégorique, dans les dialogues de plus grandes dimensions (Ropicapnefma et le Dialogue évangélique contre le Talmud des Juifs), se révèle être un puissant instrument persuasif d’ordre extratextuel. Les propos contenus dans chaque intervention du Talmud et de l’Évangile, par exemple, ne laisseront pas de doutes au lecteur, quant à leur orientation, de la même manière que le rôle attribué à un personnage nommé Raison l’investit d’un effet régulateur incontestable.

15Le dialogue acquiert ainsi une remarquable capacité d’anticiper le sens. D’un autre côté, c’est la vraisemblance, brisée par l’allégorisation des noms, qui est mise en cause et qui rend ces dialogues éloignés de la tradition platonicienne et, surtout, cicéronienne.

  • 7 « Pois é dia de festa em que os negócios do ofício me dão logar a ter horas próprias, quero-vos de (...)

16La relation familiale père-enfants (ces derniers nommés individuellement) rend plus vraisemblables les autres dialogues de Barros, probablement mis en scène, dans le cadre de la maison – l’un d’eux, le Dialogue des préceptes moraux, se déroulant dans le contexte favorable de l’otium, ce qui ne peut qu’évoquer pour nous Cicéron : « Comme c’est jour férié et qu’il m’est permis aujourd’hui d’avoir des heures libres, je veux vous exposer la théorie du jeu de la morale que tous deux vous êtes en train d’étudier7. »

  • 8 M.T. Nascimento, O Diálogo na Literatura Portuguesa. Renascimento e Humanismo, Coimbra, Centro Int (...)
  • 9 « Evangelho. – Quanto folgo de te achar aqui, parte onde te nam podes escusar de me ouvir, por te (...)

17Ce n’est pas encore avec João de Barros que le dialogue portugais connaîtra le topos du locus amoenus, dont la description était fournie, au moins chez Cicéron, dans une sorte de préambule, également destiné à l’établissement d’accords relatifs au déroulement de la conversation. Notre étude sur les dialogues portugais du XVIe et du XVIIe siècles8 nous permet, cependant, d’affirmer que rares sont les dialogues qui s’établissent sur des fondements préalables. La majorité naît d’une rencontre inopinée en chemin. Le Dialogue évangélique de Barros en est l’illustration : « Évangile. – Je suis bien heureux de te trouver ici, en ce lieu où tu ne peux éviter de m’écouter, pour te rappeler que tu ne dois pas prendre le chemin de la Turquie, mais celui qui est la vraie voie et mène à la vérité9. »

18Ropicanefma estainsi, malgré tout, une exception : le dialogue devient nécessaire pour assurer le passage des vivants dans l’autre monde. Chemin faisant, en direction du château de la Raison, voici donc les autres personnages engagés dans une discussion sur la façon d’aborder la Raison.

19Cette sorte d’accord préparatoire présente des ressemblances avec les prémisses établies par le Père pour faire démarrer le Dialogue de la pudeur vicieuse :

  • 10 « E assi, das tuas perguntas e minhas respostas, faremos um diálogo inocente pera inocentes. […] E (...)

Et nous ferons ainsi un dialogue innocent pour des innocents à partir de tes questions et de mes réponses. […] Et puisque c’est à toi que je m’adresse, et à ceux de ton âge, qui ont déjà entendu dans les écoles les mots et les sentences de moralistes comme Plutarque, nous aurons recours aux autorités et aux exemples qui nous viendront à l’esprit, comme si on les dérobait à d’injustes propriétaires, tels les Hébreux lorsqu’ils volèrent les vases et les joyaux précieux des Égyptiens. Et je t’accorde la permission de les utiliser quand cela viendra à propos.10

20C’est encore une fois le Père qui, dans le Dialogue avec ses deux enfants sur les préceptes de la morale à la manière d’un jeu, lui conférant une originalité inattendue d’un point de vue conceptuel, justifie le fonctionnement de ce dialogue comme l’explicitation d’un jeu dont le seul but est de pousser les joueurs sur le chemin du Souverain Bien. Pleinement convaincu de l’efficacité de l’image dans la transmission des connaissances et de leur mémorisation, João de Barros fait appel à plusieurs supports à caractère iconographique illustrés dans le livre : figuration des vertus et de leurs opposés à travers un arbre, ou un tablier couvert de jetons signifiant une conduite de vie réglée par des préceptes moraux (voir figures 1 à 3 dudit livre).

21Ropicapnefma est, de tous les dialogues de João de Barros, celui où de la façon la plus rigoureuse sont établis les présupposés qui sous-tendront la communication. C’est la Raison qui stipulera le mode de fonctionnement du dialogue :

  • 11 « E por não confundirmos nossa prática com a fúria que em vós outros vejo, pois sois muitos, e a m (...)

Et pour ne pas rendre confus notre dialogue à cause de la fureur qui vous anime, car vous êtes nombreux, et que la majeure partie de cette affaire revient à la Volonté, qu’elle présente ses biens, dise les bontés qu’elle leur trouve et alors je répondrai. En ce qui concerne l’Entendement des choses au sujet desquelles vous auriez quelques doutes, vous pouvez les partager avec moi et me dire ce que vous en pensez. Toi, comme père qui a l’expérience du passé et du présent, je te demande d’approuver ce qui est juste et honnête et de réprouver le contraire ; ne nie pas ici ta nature profonde, et favorise les choses qui ont le plus de force et d’autorité. Et je vous demande à tous de recevoir mes mots comme ceux de quelqu’un qui juge bien et non pas qui les accepte mal, car en cela je ne fais que respecter les préceptes de Dieu et l’amour du prochain.11

22Il faut souligner que cette intervention va au-delà de la simple détermination des rôles et de l’engagement de chaque personnage dans le dialogue et envahit le champ volitif de l’interlocuteur en un appel direct à l’exercice de son pouvoir délibératif : « Je te demande d’approuver ce qui est juste et honnête et de réprouver le contraire. »

23Mais ce qui est ainsi établi n’est pas toujours respecté, pouvant alors imposer qu’un personnage singulier veuille essayer de faire valoir ses prétentions même dès le début du dialogue. C’est à cela qu’on peut assister à travers l’intervention du Temps, dans Ropicapnefma :

  • 12 « Eu por comprir o que tu, Razão, em nossas práticas ordenaste, sofri algumas cousas em que pudera (...)

Pour que je puisse accomplir ce que toi, Raison, tu as ordonné lors de notre entretien, j’ai dû souffrir quelque peu, dans l’espoir de voir ta fureur s’apaiser, mais puisque la manière dont se déroule cette affaire exige le recours au bâton, je ne manquerai pas de m’en aider.12

  • 13 « […] e esta desordem que eu sigo é a ordem do cavalo do enxedrez, saltando per cima das peças a u (...)

24C’est encore l’argumentation désordonnée de la Raison, plus soucieuse de mettre sur le chemin de la vérité ses interlocuteurs, que de s’appuyer sur la rhétorique élégante qu’ils brandissent comme étendard, qui suscite le désaccord de l’Entendement. La Raison se sert de la métaphore du jeu d’échecs pour expliciter sa manière d’argumenter : « Et ce désordre que je suis correspond au mouvement que le cavalier du jeu d’échec effectue, en sautant dans une direction puis dans l’autre, afin d’atteindre mon objectif qui consiste à vous faire supprimer le vôtre13. »

25Dans le Dialogue évangélique aussi, il sera question d’établir les présupposés qui régleront les interventions de chaque personnage :

  • 14 « Evangelho. – […] me quero poer em campo contigo, […] assi eu com doze pedras que este meu pastor (...)

Évangile. – […] je veux te défier, […] avec les douze pierres que ce berger m’apporte dans sa besace catholique et que j’appelle les articles de la foi, prédits par les prophètes et confirmés par moi-même ; d’abord je mettrai en déroute ta superbe et puis avec tes propres armes que sont les anciens rabbins qui t’ont composé, je couperai la tête aux erreurs et aux malices de tous les modernes qui contre moi se sont levés.
Talmud. – […] mieux vaut le savoir que la force, et mieux vaut l’homme prudent que l’homme vigoureux. Comptant sur ces fondements et sur ces nerfs, j’espère annuler toutes les pierres dont tu t’es muni et qui fondront devant moi ; de cette victoire, je ferai un cantique à la louange du Seigneur comme l’a fait Judith.14

26Le déroulement du Dialogue évangélique se déploie autour de douze pierres, correspondant à autant d’articles de foi. Malgré cet apparent fractionnement du Credo des Apôtres, il se produit dans les faits une inter-communicabilité claire et nécessaire, parce que le refus ou l’acceptation de chaque article impliquera le même refus ou la même acceptation de l’autre.

27L’argumentation du Talmud se fera autour de treize racines, les fondements de sa foi. On s’attendrait, donc, à une symétrie dans le développement du dialogue, les treize racines devant s’intercaler une à une comme autant d’armes contre l’attaque des douze pierres, mais, à l’inverse, les treize racines se feront suite en une seule fois dès le premier article, credo in unum deum patrem omnipotentem creatorem cœli et terrae, ce qui obligera le Talmud à engager son argumentation ailleurs.

28Que l’existence de ces accords préliminaires ne nous trompe pas, en nous faisant penser à un dialogue où pourrait advenir l’équilibre des interventions ou le concert des voix, en conformité avec la lecture des premières pages, où l’on trouvait une distribution relativement paritaire de la parole, mais bientôt abandonnée au profit de la suprématie discursive de l’Évangile. Malgré sa morale ouverte, le Dialogue évangélique se termine par un mot de l’Évangile où il déclare agir comme Moïse face au peuple rebelle, l’abandonnant pour se diriger vers la Terre promise.

29L’irréductibilité des positions est, par conséquent, la caractéristique de ce type de dialogues. Le Talmud ne se laisse pas dissuader et la conversion idéalement espérée échoue. Après avoir vérifié l’impossibilité de poursuivre l’échange entre les personnages, le Talmud ayant déclaré vouloir instaurer le silence et refusé de s’écarter de la voie sur laquelle il s’est engagé, en direction de la Turquie, la seule solution qui s’impose est de mettre un terme au dialogue.

30L’observation de la façon dont se déployait l’argumentation semblait laisser présager depuis longtemps ce dénouement, dès lors que le Talmud niait les fondements essentiels du christianisme comme la Sainte-Trinité et la venue du Messie. Talmud et Évangile, de part et d’autre, égrènent leurs raisons, appuyées sur des prémisses données comme irréfutables et, par conséquent, intangibles. Le Talmud, qui se voit attribuer la part du dialogue significativement la plus réduite, contrarié par le propos persuasif de l’Évangile, ne fait d’ailleurs jamais mention de vouloir renoncer à ses convictions. Écouter les appels du christianisme signifierait abjurer la religion professée par le Talmud, de la même manière que la possibilité des concessions de la part de l’Évangile vis-à-vis du Talmud impliquerait l’acceptation de l’existence de fissures dans une foi dont le personnage en question se constitue comme le représentant légitime.

31Il n’en va pas autrement pour Ropicapnefma. Malgré le relatif équilibre discursif dont le dialogue fait preuve, c’est la voix de la Raison qui domine, une constatation qui nous amène à la question suivante : jusqu’à quel point le choix d’un personnage à qui l’auteur assigne la mission de soutenir le point de vue du vainqueur ne trahit-il pas nécessairement une partialité évidente ? Autrement dit, il reste à savoir, dans le cadre d’une claire opposition idéologique, si chaque personnage dispose d’une semblable faculté d’exposer ce qu’il pense et sent, ou si, dès le départ, le dialogue fait, d’une certaine manière, preuve d’une partialité dictée par l’idéologie sous-jacente de l’auteur, pouvant parfois engendrer des conditions inégales de participation pour les différents personnages.

32La réponse est prévisible. C’est, à coup sûr, la deuxième hypothèse qui s’impose. La façon dont les dialogues se déroulent est aussi étroitement liée au rapport instauré entre les personnages, conçu selon un modèle parental ou magistral, d’opposition ou de partage.

33Tout en risquant de tomber dans la généralisation, nous pourrions dire, cependant, que ce qui fait avancer le dialogue est l’interrogation, la négation et l’affirmation, représentées dans deux modèles fondamentaux d’énoncés, l’un d’eux appuyé sur l’assertion, avec les deux côtés de l’affirmation et de la négation, et l’autre sur la question-réponse, sans que cette bipolarisation implique l’appartenance définitive d’un dialogue ou d’un personnage à une seule option.

  • 15 « O fruito desta árvore deve ser aquela figura que está no cume dela e tem a letra que diz Felicit (...)

34L’interrogation, qu’elle soit faite sous forme directe ou indirecte, est le grand moteur de progression des dialogues. Cela se produit dans les dialogues de João de Barros avec ses enfants, où sont importantes également les déductions formulées par les personnages, qui supposent des progrès dans l’acquisition du savoir, comme celles faites par Catherine, dans le Dialogue de préceptes moraux : « Est-ce que le fruit de cet arbre est cette figure qui se trouve en haut et qui a pour légende “Felicitas humana” ? Parce que vous avez dit que les moyens de les atteindre étaient les vertus15. »

35Ce type de dialogue reposant en bonne partie sur la méthode de l’exposé n’exclut pas le recours fréquent au schéma question-réponse, à la demande d’explications, grâce auxquelles il conduit sa progression.

36Une pareille contamination de modèles est celle que nous trouvons aussi bien dans Ropicapnefma, que, par exemple, dans le Dialogue évangélique contre le Talmud des Juifs qui, malgré les contradictions déclarées entre ses personnages, autorisera à certains moments bien précis le recours à l’alternance questions-réponses. Ces questions, toutefois, qui sont de la responsabilité de la Raison ou de l’Évangile, n’attendent rien d’autre que la révision ou la rétractation de points de foi, susceptibles de mener les personnages sur le chemin du Bien.

37Seize ans séparent le premier et le dernier des dialogues de João de Barros et nous voyons qu’à la vivacité, au sourire ironique et aux propos déconcertants des personnages de Ropicapnefma se substitue le hiératisme du Dialogue évangélique. Ropicapnefma était vraiment du point de vue de l’échange conversationnel le mieux conçu de tous les dialogues, non seulement grâce à l’équilibre relatif de chacune des prises de parole, mais aussi parce que l’auteur a réussi à dépasser le cadre de l’interlocution à deux en l’élargissant à plusieurs reprises à trois interlocuteurs, une même intervention pouvant s’adresser à chacun des autres interlocuteurs en particulier.

38Cela veut-il dire que l’accroissement du nombre de personnages imprime nécessairement une plus grande vivacité à la conversation ? Les dialogues portugais qui suivent fourniront une réponse négative, révélant soit la polarisation de la parole par un ou deux personnages, soit, ce qui est plus rare, la segmentation à tour de rôle du discours chez différents personnages. Autrement dit, est-ce que les matières en discussion peuvent favoriser l’interaction discursive ? Nous le croyons.

39Il s’agit, pour l’instant, d’un long chemin que João de Barros vient juste d’entamer, mais qui s’avère plein de promesses pour le dialogue portugais. Ainsi le Portugal ne resterait-il pas à l’écart d’un filon qui prenait un nouvel essor à la Renaissance.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

Barros J. de, Ropicapnefma [1532], ed. diplomática com prefácio e estudo de S.I. Révah, 2 vol., Lisboa, Instituto de Alta Cultura, 1952 e 1955.

Barros J. de, Gramática da Língua Portuguesa. Cartinha, Diálogo em Louvor da nossa Linguagem e Diálogo da Viciosa Vergonha [1540], Reprodução fac-similada, Leitura, Introdução e Anotações por M.L. Carvalhão Buescu, Lisboa, Publicação da Faculdade de Letras, 1971.

Barros J. de, Diálogo Evangélico contra o Talmud dos Judeus (publ. feita a partir de um ms. inédito no Liceu Passos Manuel), ed. e intro. de S.I. Révah, Lisboa, Livraria Studium Editora, 1950.

Barros J. de, Diálogo de Joam de Barros com dous filhos seus, sobre preceptos moraes, em modo de jogo (facsímile da edição de Lisboa, 1540), Lisboa, Biblioteca Nacional, 1981.

Buescu Carvalhão M.L., « Introdução » a Regras que ensinam a maneira de escrever e a ortografia da língua portuguesa com o diálogo que adiante se segue em defensão da mesma língua, Lisboa, Biblioteca Nacional, 1981.

Buescu Carvalhão M.L., « Introdução » a Gramática da Língua Portuguesa, Lisboa, Publicações da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, 1971.

Buescu Carvalhão M.L., « João de Barros e a Língua Portuguesa », Oceanos, 27, 1996, p. 51-64.

Buescu Carvalhão M.L., « A quem não falecer matéria não lhe falecerão os vocábulos », Oceanos, 27, 1996, p. 75-82.

Nascimento M.T., O Diálogo na Literatura Portuguesa. Renascimento e Humanismo, Coimbra, Centro Interuniversitário de Estudos Camonianos, 2011.

Picchio Stegagno L., « Introduzione su La questione della lingua in Portogallo », dans Diálogo em Louvor da nossa Linguagem, lettura critica dell’edizione del 1540, a cura di L. Stegagno, Modena, Società Tipografica Modenese, 1959, p. 14-69.

Ramalho, Américo da Costa, « Ropicapnefma : um bibliónimo mal enxertado », Humanitas, vol. XXVII-XXVIII, 1975-1976, p. 201-208.

Ramalho, « Notas de Investigação. João de Barros e Erasmo : A propósito da Viciosa Vergonha », Humanitas, vol. XXXVII-XXXVIII, 1986, p. 275-280.

Révah S.I., « Introdução » ao Diálogo Evangélico sobre os artigos de fé contra o Talmud dos Judeus (publ. feita a partir de um ms. inédito no Liceu Passos Manuel), Lisboa, Livraria Studium Editora, 1950, p. XI-LXXXIX.

Révah S.I., « Le colloque Ropicapnefma de João de Barros. Genèse, structure et technique », dans M. Chevalier (dir.), Mélanges offerts à Marcel Bataillon par les hispanistes français, Bordeaux, Féret, 1962, p. 572-592.

Révah S.I., « João de Barros e Erasmo a propósito de Ropicapnefma », Para a História do Humanismo em Portugal, I, 1988, p. 198-203.

Révah S.I., « Ainda a Ropicapnefma », Para a História do Humanismo em Portugal, I, 1988, p. 109-112.

Révah S.I., « João de Barros e Erasmo : a propósito da ViciosaVergonha », Para a História do Humanismo em Portugal, I, 1988, p. 198-203.

Royen T. van, « Contributo para a revisão do conceito erasmismo e a sua influência na Literatura Portuguesa do Séc. XVI na “Ropica Pnefma” de João de Barros », Separata da Revista Ocidente, vol. LXXIII, p. 1-35.

Notes

1 Mot intraduisible. Lire, à ce propos, l’étude d’Américo da Costa Ramalho, « Ropicapnefma : um bibliónimo mal enxertado », Humanitas, vol. XXVII-XXVIII, 1975-1976, p. 201-208.

2 Il est vrai que le Diálogo do Robim e do Teólogo, texte anonyme et paru avant les dialogues de João de Barros, s’inscrit dans le cadre du cathéchisme chrétien.

3 Les textes de João de Barros ne sont pas traduits en français. Nous proposons une traduction pour les extraits cités.

4 « A força pera declarar, mover, deleitar e exortar » (João de Barros, Diálogo em Louvor da nossa Linguagem [1540], Reprodução fac-simi-lada, Leitura, Introdução e Anotações por M.L. Carvalhão Buescu, Lisboa, Publicação da Faculdade de Letras, 1971, p. 400).

5 « E, pera um francês formar um seu próprio ditongo, faz nos beiços esgares que pode amedrontar mininos, cousa de que um natural orador foge. E, por não cair neste perigo rodeia setenta vocábulos » (ibid., p. 399).

6 Voir à ce propos les études de L. Stegagno Picchio, « Introduzione su La questione della lingua in Portogallo », Diálogo em Louvor da nossa Linguagem, lettura critica dell’edizione del 1540, a cura di L. Stegagno, Modena, Società Tipografica Modenese, 1959, p. 14-69, et de « João de Barros e a Língua Portuguesa », Oceanos, 27, 1996, p. 51-64.

7 « Pois é dia de festa em que os negócios do ofício me dão logar a ter horas próprias, quero-vos declarar a teórica desse moral jogo em que ambos estudais » [João de Barros, Diálogo com Dois Filhos seus sobre Preceitos Morais em Modo de Jogo, (facsímile da edição de Lisboa, 1540), Lisboa, Biblioteca Nacional, 1981, p. 2].

8 M.T. Nascimento, O Diálogo na Literatura Portuguesa. Renascimento e Humanismo, Coimbra, Centro Interuniversitário de Estudos Camonianos, 2011.

9 « Evangelho. – Quanto folgo de te achar aqui, parte onde te nam podes escusar de me ouvir, por te amoestar que nam sigas este caminho de Turquia, mas aquele que é a verdadeira via e verdade » [João de Barros, Diálogo Evangélico sobre os Artigos de Fé contra o Talmud dos Judeus, (publ. feita a partir de um ms. inédito no Liceu Passos Manuel), ed. e intro. de S.I. Révah, Lisboa, Livraria Studium Editora, 1950, p. 4].

10 « E assi, das tuas perguntas e minhas respostas, faremos um diálogo inocente pera inocentes. […] E porém porque a prática é contigo, e ordenada aos de tua idade, os quaes já das escolas tendes ouvido ditos e sentenças de moraes escritores, como Plutarco, traremos as autoridades e exemplos daqueles que nos ocorrerem à memória, roubados deles como de injustos possedores, à imitaçam dos hebreus “Exodi. XII. c” que roubaram os vasos e preciosas jóias dos egícios. E daqui te dou licença que as possas alegar, quando te ocorrerem a prepósito da matéria » (João de Barros, Diálogo da Viciosa Vergonha [1540], Reprodução fac-similada, Leitura, Introdução e Anotações por M.L. Carvalhão Buescu, Lisboa, Publicação da Faculdade de Letras, 1971, p. 414-415).

11 « E por não confundirmos nossa prática com a fúria que em vós outros vejo, pois sois muitos, e a maior parte deste negócio é da Vontade, ela apresente suas mercadorias, diga as bondades que lhe acha e eu responderei. O Intendimento nas cousas em que tever dúvida pode perguntar e algumas mover segundo o que disso sente. Tu, como padre em quem está a experiência do passado e presente, peço-te que aproves o justo e honesto e reproves o contrairo ; não negues aqui tua natureza, favorecendo as cousas que mais força e autoridade têm. E em comum peço a todos que recebais minhas palavras com a parte que bem julga e não que mal aceita, ca nisto faço o que me obriga o preceito de Deos e do próximo […] » (João de Barros, Ropicapnefma [1532], ed. diplomática com prefácio e estudo de S.I. Révah, vol. I, Lisboa, Instituto de Alta Cultura, 1952, p. 19).

12 « Eu por comprir o que tu, Razão, em nossas práticas ordenaste, sofri algumas cousas em que pudera romper o fio dela, esperando que te emendasses em tua fúria ; mas pois o negócio vai em termos que requer bastão em meio, não passarei mais sem acudir » (ibid., p. 24).

13 « […] e esta desordem que eu sigo é a ordem do cavalo do enxedrez, saltando per cima das peças a uma e outra parte, por acudir ao principal de minha tenção, que é trazer-vos ao mate da vossa » (ibid., p. 38).

14 « Evangelho. – […] me quero poer em campo contigo, […] assi eu com doze pedras que este meu pastor traz em seu católico çurram a que eu chamo artigos da fé, previstos per os profetas e confirmados por mim, primeiro derribarei tua soberba e depois com tuas próprias armas que são os antigos rabis que te compuseram, cortarei a cabeça dos errores e malicia de todolos modernos que contra mim em ti se levantaram. […]
Talmud. – […] milhor é a sapiencia que as forças, e o barão prudente que o forte. Com o qual fundamento e nervo das minhas, eu espero rebater quantas pedras trazes, e como cera seram derretidas ante a minha face, e desta vitoria fazer cântico ao Senhor como fez a nossa Judith » (João de Barros, Diálogo Evangélico…, op. cit., p. 7).

15 « O fruito desta árvore deve ser aquela figura que está no cume dela e tem a letra que diz Felicitas humana ? porque disse que os meios com que se alcançavam eram as virtudes » [João de Barros, Diálogo de Joam de Barros com dous filhos seus, sobre preceptos moraes, em modo de jogo (facsímile da edição de Lisboa, 1540), Lisboa, Biblioteca Nacional, 1981, p. 8].

Auteur

Université de Madère, Centre interuniversitaire d’études camoniennes

© Presses universitaires François-Rabelais, 2015

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540