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Les États du dialogue à l’âge de l’humanisme

 | 
Emmanuel Buron
, 
Philippe Guérin
, 
Claire Lesage

B. Une forme et ses effets : pragmatique du dialogue et de ses dispositifs

Politique du dialogue à la Renaissance : de quelques explicit

Philippe Guérin

Texte intégral

  • 1 Pour les concepts d’institution et instauration discursives, voir F. Cossutta, « Le Dialogue comme (...)

1Dans leur ensemble, les études sur le « dialogue d’idées » qui se sont intéressées à la nature proprement linguistique des échanges dialogiques, à la qualité des interactions verbales et à leur portée pragmatique, au jeu des argumentations croisées, ont le plus souvent privilégié, dans l’examen des lieux stratégiques des textes sollicités, le moment de leur mise en place. Autrement dit, ils se sont attachés à l’institution de la scène du dialogue, d’une part – quand celle-ci, sur fond de conventions qui en apparentent la mimesis à une scène théâtrale, en explicite le décor, soit sous forme de prologue diégétique, soit, dans le cas du dialogue « représentatif » (ou « dramatique »), à travers les mots initialement prononcés par les interlocuteurs lorsqu’ils font référence au cadre et aux circonstances de la rencontre –, et, d’autre part, au moment de l’instauration discursive en tant que telle, qui, en raison de la tâche qui lui incombe de fixer les règles « stratégiques » de l’interlocution et les fins qu’elle s’assigne, polarise l’attention – à juste titre, au demeurant1. Mais il me semble que du côté aussi de l’achèvement des entretiens et de la sortie de scène (sur le plan proprement verbal) des protagonistes du dialogue, se délivre dans l’énonciation un ultime message. Par son degré de congruence avec les pratiques discursives qui l’ont précédé, par la façon dont il scelle la trace conservée d’entretiens dont la fiction veut qu’ils aient eu un commencement, mais aussi une fin, l’explicit du dialogue a toutes les chances d’être exemplaire, capable de projeter rétroactivement sur les modes d’expression mis en œuvre et les buts recherchés une lumière particulière, voire décisive. Il y a manière et manière en effet de clore un entretien : il convient donc, me semble-t-il, d’examiner attentivement le type d’adéquation entre « forme de l’expression » et « forme du contenu » qui se joue à ce moment-là. C’est bien dès lors de « politique du dialogue » qu’il s’agit, au sens où la dimension pragmatique des échanges et, a fortiori, leur conclusion, implique à la fois l’éthique en acte qui a prévalu jusque-là et la valeur épistémique des actes de langage ayant construit au fil des échanges la « vérité » du dialogue, le type de résultat auquel il est parvenu.

  • 2 Voir C. Sigonio, Del dialogo [1562], a cura di F. Pignatti, prefazione di G. Patrizi, Roma, Bulzoni (...)
  • 3 Cf. V. Cox, The Renaissance Dialogue. Literary Dialogue in its Social and Political Contexts, Casti (...)

2Ainsi pourraient s’esquisser les contours d’une typologie qui viendrait compléter, sans nécessairement les concurrencer ou les remplacer, les tentatives de classement jusqu’à présent effectuées, dont voici, pour mémoire, les principales : selon la tradition antique (pour schématiser : Platon, Cicéron ou Lucien) dont se réclament les textes dialogués (et que l’invocation de tel ou tel patronage soit ou non confirmée dans les faits) ; ou en fonction de la taxinomie proposée par les théoriciens de la fin du Cinquecento (reformulée sous la tripartition diégétique-mimétique-mixte2) ; suivant qu’il s’agisse de dialogues « historiques » ou « fictionnels3 » ; etc. Aucune des catégories utilisées ne permet cependant en tant que telle – sauf incidemment – de définir les stratégies discursives et leurs enjeux intrinsèques. Je suis persuadé qu’il y aurait pourtant là un moyen de mieux s’orienter dans l’océan de la production dialogique à l’âge de l’Humanisme. Mais il est temps de passer à des exemples. Les trois premiers, destinés à dessiner les contours de la question, concerneront assez logiquement la « politique du dialogue » telle qu’elle est mise en œuvre dans quelques dialogues « politiques ». Puis, je voudrais dans une deuxième partie de cet exposé évoquer la matière « amoureuse », guère évoquée dans ce colloque, sauf incidemment : la riche production italienne du Cinquecento dans ce domaine présente, me semble-t-il, des caractéristiques bien intéressantes.

  • 4 Sur le concept historiographique d’« humanisme civique », voir bien entendu H. Baron, The Crisis of (...)
  • 5 Le célèbre professeur byzantin de philosophie et de rhétorique, qui enseigna à partir de 1457 au St (...)
  • 6 A. Rinuccini, La libertà perduta. Dialogus de libertate, testo latino di F. Adorno, traduzione, int (...)
  • 7 Voir par exemple P. Guérin, « Spetiosum simulachrum… : le commentaire ficinien du Banquet de Platon (...)
  • 8 Voir le Dialogus, éd. cit., p. 86, 100 et 142-146.
  • 9 Voir P. Guérin, « De la retraite campagnarde à la chambre à coucher : le théâtre de la conscience e (...)
  • 10 Voir le Dialogus, éd. cit., p. 134.

3Mais, tout d’abord, qu’en est-il du dialogue « politique » ? Le premier exemple que j’ai choisi concerne la période de Laurent le Magnifique. Alors que le régime républicain florentin dérive vers le « principat civil » médicéen, au tournant de la fin des années 1470, les opposants nourrissent quelque espoir de voir Laurent abandonner la scène politique. Parmi ceux-ci, les derniers représentants de l’« humanisme civil » (ou « civique ») selon la formule consacrée pour caractériser la génération d’humanistes qui, à Florence, avaient investi massivement le champ politique dans la première moitié du Quattrocento4. Très symptomatiquement, l’un d’eux, « oligarque » parmi les plus en vue, Alamanno Rinuccini, disciple de l’« aristotélicien » Argyropoulos5, choisit d’écrire en 1479 un Dialogus de libertate6, au moment où la philosophie « officielle » est le néoplatonisme ficinien qui, en un apparent paradoxe, avait, sur le plan des options textuelles, donné congé à la forme dialogue telle qu’elle avait été abondamment pratiquée et illustrée depuis le début du siècle7. Ce texte n’est en réalité pas diffusé par son auteur qui, prudemment, attend de voir comment vont tourner les événements pour, le cas échéant, le rendre public. Le rétablissement spectaculaire de Laurent en 1480 le dissuadera définitivement de le faire. Il s’agit, dans ce dialogue, sous prétexte de justifier le choix fait par l’auteur d’une retraite dans sa possession campagnarde à l’écart des désordres urbains, de dénoncer l’installation à Florence d’une monarchie, autrement dit de lancer une amère et violente diatribe contre la « tyrannie » à quoi ressemble de plus en plus, aux yeux de Rinuccini, le « principat civil » laurentien8. On reconnaît derrière les trois personnages – qui portent des noms d’emprunt forgés à partir de racines grecques –, outre l’auteur lui-même, des protagonistes identifiables de la scène politique et intellectuelle florentine. Mais, comme j’ai essayé de le montrer ailleurs, ils sont autant de masques de l’auteur « implicite » du texte9. La « vérité » de la position assumée par Eleutherius est étroitement liée aux circonstances particulières qui lui ont imposé sa ligne de conduite : le personnage de l’opposant qu’il semble incarner n’est pas dès lors la représentation de l’erreur en soi. Le dialogue se termine par un échange de répliques, topique au demeurant, sur l’heure tardive qui impose d’interrompre l’échange et la perspective de nouvelles rencontres amicales dans le même lieu. Il s’agit là du symétrique de l’institution du dialogue à son début. Mais l’allusion à une continuation, si elle dessine un idéal de sociabilité, dit aussi autre chose : la quête humaine du vrai n’est jamais terminée, elle est toujours susceptible d’être rouverte vers de nouvelles perspectives, reprise sur de nouvelles bases, nourrie de nouvelles avancées. Sur le plan proprement discursif, Alitheus « détermine » certes la disputa en faveur d’Eleutherius, mais – très discrètement, il est vrai – il la modalise en exprimant son approbation du « jugement » de son interlocuteur ; c’est l’accord des opinions qui est ainsi souligné. Quant à l’opposant (Microtoxus), qui avait admis peu auparavant qu’ayant déjà partiellement changé d’avis, il pourrait finir par se laisser définitivement convaincre10, c’est son silence à présent qui est éloquent : il a le dernier mot, sans pour autant que ce mot de la fin ait le moins du monde trait de manière explicite à la matière abordée lors des entretiens. Tout au plus son engagement à revenir rendre visite à son ami sanctionne-t-il le fait qu’il entérine la situation actuelle ; toutefois, en ne se prononçant pas, il laisse ouverte la possibilité – sinon la probabilité – d’un retour sur la question.

  • 11 Voir, dans ce volume, l’article de C. Lesage.
  • 12 Voir F. Guicciardini, Dialogo del reggimento di Firenze, a cura di G.M. Anselmi, C. Varotti, Torino (...)
  • 13 F. Guicciardini, Dialogo del reggimento di Firenze, op. cit., p. 13-19.
  • 14 Voir M. Palmieri, Vita civile, a cura di G. Belloni, Firenze, Sansoni, 1982, p. 7.
  • 15 Même si le schéma duel se complique en raison de l’opposition, à l’intérieur même du camp « savonar (...)
  • 16 On peut lire ces Dialogi dans L. Bruni, Opere letterarie e politiche, a cura di P. Viti, Torino, UT (...)
  • 17 Rappelons au sujet de ce personnage de premier plan de la vie politique florentine en tant que chef (...)
  • 18 Voir B. Castiglione, Il libro del cortegiano, I, 13 (voici ce que dit Emilia Pio au comte Ludovico (...)

4Un peu moins d’un demi-siècle plus tard, Guichardin affronte à son tour la question récurrente pour la République florentine de la tyrannie. Je n’insisterai pas sur le contenu du dialogue ni sur son contexte historique, qui ont été l’objet d’une communication spécifique dans le cadre de cette rencontre11. Je rappellerai simplement quelques éléments à mes yeux essentiels. Le Dialogo del reggimento di Firenze, à la rédaction duquel Guichardin apporta entre 1521 et 1525 un soin inhabituel chez lui, est un dialogue « mixte », précédé d’un important « Proemio12 ». Dans celui-ci13, l’auteur nous dit qu’il va se contenter de reproduire des entretiens dont le contenu lui a été rapporté par son propre père : ce dernier y apparaît comme un interlocuteur en retrait, car plus soucieux d’entendre l’opinion d’autrui que de professer la sienne propre. D’autre part, dans un contexte où s’est ravivée la question de la liberté républicaine (en raison du retour au pouvoir des Médicis après l’intermède presque décennal inauguré par l’épisode savonarolien), Guichardin nous propose la stratégie oblique d’un retour en arrière dans le temps, en 1494, au moment où précisément s’imposaient des choix cruciaux quant aux orientations à prendre après que Pierre, fils de Laurent, eut été chassé de Florence. Anti-utopique (au sens où, dans la tradition florentine républicaine depuis Matteo Palmieri, Platon joue le rôle de contre-modèle, car perçu comme un penseur qui s’était contenté d’imaginer un régime parfait, en réalité une chimère14), le dialogue ouvre alors l’espace pour un examen, un calcul, par des personnages qui ont été ou sont encore bien en vue, des effets prévisibles des différentes options de gouvernement : la réalité des faits intervenus depuis, c’est-à-dire jusqu’à l’écriture du texte presque trente ans après, évidemment présents à la conscience de l’écrivain comme de son lecteur, sert alors à en valider, y compris e negativo, les prémisses théoriques. La structure bipartie du texte, qui voit s’affronter in utramque partem15 deux grandes thèses, l’une plus oligarchique, l’autre plus « démocratique », rappelle de loin le tour palinodique du dialogue humaniste à ses débuts, avec les Dialogi ad Petrum Paulum Histrum de Leonardo Bruni16. Mais l’évolution de la position de l’interlocuteur principal, le pro-médicéen Bernardo del Nero17, annoncée dès la fin du premier livre, a un sens bien précis, beaucoup plus facilement explicable : c’est dans la dynamique de l’échange, en fonction de sa capacité d’intégrer les arguments d’autrui et de penser grâce à eux la complexité des situations réelles, que Bernardo, qui va rester princeps sermonis (pour reprendre le syntagme que forgera Sigonio), découvre progressivement la solution du problème. C’est le modus vivendi qui devrait présider à l’instauration du « sénat » dans lequel Guichardin voit la meilleure solution actuelle pour l’équilibre des institutions florentines, qui trouve son illustration en acte dans la qualité des échanges eux-mêmes, obéissant au double principe des indissociables libertas et aequalitas. La « règle de la contradiction », pour paraphraser Castiglione18, est un principe heuristique dynamique, et non pas confrontation stérile de positions figées, destinées à demeurer inchangées d’un bout à l’autre de l’entretien, ne trouvant de solution éventuelle que dans un acte autoritaire de « détermination » effectué par un énonciateur extérieur à l’échange, en position surplombante et capable de dire dans l’absolu le vrai. L’instance du doute est productrice d’un savoir inédit et la vérité est le fruit de la quête menée conjointement, du « tempérament » et de la « persuasion » ; elle découle de l’accord terminal entre les interlocuteurs, tout provisoire qu’il puisse être par ailleurs. Le finale est à cet égard exemplaire : « Ce n’est pas ce que j’affirme, c’est ce que je propose », dit Bernardo en conclusion de la longue péroraison par quoi prend fin le dialogue ; encore faudra-t-il, avant toute décision définitive, « bien examiner la nature des temps et les conditions dans lesquelles se trouve la cité » ; et, « s’il en est besoin, nous pourrons poursuivre la discussion ». Un tel principe d’ouverture est l’image discursive d’une pensée du réel qui fait toute sa place à la mutabilité des choses de ce monde ; par définition, la confrontation dialogique est toujours prête à se remettre en mouvement, à enregistrer de nouvelles interrogations. Se dessine ainsi, sur l’horizon dialogique, un idéal de vie civile fondée sur une dialectique raisonnée des points de vue dans leur rapport bien concret au réel – idéal qui, s’il eût été suivi, aurait permis selon Guichardin d’éviter les soubresauts tragiques de l’histoire florentine dont Bernardo fut lui-même victime. Mais il n’est jamais trop tard pour bien faire : Guichardin, qui continue malgré tout à exprimer sa foi dans les vertus du dialogue, refuse de se résigner à la nostalgie, pourtant l’un des premiers moteurs de l’œuvre.

  • 19 Très utile de ce point de vue, l’apparat de l’édition citée du Dialogo de Guichardin, qui comporte (...)
  • 20 Pour Dell’arte della guerra, nous renvoyons à l’édition suivante : N. Machiavelli, Opere, I, a cura (...)
  • 21 Voir par exemple R. von Albertini, Das florentinische Staatsbewußtsein…, op. cit., p. 67-85 et, pou (...)
  • 22 Lorsque l’Arte della guerra est publié chez Giunti en 1521, les deux interlocuteurs sont morts : le (...)
  • 23 Dell’arte della guerra, éd. cit., p. 1229-1230 ; cf. en particulier la réponse de Fabrizio à la req (...)
  • 24 Ibid., p. 1464-1467.
  • 25 Voir les planches insérées entre les pages 1464 et 1465 de l’édition citée.
  • 26 Voir par exemple V. de Caprio, « I cenacoli umanistici », dans Letteratura italiana, I : Il lettera (...)
  • 27 Sur la caractérisation en ces termes de la forme dialogue, voir D. Maingueneau, « Le Dialogue comme (...)
  • 28 Des formules comme « E se alcuno dicessi […], rispondo… », « E se alcuni altri allegassino la fede (...)
  • 29 Cf. F. Gilbert, Machiavelli e il suo tempo, op. cit., p. 287.

5En 1521, toujours (début de la rédaction du texte qui vient d’être évoqué), Machiavel, que Guichardin rencontre cette même année et avec qui il entretiendra dès lors un dialogue serré, par lettres, mais aussi par œuvres interposées (maint passage du Dialogo en porte la trace19), divulgue son unique texte dialogué, écrit entre 1519 et 1520 (on écartera en raison des incertitudes qui demeurent sur son attribution, mais aussi de son caractère non – immédiatement – politique, le Discorso intorno alla nostra lingua). Il s’agit de l’Arte della guerra20, qui met en scène un échange dans la partie la plus retirée et ombragée des jardins florentins des Rucellai (les Orti Oricellari), lieu de rencontre des lettrés de la cité du lys, mais aussi de bien d’autres y convergeant de toute l’Italie, pour débattre de questions diverses, dont notamment celle, capitale, dite « de la langue ». Nous sommes à l’apogée de ces réunions (dont les premières remontent à la toute fin du siècle précédent21). Soucieux, comme l’on sait, de doter Florence d’une « milice propre », l’auteur du Prince revient sur la question de la manière suivante : il rapporte la conversation qui s’est déroulée quelques années auparavant, en sa présence et celle de quelques autres, entre Cosimo Rucellai, et son ami de passage à Florence, le condottiere Fabrizio Colonna, représentant éminent de la grande famille romaine du même nom22. Le prétexte à l’entame de l’entretien est le suivant : le jardin est composé à l’imitation de l’antique, mais Fabrizio s’étonne que l’« imitation des Anciens » ne concerne jamais les « choses âpres et fortes », autrement dit les affaires politiques ou militaires. C’est alors que Cosimino le prie de satisfaire le désir qu’il a de l’entendre parler de ces choses librement, se réservant le rôle qui consistera à poser – librement, toujours – des questions : ces dernières, cependant, comme celles des interlocuteurs qui lui succéderont, n’auront pas pour but de s’opposer, mais d’« entendre la vérité ». Et Fabrizio de répondre, en une sorte de pastiche instrumental de la maïeutique socratique, qu’il se prêtera bien volontiers à l’exercice, dans la mesure où lesdites questions lui permettront de ne rien laisser dans l’ombre, de prendre en considération ce qu’il aurait pu oublier chemin faisant23. Les sept livres vont dès lors passer en revue méthodiquement, systématiquement, les problèmes afférents à l’art de la guerre. C’est à cela que se limite la fonction heuristique du questionnement : la vérité préexiste à sa recherche, elle est à portée de main, pourvu que l’on sache la débusquer – l’interlocuteur étant ramené à la fonction de simple auxiliaire déférent. Très logiquement, Fabrizio, qui se définit comme un vieux « soldat » n’ayant pas pu ou su, à cause de la fortune ou des temps peu propices, se faire entendre des « princes » ses employeurs, va conclure les entretiens par une longue péroraison, où est rappelée la dimension proprement politique de l’« art de la guerre » (tenere lo stato), et ponctuée d’une exhortation adressée à ses auditeurs plus jeunes, afin qu’ils reprennent, avec plus de chances de succès, le flambeau qu’il leur transmet24. Autant qu’à un hommage rendu au genre majeur de l’Humanisme, nous avons affaire à un traité, sinon un manuel, déguisé sous de tels oripeaux ornementaux. D’une certaine façon, les conclusions de ce « dialogue », ce sont les figures qui le jalonnent pour illustrer les « ordres » qu’il convient de donner aux armées25. Avatar du dialogue didactique, l’Arte della guerra est le lieu d’un écart entre la sodalitas égalitaire qui a été, jusque dans la distribution de la parole, la marque des cénacles lettrés à l’âge de l’Humanisme, et tout particulièrement des Orti Oricellari26, et une mise en scène dialogique qui confère l’absolue prééminence à un détenteur unique de la vérité. L’hypergenre27 se réduit ici à un emploi minimaliste, à l’instrumentalisation d’un décor apte à susciter un sentiment de complicité, au service d’une visée purement didactique. Prenant appui sur l’évocation émue d’un lieu de formation intellectuelle privilégié, objet d’une sorte de mythification, et sur l’admiration inconditionnelle manifestée à l’endroit du princeps sermonis, ce personnage auréolé de prestige, venu de l’extérieur (contrairement à ceux de Guichardin, immergés dans la réalité dont ils sont les acteurs), qui incarne les valeurs qu’entend défendre l’auteur, Machiavel peut du même coup souligner, par le biais d’une efficace parole descendante adressée à des auditeurs muets (exception faite des questions posées), l’état d’ignorance et d’inconscience déplorable dans lequel sont plongés ses contemporains en matière d’art militaire, dont ils ne perçoivent pas même la dimension éminemment politique. Sitôt d’ailleurs le cadre mis en place dans le prologue, celui-ci est évacué et ne fera plus l’objet d’aucune mention jusqu’à la fin de l’entretien, comme pour signifier son inessentialité, alors que la tradition humaniste tendait à en faire une sorte de métaphore des conditions de possibilité de l’échange entre égaux, le lieu vaguement « utopique » d’un temps suspendu, où s’abolissent les différences de rang, d’âge, etc. Nous sommes à cet égard aux antipodes du « rêve de l’Humanisme », d’un idéal qui s’épuise sous les coups de boutoir du contexte historique que l’on sait, au profit d’un « volontarisme » impliquant de la part de l’auteur la mise à mal, la réduction au silence des thèses opposées aux siennes – les traces de dialogisme (au style indirect) dans le Prince en témoignent éloquemment28. L’hérédité lointaine de l’Arte della guerra, ce ne sera certes pas l’idéal classique de la « conversation » ou de l’« entretien », mais Clausewitz29.

6C’est dans un tout autre univers que je vais vous convier à présent, qui ne semble guère a priori répondre au titre de cette communication. Mais c’est peut-être paradoxalement à l’écart des sujets politiques ou éthiques que l’on est à même de percevoir le mieux ce que pourrait être une « politique du dialogue ». Car derrière l’apparente futilité de ce qui pourrait être interprété comme une concession à une mode envahissante et concomitante de la naissance d’un pétrarquisme non moins déferlant, se jouent des stratégies discursives à mon avis d’un très grand intérêt. C’est sur quelques-uns des textes qui en sont le fruit que je voudrais attirer l’attention avec quelques brèves remarques.

  • 30 Voir P. Sabbatino, « Des Fureurs héroïques de Giordano Bruno », dans ce volume.
  • 31 Sur Bembo et son attachement à la forme dialoguée à partir du De Aetna, voir l’introduction de C. D (...)
  • 32 Pour les étapes de la rédaction, voir la « Storia degli Asolani » dans P. Bembo, Gli Asolani, edizi (...)
  • 33 En tant que prosimetrum sui generis, il est aussi l’occasion pour Bembo de mettre en pratique dans (...)
  • 34 A. Paternoster, Aptum. Retorica ed ermeneutica nel dialogo rinascimentale del primo Cinquecento, Ro (...)
  • 35 Outre le début du chapitre d’Annick Paternoster cité à la note précédente, voir par exemple, pour l (...)
  • 36 C’est le « non saper » qui est la cause première de l’« errare » et du « fallire » : il faut donc c (...)
  • 37 Voir notamment ibid., p. 478.
  • 38 Ibid., p. 455-459.
  • 39 Ibid., p. 478-479. Il y a là une situation tendant au topique, déjà mise en scène de façon assez si (...)
  • 40 Asolani, éd. cit., p. 455-456 et 482.
  • 41 Castiglione s’en souviendra, avec le discours inspiré de Bembo, précisément, au quatrième et dernie (...)
  • 42 Voir la conclusion d’Annick Paternoster (Aptum…, op. cit., p. 144-145) d’où je tire volontiers l’én (...)
  • 43 Paradoxalement si l’on se souvient que la promotion de la rhétorique au Quattrocento (mais le mouve (...)
  • 44 Je pense ici à l’inachevé Dialogo della retorica de Sperone Speroni que l’on peut lire dans Trattat (...)

7Il y a les « grands » dialogues qui inaugurent cette matière « amoureuse » produite en série. Quoiqu’ils aient une visée rien moins que futile et qu’on en perçoive très régulièrement la trace dans la majorité des textes qui abordent le thème (jusqu’au Giordano Bruno dont nous avons entendu parler, celui des Eroici furori30), je passe sur les Dialogues d’amour de Léon l’Hébreu, publiés posthumes en 1535, mais écrits au tout début du siècle. C’est par les Azolains de Pietro Bembo que je propose alors de commencer31. Le début de la rédaction de ce dialogue en trois « livres » remonte à 1496 ou 1497. Il est achevé en 1502 et publié à Venise en 150532. Son influence sera considérable, sur trois plans au moins : en ce qu’il propose pour la prose italienne un modèle linguistique unifié et homogène, modelé sur celle du Décaméron boccacien33 ; parce qu’il fournit à la littérature l’archétype du paradigme « courtisan » ; parce qu’il « vulgarise » dans toute la péninsule comme « philosophie de l’amour » le néoplatonisme d’ascendance ficinienne. Dialogue « diégétique », il est pourvu d’un cadre (une « cornice ») d’ampleur inaccoutumée, qui dénonce le souci de promouvoir l’exemple décaméronien, donc, mais dans un contexte inédit (celui de la cour, précisément, celle de la « Reine de Chypre » en son « fief » d’Asolo, sur le territoire de la République de Venise, à l’occasion du mariage d’une de ses « demoiselles », dans le jardin où se rendent six jeunes gens dans les intervalles des festivités). Je n’insisterai pas sur la tension, remarquablement analysée par Annick Paternoster34, qui s’instaure entre ce lieu d’un pseudo-pouvoir, la visée épistémique du texte et ses modalités discursives. Triparti, dans le sillage du De oratore cicéronien que l’on retrouve à la source de toute la tradition humaniste35, le dialogue offre dans les deux premiers livres une dispute in utramque partem. Mais il s’agit essentiellement ici d’une défense à tour de rôle, en présence de dames de la cour et appuyée sur la production poétique des protagonistes masculins (ainsi veut la fiction), du contra (Perottino) et du pro (Gismondo) quant aux effets de l’amour (source de tous les maux pour l’affligé, de tous les biens pour l’amant comblé). Deux morceaux de bravoure de rhétorique épidictique (blâme et louange), qui occupent respectivement le premier, puis le deuxième livre, à des fins de distraction plaisante, de divertissement des auditeurs (qui sont, Boccace oblige – en même temps que les us réels de la cour –, des auditrices). Mais on le sait depuis le prologue : la vérité préexiste, elle est d’une autre nature que le simple produit discursif d’un échange de points de vue et elle ne saurait se laisser découvrir dans le jeu hautement formalisé et codifié d’une « joute » spectaculaire36. Chacun des deux premiers interlocuteurs, en effet, sujet de ses propres passions, use à mauvais escient de sa liberté de parole et excède la « juste mesure », parce que, intimement persuadé de la véracité absolue de ses dires, il reste enfermé dans l’empirie et dans un discours clos sur lui-même et profère dès lors des propos « mensongers37 ». L’affrontement éristique était par conséquent destiné à demeurer stérile. De sorte que se rend nécessaire, face à cet avatar revu et corrigé de la vieille coutume de la quaestio, une terminatio magistralis, relevant d’une autre logique et d’un autre régime discursif, en rupture radicale avec le précédent et capable de réduire à néant chacune des deux erreurs précédemment soutenues. Ce sera tout l’objet du troisième livre et deux paliers seront nécessaires pour ce faire, annoncés par un important prologue rétrospectif, à forte prégnance, donc, métadiscursive38. C’est d’abord le troisième jeune homme (Lavinello) qui, nourrissant l’espoir de « vaincre la présente question », d’en « fournir la sentence », prend à son tour la parole : fort de la position détachée qu’il assume, il conclut que l’amour est bon ou mauvais selon les fins (morales) qu’il se donne. Puis, il va se faire dans un deuxième temps simple médium, pour mettre un terme définitif au conflit des opinions en rapportant les propos d’un vieil ermite barbu et chenu, retiré dans une pauvre cabane à l’écart des lieux habités, au fin fond d’un bois situé au sommet d’une petite montagne39. À la demande du promeneur, celui-ci va lui délivrer, les yeux tournés vers le ciel, avec force « distinctions », la solution qu’il sera chargé de transmettre à l’ensemble des intéressés : l’amour véritable est, selon la nouvelle doxa du néoplatonisme chrétien, contemplation de la vraie beauté. Si le vieux sage recourt par moments à des procédés dialectiques de type platonicien, c’est en tant que maître maïeuticien qu’il questionne, en détenteur d’un savoir préconstitué, d’une « vérité » déjà là, mais cachée, qu’il s’agit de « retrouver », contre des « opinions » trop humaines qu’il convient de prendre « à rebours ». Bembo l’affirme fortement : il refuse la tentation du scepticisme et toute attitude de l’esprit qui pourrait y conduire40. Comparée à l’abondance, la recherche de la copia qui caractérise les divers incipit de l’œuvre, la sécheresse de l’explicit proprement dit est particulièrement significative : c’est par un (quasi-) monologue et une injonction de simple transmission de la vérité – l’unique vérité – que prend fin le texte, dans l’oubli total de la cornice et par une clôture définitive, abrupte, de la disputa41. Bref, avec les Azolains, il s’agit ici aussi d’un traité déguisé42 ; il marque lui aussi, sous une forme certes bien différente de ce qu’elle prenait chez Machiavel, l’un des tournants que prend le dialogue au début du Cinquecento, en rupture avec la tradition inaugurée par les humanistes du Quattrocento et dont on retrouvait encore le dispositif heuristique chez Guichardin. Et en même temps, on perçoit chez Bembo une exaltation de la dimension rhétorique du discours qui annonce (paradoxalement43) son rabaissement à une technique raffinée de l’elocutio, à une « tropologie » – celle dont se feront les chantres, en Italie, un Sperone Speroni, par exemple, dans ses œuvres tardives, ou, en France, sur un plan plus rigoureusement théorique, un Pierre de la Ramée (et son disciple Antoine Fouquelin44).

8Bien différente est la perspective ouverte par toute une série de textes « mineurs ». Hors du « système de la cour » qui se met en place et en opposition au néoplatonisme ambiant, d’autres voies sont explorées, qui reprennent le dispositif du dialogue humaniste, mais en le gauchissant à leur tour pour proposer de nouvelles procédures discursives, de nouveaux motifs et de nouveaux sujets de l’échange dialogué – sans pour autant en arriver au mode parodique qu’illustrera tout particulièrement l’Arétin, ou aux divers tenants de l’« irrégularité », du « caprice », du coq-à-l’âne ou de la bigarrure.

9Malgré leur entrée sur la scène dialogique, les femmes restaient pour l’essentiel silencieuses chez Bembo et ne jouaient en tout cas aucun rôle quant à la quête de la vérité. Elles étaient, comme elles le seront encore chez Castiglione, garantes de l’observance de la règle courtisane de l’échange plaisant, de la « règle universelle » de la « grâce » et de la décence. On va voir, avec l’évocation rapide des trois exemples qui suivent, qu’il peut en aller tout autrement.

  • 45 On peut lire le Dialogo di amore dans S. Speroni, Opere…, op. cit., I, p. 1-45. La traduction de Cl (...)
  • 46 Voir supra note 1.
  • 47 Torquato Tasso, Il Forestiero Napolitano overo de la gelosia, dans Dialoghi, a cura di G. Baffetti, (...)

10Le premier texte que je voudrais évoquer à présent est l’œuvre du lettré padouan Sperone Speroni. Auteur de nombreux dialogues qui ont joui, en Italie mais aussi en France, d’une large diffusion à partir des années 1540, il consacre l’un d’eux (rédigé dans la décennie précédente) au thème de l’amour45. Quoique l’auteur soit en relation étroite avec Bembo, le Dialogo di amore ne ressemble pourtant en rien au texte dont je viens de parler. Rigoureusement « mimétique » (conformément à l’exigence que théorisera Speroni bien des années plus tard, dans son Apologia dei dialogi de 157446), il s’ouvre sur une conversation déjà engagée à l’enseigne de la jalousie : cette jalousie dont on se demande si elle est séparable de l’amour, en un déplacement remarquable de la question théorique de l’amour et du désir, objet premier comme l’on sait des Dialogues de Léon l’Hébreu (et Le Tasse saura s’en souvenir encore à la fin du siècle, dans Il Forestiero Napolitano47). La « courtisane » (à ne pas confondre avec la dame de cour telle que, pour la première fois, Bembo en traçait le portrait !) Tullia d’Aragona, en effet, ne se résout pas à voir partir son amant Bernardo Tasso (le père de l’autre Tasse) pour une absence de longue durée, appelé qu’il est à Salerne (nous sommes à Venise) par son « Prince » Ferrante Sanseverino. Bernardo tente de se justifier, en faisant valoir qu’homme de devoir, il ne peut faire autrement. Était arrivé fort opportunément dès le début de l’échange un certain Niccolò Grazia, qui se propose alors de « terminare » (« mettre un terme à ») la « question », autrement dit d’en fournir la résolution. Mais à ses raisons abstraites, fondées sur la conception dominante de l’amour – en substance, celle que nous venons d’évoquer à propos de Bembo –, s’opposent les deux postures à la fois épistémiques et psychologiques des opposants, fondées sur l’expérience. Tullia, en particulier, en appelle aux sens : penser l’amour exige de tenir compte de sa phénoménologie concrète, qu’aucune « raison » ne saurait évacuer. La conversation était déjà engagée, disais-je, à l’ouverture du dialogue ; et, selon une technique à laquelle recourt parfois Speroni, Tullia, au milieu de l’échange, réfère aussi, sous forme de dialogue enchâssé, un échange antérieur entre elle et Francesco Maria Molza, toujours sur le thème de l’amour : de tels dispositifs textuels signifient aussi qu’une conversation entre toujours en écho, dans un jeu de miroirs, avec d’autres conversations passées. Celle-ci, par conséquent, ne saurait véritablement se clore autrement qu’en raison de circonstances qui restent extérieures à sa substance. En même temps que Grazia « termine » le propos en réaffirmant ce qu’il pense de l’amour parfait, il met un terme à la discussion en annonçant l’arrivée prochaine de nouvelles personnes avec qui il sera loisible de poursuivre l’échange sur le « départ du Tasse ». Le silence qui suit, c’est-à-dire celui de Tullia, n’est rien d’autre que la sanction du principe de réalité : Bernardo va partir et, quant à elle, elle ne saurait se satisfaire d’une situation qui l’obligera à ne voir son amant qu’une fois tous les deux ans.

  • 48 Dialogo della infinità di amore, éd. cit., dans Trattati d’amore del Cinquecento, a cura di G. Zont (...)
  • 49 C. Lesage, « Le dialogue De l’infinité d’amour de Tullia d’Aragona ou de l’impertinence en philosop (...)
  • 50 Voir le Dialogo della infinità di amore, éd. cit., p. 194 (c’est en ces termes que Varchi dit à son (...)
  • 51 C’est Tullia elle-même qui se charge de le rappeler : voir le Dialogo della infinità di amore, éd. (...)

11L’amour est-il alors « infini » ? Telle est la question que pose cette même Tullia devenue à son tour écrivain (rappelons qu’elle est également l’auteur d’un petit « chansonnier », nourri de sonnets de correspondance avec les meilleurs esprits du temps), dans le Dialogo della infinità di amore de 154748. Je ne m’étendrai pas, ce texte ayant fait l’objet d’une étude sous l’angle des procédures dialogiques mises en œuvre et de leurs enjeux dans le précédent volume rennais d’actes sur la question49. Je rappellerai seulement que l’expérimentation de modalités nouvelles de l’interlocution, une énonciation féminine « tentatrice50 » revendiquée comme telle par l’auteur – la « tentation » est l’objet même de la très forte autoréférentialité du texte –, ont pour visée première de « déconstruire » les modes de raisonnement et la discursivité propres à la « philosophie officielle » promue dans ces mêmes années par le duc Côme de Médicis et incarnée par Benedetto Varchi51, enamouré de la courtisane lettrée, et dont l’arrivée avait laissé espérer à ceux qui avaient déjà engagé le débat qu’ils pourraient entendre enfin la solution de l’épineuse question surgie de leurs échanges (qui se déroulent à Florence, cette fois). Un mot de la dynamique du dialogue : si, en contradiction apparente avec ce que disait Tullia au début du texte (aimer a un terme : elle le sait par expérience, c’est dans celle-ci que s’enracine sa raison à elle), est invoqué aux deux tiers du texte environ le magistère de Léon l’Hébreu, puis – à un degré moindre – du Bembo des Azolains, ce retournement de perspective est le signe, pointé par Varchi (qui relance lui-même le débat sur les « questions d’amour » au moment où l’on croyait avoir touché à la fin), que les points de vue sur un même problème sont infiniment divers et qu’il faut laisser à chacun d’eux la possibilité et la liberté de s’exprimer. Ce que ne manquera de faire enfin à son tour le troisième interlocuteur (le Siennois Lattanzio Benucci), muet jusque-là : il ouvre la perspective de nouveaux échanges en rappelant deux points que l’assemblée avait commencé de traiter auparavant et il demande son avis sur le sujet à Varchi. Mais c’est bien en effet un simple avis, et sur le seul premier point, que donne celui-ci, avant de prendre rapidement congé en renvoyant l’examen du second à une occasion ultérieure et en cédant la place à la sœur de Tullia qui survient au même moment – non sans que les deux interlocuteurs (Varchi et Benucci) aient au préalable tissé l’éloge de leur hôtesse, en rappelant notamment, dans ce jeu où de la conversation naît la conversation et où les dialogues s’engendrent les uns les autres, le précédent du dialogue de Speroni, auquel est rendu un hommage appuyé. Il n’en reste pas moins que ce finale relativise le pouvoir de subversion de l’énonciation « tentatrice » : sur l’horizon des échanges actuels, se profile toujours la possibilité pour une parole autorisée (en l’occurrence celle de Varchi) de « terminer », de conclure…

  • 52 G. Betussi, Il Raverta, nel quale si ragiona d’amore e degli effetti suoi, dans Trattati d’amore de (...)
  • 53 Ibid., p. 3-4. À propos de Léon l’Hébreu, on citera Montaigne (Essais, III, 5) : « Mon page faict l (...)
  • 54 G. Betussi, Il Raverta, éd. cit., p. 29.
  • 55 Ibid., p. 11 sq.
  • 56 Ibid., p. 32.
  • 57 Ibid., p. 47.
  • 58 Ibid., p. 47-48 ; l’examen proprement dit des questions d’amour commencera à la page 60 (s’il est p (...)
  • 59 G. Betussi, Il Raverta, éd. cit., p. 49-50. Pour quelques exemples de ces allusions autoréférentiel (...)
  • 60 On remarquera aussi que Betussi, à l’instar du Bembo des Azolains, en profite pour insérer des poés (...)
  • 61 G. Betussi, Il Raverta, éd. cit., p. 147-148.
  • 62 On trouve également une telle revendication d’originalité à l’intérieur même du dialogue : G. Betus (...)
  • 63 Voir P. Guérin, « Les étincelles et le labyrinthe : dialogue et pouvoir de la parole selon Sperone (...)

12C’est encore une parole féminine qui est convoquée – mais par un homme, cette fois – dans le dernier dialogue dont je voudrais parler brièvement pour conclure. Le Raverta de Giuseppe Betussi (Venise, 1544) met en scène lui aussi une « courtisane » (comme déjà le Dialogo amoroso de l’année précédente52). La Vénitienne Checca (Francesca ou Franceschina ; c’est l’Arétin qui l’affuble de l’hypocoristique) Baffa chez qui se déroule l’entretien, poétesse elle aussi à ses heures, reçoit in medias res (le dialogue est du type « dramatique ») son soupirant Ottaviano Raverta, alors qu’elle est plongée dans la lecture : c’est pour elle le prétexte de faire l’éloge topique (que l’on pense aux proportions qu’il prendra chez un Guazzo ou un Montaigne) de la supériorité de la conversation sur la lecture. Elle est plongée dans Léon l’Hébreu, qui lui plaît beaucoup, mais, pas plus que chez les autres auteurs (Speroni, Piccolomini sont explicitement cités), elle n’y trouve une « définition de l’amour qui puisse servir en général53 ». Or, un certain Alessandro Campesano doit venir plus tard lui rendre visite pour l’entretenir de cette question, et elle voudrait pouvoir lui opposer de bonnes raisons, car la contradiction est souvent utile pour « découvrir [ritrovare] plus facilement la vérité ». C’est alors que survient opportunément, alors qu’il sort de chez l’Arétin, un lettré de premier plan en la personne de Lodovico Domenichi (au demeurant lui-même auteur, presque deux décennies plus tard, de plusieurs dialogues – en 1562 –, dont trois portent sur l’amour, ainsi que d’une comédie – en 1563 – intitulée Le due cortigiane). C’est ce dernier qui va se prêter au « jeu de la contradiction » (pour paraphraser Castiglione), contre un opposant qui commence par établir des « distinctions » empruntées précisément à Léon l’Hébreu. Ce qui importe ici cependant, c’est le rôle assumé par Baffa : désireuse d’en arriver vite aux « conclusions » qu’elle attend, elle presse, bouscule ses interlocuteurs, les interrompt pour leur poser quantité de questions « naïves », enracinées dans sa propre expérience ; « tentatrice54 » (le mot réapparaît ici), elle perturbe fortement ce faisant l’ordonnancement de la dispute, telle qu’elle avait été programmée. Ce sont les « choses humaines et mortelles » qui l’intéressent et, si l’œil et l’oreille sont privilégiés parce que sièges des « sens spirituels55 », le corps, en tant que première étape de l’ascension vers le Beau véritable, est la « perspective du vrai » – ce dont, nourris qu’ils sont de néoplatonisme, sont d’ailleurs convaincus les interlocuteurs de Baffa56. La première partie, théorique, consacrée aux mystères sublimes de l’amour (l’âme des interlocuteurs en est tout enflammée), se conclut par un résultat provisoire, mais suffisant pour l’heure. Il sera toujours possible d’y revenir et d’approfondir ultérieurement57. Lieu de la parole incarnée, le dialogue tel que le conçoit Betussi est le régime énonciatif – a fortiori lorsqu’il est l’apanage d’une femme – le mieux fait pour promouvoir les « raisons » d’une parole autre. Il est temps alors de passer, dans une deuxième partie beaucoup plus ample que la première, à l’examen de la casuistique amoureuse, de ces « questions d’amour » qui ont déjà derrière elles une longue tradition – et qui, dans le cadre de cet échange précis, renvoient (encore une fois) à une conversation antérieure58. Les modalités de l’interlocution changent dès lors sensiblement : en ce « bavardage », dont il faudrait d’ailleurs éviter absolument qu’il ne vienne aux oreilles de Betussi, lequel pourrait bien s’aviser de le transcrire (procédé d’autocitation, ici ironique, qui a déjà connu et connaîtra encore une grande fortune, et dont l’auteur examiné émaille son texte59), l’aide réciproque consistera à compléter les dires d’autrui, en un effort de coopération pour une large part « sommative », où l’exemple concret – et le cas échéant érudit – aura un poids décisif et les passions humaines toute leur place60. Et c’est encore sur un de ces exemples bien concrets que se termine logiquement le dialogue : est-ce qu’un homme de leur connaissance, qui a accepté que celle qu’il disait aimer se marie, l’aimait vraiment ou non ? Telle est la question que se pose un ami de l’amant et que soumet à ses interlocuteurs Franceschina Baffa. Les deux avis de Raverta et de Dominichi s’opposent et seront rapportés tels quels à celui qui s’interroge : il pourra de la sorte décider. C’est la figure du lecteur de dialogues qui se dessine ici, dès lors que l’échange n’a pas sa terminatio magistralis. Dans sa dédicace à Vicino Orsini61, l’auteur se défend d’avoir voulu « retrouver le vrai », mais au moins ses jacasseries (son garrire), où se niche malgré tout de l’inédit62, auront-elles aiguillonné des esprits plus pénétrants que lui. Ce renvoi à la responsabilité du destinataire est aussi la grande leçon du dialogue du Cinquecento – Sperone Speroni s’en fera dans son Apologia le théoricien subtil63.

  • 64 Exemplaire à cet égard est Betussi : voir la lettre à Antonfrancesco Doni dans Il Raverta, éd. cit. (...)
  • 65 Pour l’emploi explicite dans les œuvres ici évoquées de l’image du labyrinthe, voir le Dialogo dell (...)
  • 66 Dans le corpus examiné ici, c’est le dialogue de Tullia qui le dit le mieux : cf. le Dialogo della (...)

13Il y a, dans tous ces dialogues, le besoin qu’éprouve une société donnée de s’auto-représenter – et de s’auto-représenter en cela même qui la constitue au premier chef, c’est-à-dire l’échange de paroles, lettres comprises qui, insérées dans le dialogue, sont capables de nourrir et de relancer la conversation64. Les denses réseaux intertextuels eux-mêmes ne cessent de renvoyer à d’autres textes dialogués, par le biais des thèmes abordés, des types sociaux ou des personnages « historiques » mis en scène, des modalités discursives mises en œuvre : cette riche trame constitue l’efficace image textuelle de cette « société du dialogue » dont parle Raffaele Girardi. Mais derrière tout cela, ou en même temps, il y a le déploiement d’une politique, voire d’une « philosophie » du dialogue. Porteur en lui-même à la fois d’une anthropologie (qu’il explicite souvent) et d’une métaphysique implicite, le labyrinthe dont il est la figure est celui du monde lui-même65. Dans les explicit, se condensent quelques nœuds problématiques. À commencer par la question du profit retiré de l’échange et du statut que l’on peut rétrospectivement lui accorder. Selon les cas, l’aboutissement sera provisoire ou définitif ; il renverra à une instance de vérité transcendante ou sera à l’image du monde, soumis aux variations et mutations ; les échanges seront conçus pour se prolonger indéfiniment, avec leurs questions prêtes à être rouvertes, en une logique dialogique qui se régénère de l’intérieur, permet (enjoint) au lecteur de continuer. Le dialogue est un jeu (à tous les sens du terme66), et nous aurons affaire ou pas à des « jeux à somme nulle » : la parole sera descendante dans le cas de l’artifice didactique ; il y aura des gagnants et des perdants, lorsque le tour du dialogue est éristique (dans ce cas, la somme ne sera pas nulle, si le perdant renonce à son erreur au profit de la vérité) ; ou bien le gain sera collectif, également partagé entre les interlocuteurs, augmenté de ce que la dialectique de l’échange aura contribué à produire d’inédit, dans le cas – majoritaire à l’âge de l’Humanisme – du dialogue coopératif, et ce, jusque dans la perte des certitudes établies, dont sont sondés les points de fragilité, au risque assumé d’ébranler les édifices les mieux assis. Mais dans ce cas, l’accord (souvent assumé solidairement par une énonciation à la première personne du pluriel) sera toujours provisoire, la partie toujours susceptible d’être reprise : la sortie de scène ne sera jamais définitive, la représentation aura des lendemains et le texte dialogué apparaîtra comme ce qu’est sans doute le dialogue idéal, un univers (discursif) en expansion.

Notes

1 Pour les concepts d’institution et instauration discursives, voir F. Cossutta, « Le Dialogue comme genre philosophique. Analyse comparée de son emploi chez Platon, Descartes, Leibniz », dans F. Cossuta (dir.), Le Dialogue : introduction à un genre philosophique, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 2004, p. 19-64, et plus particulièrement les pages initiales à portée méthodologique ; voir aussi, pour une application au dialogue le plus célèbre de Leon Battista Alberti, P. Guérin, « Institution et instauration discursives dans le De Familia. Dialogue, mémoire et écriture », Albertiana, X, 2007, p. 69-93.

2 Voir C. Sigonio, Del dialogo [1562], a cura di F. Pignatti, prefazione di G. Patrizi, Roma, Bulzoni, 1993 ; S. Speroni, Apologia dei dialogi [1574], dans Opere (réimpression anastatique de l’édition vénitienne de 1740 [appresso Domenico Occhi] des Opere di m. Sperone Speroni degli Alvarotti tratte da’mss. Originali, 5 t.), introduzione di M. Pozzi, Roma, Vecchiarelli, 1989, I, p. 295-425 ; T. Tasso, Dell’arte del dialogo [1585], introduzione di N. Ordine, testo critico e note di G. Baldassarri, Napoli, Liguori, 1998, p. 38 (le texte reprend l’édition de Guido Baldassarri, Il discorso tassiano « Dell’arte del dialogo », « La Rassegna della letteratura italiana », LXXV, 1-2, 1971, p. 93-134). Pour un panorama sur la question, voir plus particulièrement R. Girardi, La società del dialogo. Retorica e ideologia nella letteratura conviviale del Cinquecento, Bari, Adriatica, 1989 ; C. Forno, Il « libro animato » : teoria e scrittura nel dialogo del Cinquecento, Torino, Tirrenia, 1992 ; N. Ordine, « Il genere dialogo tra latino e volgare », dans F. Brioschi, C. Di Girolamo (dir.), Manuale di letteratura italiana. Storia per generi e problemi, II: Dal Cinquecento alla metà del Settecento, Torino, Bollati Boringhieri, 1994, p. 489-504; S. Prandi, Scritture al crocevia. Il dialogo letterario nei secc. XV e XVI, Vercelli, Mercurio, 1999 ; ainsi que l’introduction de F. Pignatti à C. Sigonio, Del dialogo, op. cit., p. 13-108 ; F. Pignatti, « Aspetti e tecniche della rappresentazione nel dialogo cinquecentesco », dans W. Geerts, A. Paternoster, F. Pignatti (dir.), Il sapere delle parole. Studî sul dialogo latino e italiano del Rinascimento, Giornate di studio, Anversa (21-22 febbraio 1997), Roma, Bulzoni, 2001, p. 115-140.

3 Cf. V. Cox, The Renaissance Dialogue. Literary Dialogue in its Social and Political Contexts, Castiglione to Galileo, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

4 Sur le concept historiographique d’« humanisme civique », voir bien entendu H. Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance, Princeton, Princeton University Press, 19662. Voir aussi N. Rubinstein, The Government of Florence under the Medici (1434 to 1494), Oxford, Clarendon Press, 1966.

5 Le célèbre professeur byzantin de philosophie et de rhétorique, qui enseigna à partir de 1457 au Studium florentin et eut pour élèves notamment Laurent le Magnifique et Politien. Voir le Dizionario Biografico degli Italiani (DBI).

6 A. Rinuccini, La libertà perduta. Dialogus de libertate, testo latino di F. Adorno, traduzione, introduzione e note di G. Civati, Monza, Vittone, 2003. Pour essayer de cerner plus précisément ce personnage, voir E. Garin, L’Umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento, Roma/Bari, Editori Laterza, 1952, 1986, 10e éd.(1re éd. allemande 1947), p. 94-97 ; V.R. Giustiniani, Alamanno Rinuccini 1426-1499. Materialen und Forschungen zur Geschichte des florentinischen Humanismus, Köln, Böhlau, 1965 ; M. Martelli, « Profilo ideologico di Alamanno Rinuccini », dans Culture et société en Italie du Moyen Âge à la Renaissance. Hommage à André Rochon, Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1985, p. 131-143 (étude reprise sous une forme allégée dans M. Martelli, Letteratura fiorentina del Quattrocento. Il filtro degli anni Sessanta, Firenze, Le Lettere, 1996, p. 178-185). Voir aussi, bien sûr, l’introduction de G. Civati à l’édition citée.

7 Voir par exemple P. Guérin, « Spetiosum simulachrum… : le commentaire ficinien du Banquet de Platon », dans F. Cossutta, M. Narcy (dir.), La forme dialogue chez Platon. Évolution et réceptions, actes du colloque international du Collège international de philosophie (7-8 février 1997), Grenoble, Jérôme Millon, 2001, p. 257-291.

8 Voir le Dialogus, éd. cit., p. 86, 100 et 142-146.

9 Voir P. Guérin, « De la retraite campagnarde à la chambre à coucher : le théâtre de la conscience et sa mise en scène dans trois dialogues de la Renaissance italienne », dans Dialogo & conversazione. I luoghi di una socialità ideale dal Rinascimento all’Illuminismo, a cura di M. Høxbro Andersen, A. Toftgaard, Firenze, Olschki, 2012, p. 79-102.

10 Voir le Dialogus, éd. cit., p. 134.

11 Voir, dans ce volume, l’article de C. Lesage.

12 Voir F. Guicciardini, Dialogo del reggimento di Firenze, a cura di G.M. Anselmi, C. Varotti, Torino, Bollati Boringhieri, 1994. Pour une vue d’ensemble sur le contexte dans lequel s’inscrit la démarche de Guichardin, on peut toujours utilement se reporter à Rudolf von Albertini, Das florentinische Staatsbewußtsein im Übergang von der Republik zum Prinzipat, Bern, Francke Verlag, 1955 ; édition italienne : Firenze dalla repubblica al principato. Storia e coscienza politica, trad. C. Cristofolini, prefazione di F. Chabod, Torino, Einaudi, 19952, p. 85-103 et 225-246. Sur la notion de dialogue « mixte », voir les textes de Sigonio et du Tasse cités à la note 2 supra ainsi que, par exemple, N. Ordine, « Il genere dialogo… », art. cit.

13 F. Guicciardini, Dialogo del reggimento di Firenze, op. cit., p. 13-19.

14 Voir M. Palmieri, Vita civile, a cura di G. Belloni, Firenze, Sansoni, 1982, p. 7.

15 Même si le schéma duel se complique en raison de l’opposition, à l’intérieur même du camp « savonarolien », de deux positions distinctes.

16 On peut lire ces Dialogi dans L. Bruni, Opere letterarie e politiche, a cura di P. Viti, Torino, UTET, 1996, p. 73-143.

17 Rappelons au sujet de ce personnage de premier plan de la vie politique florentine en tant que chef de file de la faction médicéenne qu’il finit victime en 1497 du régime savonarolien (et qu’il fut dédicataire de plusieurs œuvres ficiniennes, en particulier du Commentarium in Convivium Platonis de Amore et de la traduction en langue vernaculaire de la Monarchia de Dante).

18 Voir B. Castiglione, Il libro del cortegiano, I, 13 (voici ce que dit Emilia Pio au comte Ludovico lorsqu’elle précise la règle du « jeu du courtisan » : « […] dicendo ogni cosa al contrario, come speramo che farete, il gioco sarà più bello, ché ognuno averà che respondervi » ; je cite d’après l’édition suivante : B. Castiglione, Il libro del Cortegiano, a cura di W. Barberis, Torino, Einaudi, 1998, p. 36-37).

19 Très utile de ce point de vue, l’apparat de l’édition citée du Dialogo de Guichardin, qui comporte un index renvoyant aux passages du commentaire infrapaginal où Machiavel est mentionné.

20 Pour Dell’arte della guerra, nous renvoyons à l’édition suivante : N. Machiavelli, Opere, I, a cura di R. Rinaldi, 2 t., Torino, UTET, 1999, p. 1217-1467. Un autre auteur florentin de dialogues du Cinquecento fait allusion à ces jardins et aux discussions qui s’y tenaient : cf. G.B. Gelli, I capricci del bottaio, dans Opere, a cura di D. Maestri, Torino, UTET, 1976, p. 125-288, ici p. 182 (voir aussi, toujours de Gelli, le Ragionamento sulla lingua, dans Opere, op. cit., p. 451-481, ici p. 453).

21 Voir par exemple R. von Albertini, Das florentinische Staatsbewußtsein…, op. cit., p. 67-85 et, pour Machiavel en particulier, p. 44-67 et passim ; F. Gilbert, Machiavelli e il suo tempo, Bologna, Il Mulino, 19772, en particulier p. 15-66 (pour les « Orti Oricellari ») et 253-289 (chapitre consacré à l’Arte della guerra).

22 Lorsque l’Arte della guerra est publié chez Giunti en 1521, les deux interlocuteurs sont morts : le premier, dédicataire des Discorsi, dont la disparition prématurée est rappelée dans le prologue, en 1519 ; le second en 1520. Sur Colonna, voir le DBI.

23 Dell’arte della guerra, éd. cit., p. 1229-1230 ; cf. en particulier la réponse de Fabrizio à la requête de Cosimo : « E mi sarà grato mi domandiate, perché io sono per imparare così da voi nel domandarmi come voi da me nel rispondervi. Perché molte volte uno savio domandatore fa ad uno considerare molte cose e conoscerne molte altre, le quali senza esserne domandato non arebbe mai conosciute. »

24 Ibid., p. 1464-1467.

25 Voir les planches insérées entre les pages 1464 et 1465 de l’édition citée.

26 Voir par exemple V. de Caprio, « I cenacoli umanistici », dans Letteratura italiana, I : Il letterato e le istituzioni, Torino, Einaudi, 1982, p. 799-822.

27 Sur la caractérisation en ces termes de la forme dialogue, voir D. Maingueneau, « Le Dialogue comme hypergenre », dans P. Guérin (dir.), Le Dialogue ou les enjeux d’un choix d’écriture (pays de langues romanes), actes du colloque international de l’université Rennes 2 (17-18 octobre 2003), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006, p. 35-46.

28 Des formules comme « E se alcuno dicessi […], rispondo… », « E se alcuni altri allegassino la fede […], rispondo », « potrebbe alcuno maravigliarsi […], rispondo… », « E se alcuno replicassi […], ti [on remarquera au passage cette trace de dialogisme dans le recours au pronom de deuxième personne du singulier] rispondo », etc., émaillent le De principatibus (N. Machiavelli, Il Principe, Nuova edizione a cura di G. Inglese, ch. III, p. 23 ; ch. IV, p. 24-25 ; ch. XVI, p. 107) ; c’est là au demeurant l’une des caractéristiques du pamphlet (voir par exemple C. Segre, Avviamento all’analisi del testo letterario, Torino, Einaudi, 19992, p. 298-301).

29 Cf. F. Gilbert, Machiavelli e il suo tempo, op. cit., p. 287.

30 Voir P. Sabbatino, « Des Fureurs héroïques de Giordano Bruno », dans ce volume.

31 Sur Bembo et son attachement à la forme dialoguée à partir du De Aetna, voir l’introduction de C. Dionisotti dans P. Bembo, Prose e rime, a cura di C. Dionisotti, Torino, UTET, II, 1966, p. 12-13.

32 Pour les étapes de la rédaction, voir la « Storia degli Asolani » dans P. Bembo, Gli Asolani, edizione critica a cura di G. Dilemmi, Firenze, Accademia della Crusca, 1991, p. XXXVII-CXX. Le texte utilisé ici sera celui que l’on lit dans P. Bembo, Prose e rime, éd. cit., p. 313-504. Signalons la récente édition française de P. Bembo, Les Azolains/Gli Asolani, édition bilingue, traductions et présentation de M.-F. Piéjus, préface de M. Pozzi, texte italien et notes de C. Dionisotti (i.e. le texte et l’apparat de l’édition citée précédemment), Paris, Les Belles Lettres, 2006.

33 En tant que prosimetrum sui generis, il est aussi l’occasion pour Bembo de mettre en pratique dans le domaine de la poésie son « pétrarquisme » en gestation (car les poèmes récités sont de lui). Le double modèle étant destiné à devenir l’objet, comme l’on sait, des Prose della volgar lingua (1525).

34 A. Paternoster, Aptum. Retorica ed ermeneutica nel dialogo rinascimentale del primo Cinquecento, Roma, Bulzoni, 1998, p. 99-145 ; on peut voir aussi V. Vianello, Il « giardino » delle parole. Itinerari di scrittura e modelli letterari nel dialogo cinquecentesco, Roma, Jouvence, 1993, p. 25-46.

35 Outre le début du chapitre d’Annick Paternoster cité à la note précédente, voir par exemple, pour les étapes de la naissance de cette tradition dès le début du Quattrocento, David Marsh, The Quattrocento Dialogue. Classical Tradition and HumanistInnovation, Cambridge (Massachussets)/London, Harvard University Press, 1980 ; mais aussi F. Tateo, Tradizione e realtà nell’Umanesimo italiano, Bari, Dedalo Libri, 1967.

36 C’est le « non saper » qui est la cause première de l’« errare » et du « fallire » : il faut donc chercher à rencontrer qui, oralement ou par écrit, « la diritta [via] insegni » (Asolani, éd. cit., p. 313-315).

37 Voir notamment ibid., p. 478.

38 Ibid., p. 455-459.

39 Ibid., p. 478-479. Il y a là une situation tendant au topique, déjà mise en scène de façon assez similaire par exemple dans le Theogenius de L.B. Alberti (ca. 1440-1441) – à cette grosse différence près toutefois que le vieux sage albertien incarne une sagesse toute laïque.

40 Asolani, éd. cit., p. 455-456 et 482.

41 Castiglione s’en souviendra, avec le discours inspiré de Bembo, précisément, au quatrième et dernier livre du Courtisan. On remarquera cependant que, dans ce dernier cas, les échanges reprennent et qu’une suite est envisagée.

42 Voir la conclusion d’Annick Paternoster (Aptum…, op. cit., p. 144-145) d’où je tire volontiers l’énoncé suivant : « Negli Asolani la tesi di Lavinello e dell’eremita realizza sì le intenzioni trattatistiche che l’autore si era fissate nel suo proemio, ma non come risultato di una struttura dialogica basata sull’epistemica del sensus communis aperta a tutte le opinioni, quanto come importazione da un altro spazio che non è dialogico, ma che promuove la contemplazione come ultima metodologia. »

43 Paradoxalement si l’on se souvient que la promotion de la rhétorique au Quattrocento (mais le mouvement avait été amorcé à Florence dès le XIIIe siècle : voir Brunetto Latini) équivaut à la réaffirmation enthousiaste, dans le sillage des textes fondateurs de l’Antiquité, de sa double dimension éthique et politique.

44 Je pense ici à l’inachevé Dialogo della retorica de Sperone Speroni que l’on peut lire dans Trattatisti del Cinquecento, a cura di M. Pozzi, 2 vol., Milano/Napoli, Ricciardi, 1978, I, p. 637-682. Quant à La rhétorique française d’A. Fouquelin, « œuvre d’atelier » commandée par Ramus et publiée l’année même (1555) où celui-ci donnait la première livraison de sa Dialectique, voir l’édition qu’en donne F. Goyet dans Traités de poétique et de rhétorique de la Renaissance, Paris, Librairie générale française, 1990, p. 345-464. J’emprunte la formule du « tournant tropologique » de la rhétorique à l’apogée de la Renaissance à P. Ricœur, La métaphore vive, Paris, Le Seuil, 1975, p. 63-86 : « Le déclin de la rhétorique : la tropologie ».

45 On peut lire le Dialogo di amore dans S. Speroni, Opere…, op. cit., I, p. 1-45. La traduction de Claude Gruget, qui témoigne de la fortune précoce des dialogues de l’auteur (voir Les Dialogues de Messire Speron Speroné Italien traduitz en françoys, par Claude Gruget Parisien, Paris, E. Groulleau, 1551) a été republiée récemment : S. Speroni, Dialogo d’amore, trad. C. Gruget, Dialogue traittant d’amour & jalousie, introduction et commentaire de P. Martin, préface de J.-L. Fournel, Poitiers, La Licorne, coll. « Textes rares », 1998.

46 Voir supra note 1.

47 Torquato Tasso, Il Forestiero Napolitano overo de la gelosia, dans Dialoghi, a cura di G. Baffetti, introduzione di E. Raimondi, 2 vol., Milano, Rizzoli, 1998, vol. I, p. 201-212.

48 Dialogo della infinità di amore, éd. cit., dans Trattati d’amore del Cinquecento, a cura di G. Zonta, Bari, Editori Laterza, 1912 ; nuova edizione a cura di M. Pozzi, Trattati d’amore del Cinquecento, Bari, Editori Laterza, 1975, p. 185-247. Il existe une édition française : De l’infinité d’amour, traduit de l’italien, préfacé et annoté par Y. Hersant, Paris, Éditions Payot & Rivages, coll. « Petite bibliothèque », 1997.

49 C. Lesage, « Le dialogue De l’infinité d’amour de Tullia d’Aragona ou de l’impertinence en philosophie », dans P. Guérin (dir.), Le Dialogue…, op. cit., p. 159-175.

50 Voir le Dialogo della infinità di amore, éd. cit., p. 194 (c’est en ces termes que Varchi dit à son interlocutrice être parfaitement conscient du « manège » de cette dernière : « Io non voglio rispondere ad ogni cosa, conoscendo che mi tentate » ; c’est nous qui soulignons) ; C. Sigonio, Del dialogo, op. cit., p. 236 sq., définit comme tentativus (« tentateur ») le dialogue qui cherche à « piéger » les Sophistes en les faisant tomber en contradiction avec eux-mêmes et en opposant à leur volonté de prononcer des discours continus un questionnement à jet continu (et Le Tasse reprendra cette désignation du dialogue maïeutique dans Dell’arte del dialogo). Bembo aussi fait des femmes des « tentatrices », mais cela relève davantage du jeu courtois, du vezzo, que d’une tension vers la vérité (Asolani, éd. cit., p. 418).

51 C’est Tullia elle-même qui se charge de le rappeler : voir le Dialogo della infinità di amore, éd. cit., p. 205.

52 G. Betussi, Il Raverta, nel quale si ragiona d’amore e degli effetti suoi, dans Trattati d’amore del Cinquecento, op. cit., p. 1-145 (et voir la présentation de l’auteur et du texte dans l’introduction pages XXI-XXIV).

53 Ibid., p. 3-4. À propos de Léon l’Hébreu, on citera Montaigne (Essais, III, 5) : « Mon page faict l’amour et l’entend. Lisez luy Leon Hebreu et Ficin ; on parle de luy, de ses pensées et de ses actions, et si il n’y entend rien » (Montaigne, Essais, édition conforme au texte de l’exemplaire de Bordeaux avec les additions de l’édition posthume, les principales variantes, une introduction, des notes et un index par M. Rat, 2 vol., Paris, Garnier, 1962, vol. II, p. 302).

54 G. Betussi, Il Raverta, éd. cit., p. 29.

55 Ibid., p. 11 sq.

56 Ibid., p. 32.

57 Ibid., p. 47.

58 Ibid., p. 47-48 ; l’examen proprement dit des questions d’amour commencera à la page 60 (s’il est plus difficile de « fingere amore non amando, o amando dissimulare di non amare », p. 60 ; s’il est possible « ch’uno avaro ami », p. 64 ; « Chi con ragione ama più : il timido o l’ardito ? », p. 66 ; qui aime « con più fervore : l’uomo o la donna ? », p. 69, ce qui donne lieu à un très long développement, jusqu’à la page 94 ; quel est l’effet le plus puissant de l’amour : « se fa l’uomo di pazzo savio, o di savio pazzo », p. 94 ; etc. ; on notera que Baffa adresse à son interlocuteur des questions qui vont dans le sens des intérêts propres de son sexe : voir par exemple p. 121-122). On remarquera aussi que Boccace, souvent cité, ne l’est pas pour les « questions d’amour » du livre IV du Filocolo, mais pour le cas « vécu » de Fiammetta (une fois, p. 63) et, surtout, pour divers exemples relevant d’une casuistique bien concrète, puisés dans les nouvelles du Décaméron.

59 G. Betussi, Il Raverta, éd. cit., p. 49-50. Pour quelques exemples de ces allusions autoréférentielles à l’écriture du dialogue, voir L.B. Alberti, I libri della famiglia, a cura di R. Romano, A. Tenenti, Torino, Einaudi, 1969, p. 191 ; Id., De iciarchia, dans L.B. Alberti, Opere volgari, a cura di C. Grayson, II, Bari, Editori Laterza, 1966, p. 261 ; B. Castiglione, Il libro del Cortegiano, III, 17, éd. cit., p. 275 ; et S. Guazzo, La civil conversazione, a cura di A. Quondam, 2 vol., Modena, Panini, 1993, vol. I, p. 292 et 295.

60 On remarquera aussi que Betussi, à l’instar du Bembo des Azolains, en profite pour insérer des poésies amoureuses de son cru (Asolani, éd. cit., p. 92-93 et 117-120).

61 G. Betussi, Il Raverta, éd. cit., p. 147-148.

62 On trouve également une telle revendication d’originalité à l’intérieur même du dialogue : G. Betussi, Il Raverta, éd. cit., p. 49 (on remarquera que Betussi – signe des temps qui changent – renverse le topos humaniste, emprunté au prologue de l’Eunuque de Térence, du nihil dictum quin prius dictum : cf. notamment L.B. Alberti, Profugiorum ab aerumna libri III, dans L.B. Alberti., Opere volgari, vol. II, Rime e trattati morali, a cura di C. Grayson, Bari, Editori Laterza, 1966, p. 160-162).

63 Voir P. Guérin, « Les étincelles et le labyrinthe : dialogue et pouvoir de la parole selon Sperone Speroni », dans M. Schuwer (dir.), Parole et pouvoir. Le pouvoir en toutes lettres, actes du colloque de l’UFR Langues de l’université Rennes 2 (27-28 septembre 2001), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2003, p. 77-98.

64 Exemplaire à cet égard est Betussi : voir la lettre à Antonfrancesco Doni dans Il Raverta, éd. cit., p. 51 sq., avec la liste impressionnante de ceux qui y sont cités, en gros tous les lettrés en vue de l’Italie septentrionale du temps.

65 Pour l’emploi explicite dans les œuvres ici évoquées de l’image du labyrinthe, voir le Dialogo della infinità di amore, éd. cit., p. 212 ; S. Speroni, Apologia dei dialogi, éd. cit., pour laquelle je renvoie ici à la première partie, dans Trattatisti del Cinquecento, op. cit., p. 712. Voir aussi à ce sujet O. Zorzi Pugliese, Il discorso labirintico del dialogo rinascimentale, Roma, Bulzoni, 1995.

66 Dans le corpus examiné ici, c’est le dialogue de Tullia qui le dit le mieux : cf. le Dialogo della infinità di amore, éd. cit., p. 210-211 :
Tullia. – Voi fate sempre a cotesto modo, mostrando che io abbia vinto da prima : poi nell’ultimo rimango perdente.
Varchi. – Non sapete voi il proverbio fiorentino, che « chi vince da prima perde da sezzo » ?
Tullia. – […] e cosí resterete perdente voi.
Varchi. – Questo è un giuoco dove non perde mai niuno.
Tullia. – Sarà dunque come la ronfa del Valera [« on fait donc pat », traduit Y. Hersant dans l’édition française citée].
Varchi. – Se mi aveste lasciato fornire, avreste veduto che è tutto il contrario ; ché a quella non perdeva mai niuno, e qui vincono tutte e due sempre. Ed io, per me, vorrei prima perdere a questo giuoco che vincere agli altri.

© Presses universitaires François-Rabelais, 2015

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