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Les États du dialogue à l’âge de l’humanisme

 | 
Emmanuel Buron
, 
Philippe Guérin
, 
Claire Lesage

B. Une forme et ses effets : pragmatique du dialogue et de ses dispositifs

Ficin, penseur de la forme dialogue

Suzel Mayer

Texte intégral

1En traduisant l’ensemble des dialogues de Platon en latin, Marsile Ficin a choisi de rédiger pour chacun d’eux une introduction et pour certaines, en outre, un commentaire. C’est dans ce corpus qu’on trouve ses réflexions sur la forme du dialogue. Car Ficin, loin de voir dans les dialogues platoniciens un simple contenu doctrinal, est attentif à la manière dont le contenu se transmet ; il prend en considération le mode de discours, le caractère des interlocuteurs et consacre de nombreuses descriptions à la méthode du dialogue telle que Socrate la définit. Il s’agit pour lui de réfléchir sur le mode de communication du discours philosophique, dès lors que son objectif n’est pas simplement l’accroissement des connaissances, mais qu’il vise à une transformation intellectuelle et morale de l’interlocuteur. En effet, si pour acquérir des connaissances, il suffit de lire des traités, pour avancer sur la voie du perfectionnement de son être en revanche, d’autres règles sont de mise. Il s’agira donc de présenter Ficin comme un penseur du dialogue en tant que genre philosophique relevant d’une conception de la discipline comme philosophie pratique. Nous chercherons à montrer que ses introductions se caractérisent par leur intérêt pour le dialogue en tant que mode de discours spécifique, avant de présenter ses réflexions sur la visée et les vertus du dialogue. Nous chercherons enfin à déterminer quelles traces de ces réflexions on trouve dans son œuvre philosophique propre.

LE DIALOGUE : UN MODE DE DISCOURS SPÉCIFIQUE

  • 1 « Mais pourquoi donc dans la République, l’exorde du dialogue repose-t-il sur des sacrifices à Vénu (...)
  • 2 « J’ajoute une description du long chemin, des bois sacrés et des arbres voués au temple et de beau (...)

2On trouve sous la plume de Ficin un souci d’interpréter le sens du texte en s’attachant à sa forme, de ne pas lire les différents passages du texte de Platon comme les éléments interchangeables d’un message philosophique unique. Ainsi, il cherche à comprendre les différents dialogues à partir de leur contexte propre et en fonction de la visée de chacun. Pour lui, choisir la forme du dialogue n’est pas un pur artifice littéraire ou la transposition d’une tradition de discussion, mais une pratique philosophique à part entière. Dans l’argument au livre I des Lois de Platon, Ficin cherche à situer le sens des Lois par rapport à celui de la République, afin de répondre à la question traditionnelle de savoir pourquoi Platon a écrit des Lois après avoir décrit, dans la République, la cité idéale qui est justement capable de s’en passer. Si l’exorde à la République est placé sous l’égide de Pallas, c’est que le dialogue traite de l’ancienne Athènes (raison historique) et que cette république est austère comme Athéna est sévère (raison allégorique) ; à l’inverse, l’exorde aux Lois est placé sous l’autorité de Jupiter, car il y est question de Minos, fils de Jupiter et que ce dialogue présente une forme d’État plus souple et plus en accord avec l’humanité de Jupiter1. Ficin ajoute dans l’argument au premier livre des Lois que la description du chemin et des arbres présente dans le prologue appellerait un commentaire allégorique (auquel il se livre par exemple dans l’argument au Phèdre) qui mettrait en évidence le rôle que Dieu joue dans les affaires publiques2. Il est donc attentif aux détails concernant les prologues, là où le lecteur contemporain a tendance à passer vite sur ce qui lui apparaît comme un artifice de présentation ou une tranche de vie. Ficin cherche pour sa part à préciser le sens du texte philosophique à partir de ces détails.

Intérêt pour les détails formels

3On pourrait considérer que ces interprétations allégoriques, loin de témoigner d’un intérêt nouveau pour la forme du dialogue, seraient au contraire la résurgence des commentaires allégoriques de la fin de l’Antiquité et du Moyen Âge. Mais Ficin ne se contente pas de ce type de remarques sur les détails du dialogue. Ainsi accorde-t-il de l’importance à ce qu’on pourrait appeler la dramaturgie du dialogue.

4Par exemple, dans le chapitre 23 du commentaire au Philèbe, Ficin se montre attentif aux différences entre les interlocuteurs de Socrate ; Philèbe est manifestement incapable de dialoguer, car il est de mauvaise foi :

  • 3 Commentaire du Philèbe, ch. 23. Nous traduisons le texte établi par M. Allen, dans Marsilio Ficino  (...)

Mais l’opiniâtreté de Philèbe est déjà apparue dans les pages précédentes. En effet, il était las de la discussion avant d’avoir été persuadé par Socrate et peu après, il a ajouté : « Il me semble que le plaisir l’emporte sur la sagesse et il me le semblera toujours. » Il s’est montré incapable d’être instruit, puisqu’il bouche ses oreilles aux arguments futurs et qu’il préfère se tromper selon son opinion propre plutôt que de juger selon des arguments étrangers, même s’ils sont vrais.3

5Et Ficin analyse son évincement dans le dialogue au profit de Protarque comme un message de Platon : ce dernier nous recommanderait de ne pas discuter avec ce type d’hommes. Cet avertissement apparaît selon lui dans le fait que ce soit Protarque qui poursuive la discussion avec Socrate :

  • 4 Commentaire du Philèbe, ch. 23.

Platon, dans le Phédon et ailleurs jette l’opprobre sur ce type d’hommes et dit qu’ils sont de fâcheux compagnons pour les autres et qu’en se trompant eux-mêmes sur tous les points, ils sont leurs propres ennemis silencieux et familiers. Il nous recommande de ne pas discuter avec eux de choses importantes, lorsqu’il appelle Protarque, en tenant d’une certaine manière Philèbe à l’écart, à poursuivre le dialogue sur le bien.4

6Ficin choisit alors de prélever dans la structure des dialogues des éléments formels (noms de Dieux ou de personnages) ou des éléments du déroulement de l’action pour en faire des éléments signifiants. Le contenu du dialogue sera donc plus finement perçu si le lecteur est attentif à sa forme.

7De manière plus élaborée, Ficin présente aussi une classification des dialogues. Tous n’ont pas le même statut. Ils se distinguent les uns des autres en particulier par leur visée.

Les différents genres de dialogue

8Dans l’introduction à la lettre II de Platon, Ficin propose une répartition des dialogues de Platon selon trois catégories. Ceux qui visent la purification de l’entendement, ceux qui ont pour but la conversion et ceux qui visent les deux.

Il suffira donc, suite à une enquête adaptée, d’avoir purifié son esprit et de l’avoir redressé. Mercure attribue le reste au silence sacré de l’âme, car Dieu, juge-t-il, se dit mieux dans une intelligence tacite que par des paroles. C’est pourquoi tous les dialogues de Platon visent à ce but ; les uns s’appliquent à la seule purification, d’autres à la seule conversion et les derniers aux deux à la fois.

9La purification désigne ici une purification théorique : c’est le détachement de l’intellect vis-à-vis du sensible et de l’imagination, c’est une pratique de l’intellect pur. La conversion, c’est le fait de tourner son esprit vers les réalités intelligibles et de chercher à les ordonner au moyen de la dialectique. Ficin choisit de donner à cette opération le nom de conversion parce que la contemplation des idées et l’ascension jusqu’au principe anhypothétique, le Bien, se confond plus ou moins avec une ascension jusqu’à Dieu, principe de toutes choses. Ainsi, tous les dialogues n’ont pas le même rapport à la vérité. Certains se contentent d’exercer l’intelligence ; d’autres sont plus doctrinaux. Cette classification des dialogues est récurrente sous la plume de Ficin. Il en propose également une répartition en fonction du type d’interlocuteurs. C’est le cas dans l’argument au Lysis.

Une pédagogie différentielle

  • 5 Argument au Lysis.

Lorsque Socrate dialogue avec des sophistes et avec leurs partisans, il réfute des opinions fausses et plutôt que d’enseigner celles qui sont vraies, il les suggère. Car c’est une fois réfutées les opinions fausses que les esprits avisés, suivant ensuite une trace à peine indiquée, s’en vont en chasse des vérités. C’est ce qui apparaît clairement dans l’Euthydème, le Protagoras, le Ménon, l’Hippias, l’Euthyphron et le Lysis. Mais lorsque c’est avec ses propres disciples et étudiants qu’il est en discussion, il prouve et il enseigne ce qu’on ne fait qu’interpréter à partir de nombreux autres dialogues. Dans le Lysis donc, alors qu’il est, entre des élèves de sophistes, question de l’amitié Socrate cherche davantage à révoquer des erreurs qu’à démontrer des vérités. Nous pouvons à partir de ce texte conjecturer quelle est la conception que Platon se fait de l’amitié et de l’amour, mais, dans les Lois et dans de nombreux autres textes, nous pouvons la saisir.5

10Lorsque le dialogue fait intervenir des sophistes, le caractère de ses interlocuteurs oblige Socrate à adopter un mode de discours spécifique : il réfute et suggère. Son enseignement n’est donc pas positif, mais négatif ou elliptique, mystérieux. En revanche, le mode de transmission de la philosophie est différent lorsque c’est avec ses disciples qu’il discute. Ces derniers ont en effet purifié leur esprit et sont à même de saisir les vérités qu’il leur révèle. Ces différences de forme obligent le lecteur à un point de vue différent : la lecture d’un dialogue de réfutation doit être complétée par l’interprétation de références à d’autres dialogues. Ce n’est pas nécessaire pour les dialogues d’enseignement où tout est explicité. Ainsi, l’attention portée à la forme du dialogue s’accompagne de conséquences sur la lecture philosophique, qui doit s’adapter au genre de dialogue auquel elle fait face.

11Ficin est donc attentif à certains critères généraux de la forme du dialogue ; le lieu d’énonciation, la dramaturgie en sont des exemples. Riche de cette lecture attentive à la forme du dialogue, il est capable de proposer plusieurs classifications des dialogues selon leur but ou leur sens à l’intérieur du système global de tous les dialogues. Cette représentation générale est approfondie au regard par exemple du domaine moral. Ficin cherche à mettre en rapport certains éléments constituants de la forme du dialogue et des objectifs éthiques. Il poursuit donc sa description des éléments signifiants prélevés dans la forme par un examen de la visée et des vertus du dialogue philosophique. Il décrit pour ce faire les règles du dialogue instaurées par Socrate.

RÉFLEXION SUR LA VISÉE ET LES VERTUS DU DIALOGUE : LA MORALE

Les règles du dialogue

12Ficin est attentif aux conditions de possibilité du dialogue. Si certaines qualités font défaut aux interlocuteurs, le dialogue devient impossible. Il choisit de souligner ainsi dans son introduction au Gorgias les qualités requises par le dialogue.

  • 6 Item ne in disputando ubi ad ueritatem percipiendam necessaria est tranquillitas, perturbemur.
  • 7 Rursus aequo animo atque libentissimo redargutionem esse recipiendam, praesertim in moribus corrige (...)

Dans l’intervalle, Socrate nous invite, dans le dialogue, à envisager moins la personne avec laquelle nous disputons que le sujet même de la discussion, le discours et l’âme de son interlocuteur. […] Il nous recommande aussi de ne pas éprouver trop de passion dans les dialogues, car la tranquillité de l’âme y est nécessaire au discernement de la vérité6. Il recommande encore de recevoir d’une âme égale et avec la plus grande bienveillance les arguments adverses, surtout lorsqu’il s’agit de réformer nos mœurs.7

13Dans le dialogue, on ne vise pas une personne mais un contenu de discours. Il faut également, lorsque l’on pratique l’art du dialogue, ne pas se montrer trop passionné. En effet, une des conditions de possibilité du dialogue est la tranquillité d’âme. Il rappelle que doivent s’y adjoindre égalité d’humeur et bienveillance. Ce sont là des éléments qui sont explicites dans le Gorgias, Ficin n’invente rien mais le fait qu’il choisisse de retenir ces traits de sa lecture du Gorgias semble significatif ; pour lui, le dialogue est bien une pratique philosophique requérant des qualités spécifiques d’ordre moral et il vise en particulier à réformer les mœurs, comme il le dit dans ce même extrait. Le dialogue platonicien est une forme d’exercice spirituel s’inscrivant dans le cadre d’une philosophie comprise comme art de vivre. D’ailleurs, tout l’argument au Gorgias, fait alterner remarques sur le discours et remarques sur le contenu. Ficin rappelle ainsi l’exigence d’humilité, propre à la pratique du dialogue, qui fait dire à Socrate qu’il faut accepter toute correction d’autrui d’où qu’elle vienne.

  • 8 Posthaec Socrates ex arrogantia Poli sub quadam ironia et iuniores improbat, si quando seniores cor (...)

Alors, Socrate, suite à l’arrogance de Polos et avec une certaine ironie, condamne aussi les plus jeunes de malmener à l’occasion les plus vieux avec arrogance, et il prescrit à tous de supporter avec bienveillance d’être amendé par qui que ce soit.8

14Les règles assignées par Socrate comme nécessaires au bon fonctionnement du dialogue et notées par Ficin permettent d’améliorer l’interlocuteur soit du point de vue de la moralité, soit du point de vue de l’intelligence. Elles le purifient dans les deux sens et le rendent peu à peu plus propre à la contemplation. Cet effet bénéfique se répercute à un second niveau : celui de la lecture, où chacun de nous, s’exerçant à la dialectique avec Socrate, progresse sur la voie de la philosophie. En ce sens, les dialogues platoniciens qui font intervenir tantôt des sophistes, tantôt des débutants, tantôt des disciples sincères, se présentent comme offrant une pédagogie différentielle. Chacun s’améliore dans le dialogue avec l’œuvre platonicienne. Un autre précédé qui permet de faire progresser en stimulant est particulièrement goûté par Ficin : il s’agit de l’ironie.

L’ironie : qui aime bien châtie bien

15On peut considérer l’ironie comme un trait constitutif du dialogue, tout au moins socratique : dans le dialogue platonicien, l’ironie de Socrate est en effet une manière de dire quelque chose tout en laissant entendre autre chose ; l’effet stimulant est redoublé au niveau de la lecture, puisque le lecteur saisit à la fois ce qui est suggéré par Socrate et ce qui est compris par son interlocuteur, et qu’il peut lui-même donner un sens à ce décalage. L’ironie constitue alors un moyen pédagogique efficace. Ficin accorde beaucoup d’importance à ce thème ; il présente ainsi l’ironie de manière générale dans l’argument à l’Euthydème.

  • 9 Atque id quidem iocis facetiisque frequentibus efficit, et saepius ultra fidem, ut in se quidem dep (...)

16Id quid conducat frequens Socratis ironia ? À quoi mène l’ironie de Socrate ? Ficin commence par donner une description : elle consiste pour Socrate à se rabaisser – deroga – et à rehausser les autres – arrogat. Souvent, par de fréquentes plaisanteries et facéties et la plupart du temps sans qu’on puisse les prendre au sérieux, il parvient à rendre plus humbles les auditeurs en se rabaissant lui-même, et à enfler les suffisants au-delà de toute mesure acceptable au point que leur suffisance devienne pour tous un objet de risée9.

17Ficin note églement que l’ironie est une plaisanterie, quand elle ne peut pas être prise au sérieux. Ce qui montre que pour lui l’ironie est et n’est pas sérieuse à la fois : l’ironie semble avoir une place entre la parole sérieuse et la plaisanterie, qui, toutes deux sont univoques, tandis que l’ironie va dans les deux directions à la fois.

  • 10 Profecto qui praeter modum laudantur a Socrate, si non omnino perditi sunt, rubore confusi seipsos (...)

Assurément si ces hommes, que Socrate loue au-delà de toute mesure, ne se trouvent pas dans un état complètement désespéré, alors, confondus de honte, ils se corrigent ; mais s’ils sont déjà irrécupérables, ce ne sont plus eux désormais, mais ceux qui assistent au dialogue qui, devant l’exemple de leur corruption, évitent soigneusement de tomber dans une suffisance et une vanité aussi ridicules.10

18Cette citation met bien en évidence le double niveau de réception de l’ironie socratique : « ceux qui assistent au dialogue », puisque l’expression désigne les interlocuteurs grecs de Socrate, aussi bien que les lecteurs de l’œuvre platonicienne. L’ironie rend plus humble, elle permet ainsi d’accéder à l’humilité qui est une des conditions du dialogue et donc à la purification. Enfin, elle permet de ridiculiser les autres – elle est donc moquerie – dans le but de les humilier, ce qui est la condition de la correction de soi par soi, ou bien de les faire servir de repoussoir, c’est-à-dire de les faire servir à la correction des autres. Ainsi, l’ironie rend apte à la philosophie et en particulier au dialogue et permet le perfectionnement moral de chacun. Enfin, l’ironie est artificiosa, ce qui a un sens positif chez Ficin : elle contribue au style, à la grâce. Elle est venusta ; elle a partie liée avec la beauté ; et relève en ce sens de l’art. Elle est urbana ; elle concourt également à la civilité ; et elle peut en tant que telle jouer alors aussi un rôle politique, ou tout au moins social :

  • 11 Estautem Socratis ironia res admodum artificiosa, urbana, faceta, uenusta. Tutius ueritati adstipul (...)

L’ironie de Socrate est en effet une chose pleine d’art, tout à fait polie, plaisante et gracieuse. Il obtient plus facilement l’adhésion à la vérité et détourne plus facilement la haine, quand il dissimule habilement sa pensée et se rabaisse manifestement lui-même, avant d’être pris à rabaisser, à la dérobée, son interlocuteur. Et, ce qui est très important pour corriger les vices, il évite d’être taxé de médisance.11

19Le texte se conclut sur un argument stratégique : l’ironie permet d’obenir plus facilement l’adhésion à la vérité. Pourquoi ? Parce qu’en usant d’ironie, on ne se pose pas en maître : on se rabaisse comme les autres, au moins en apparence. En ce sens, un maître ironique fait moins souffrir l’orgueil individuel qu’un maître traditionnel. En outre, on ne nourrit pas de dette envers lui, puisque l’ironie efface le caractère de leçon ; le maître répétant sans cesse qu’il ne sait rien. Socrate purifie ainsi ceux qui en sont capables, il purifie les uns par le moyen de ceux qui sont perdus, sans pour autant devenir un objet de haine.

L’exhortation à la vie bonne

  • 12 Foeliciter gubernari.
  • 13 In Republica.
  • 14 Principes.
  • 15 Argument au Lachès.

20Le dialogue philosophique a pour fonction principale d’exhorter à la vie bonne, c’est-à-dire à la pratique des vertus. En effet, le dialogue, en mettant en évidence des fossés entre ce que l’on fait et ce qu’il serait vertueux de faire, en nous stimulant à plus de cohérence au moyen de l’ironie, nous entraîne à changer notre être, à devenir moraux. C’est pourquoi, dans presque tous ses dialogues, il exhorte en premier lieu les parents à bien éduquer leurs fils, car il sait que le genre humain ne peut, sans excellents pilotes, ni vivre honnêtement ni se gouverner dans le bonheur12. De surcroît, dans l’État13, les dirigeants14 ne seront jamais bons si les hommes ne sont pas parfaitement honnêtes, grâce à une éducation soigneuse commencée dès leur plus jeune âge. Or, quand dans l’enfance, la plupart des hommes sont dirigés de loin par la surveillance des domestiques les moins importants, la jeunesse venue, ils se perdront, sans aucun frein, dans la licence et les mœurs dissolues15. Ficin insiste sur ce point et sur l’importance de l’éducation dans une société. Il ne blâme jamais Platon de ses répétitions et considère qu’elles sont justifiées par l’importance de sa tâche :

  • 16 Argument au Lachès. Cf. aussi dans l’argument au livre II des Lois : « Notre cher Platon qui porte (...)

Et c’est à juste titre que Platon approfondit longuement la question du redressement moral et de la modération des jeunes gens, et qu’il se plaint vivement de cet âge qui mêle à une mollesse lascive une orgueilleuse exubérance.16

21Le dialogue socratique permet donc d’exhorter à la vie bonne, mais ce n’est pas sa seule vertu ; il facilite en effet également l’accès à la contemplation. Aussi est-il pareillement bénéfique sur le plan théorique.

L’exhortation à la contemplation

22Très souvent, la mission de Socrate est considérée comme une mission de purification, de préparation. Ficin écrit ainsi, dans l’argument à l’Hippias :

  • 17 Mens.
  • 18 Agnoscens dans édition de 1576, rééditée en 2000, agnoscentes dans celle de 1491.
  • 19 Nec tamen ambitioso Sophiste declarat, quae Phaedro reuelauit, et Agathoni, qui quamuis ignorarent, (...)

Enfin, l’intelligence17 qui a convaincu d’erreur le sens, l’opinion et la réflexion, déclare à la raison que le beau réside dans une sorte de grâce qui émeut et attire l’âme par l’intelligence, la vision et l’audition. Cela, on peut le déduire clairement, pour une part, de la fin de ce dialogue, et, pour une autre, du Phèdre et du Banquet de Platon. Socrate se demande pour quelle raison cette grâce est présente et quel nom il faut lui donner ; pourtant, il ne dit pas à l’ambitieux sophiste ce qu’il a révélé à Phèdre et à Agathon, qui, bien qu’ils fussent ignorants, reconnaissaient toutefois leur ignorance18 et étaient disposés à apprendre.19

23Socrate, par la purification, essaie de préparer ses interlocuteurs à recevoir la vérité. La citation indique également que l’Hippias et le Phèdre ont un thème semblable et qu’ils fonctionnent en diptyque : l’Hippias purifie, le Phèdre instruit. Les conditions de possibilité de cette instruction apparaissent également : il faut que les interlocuteurs de Socrate soient ses disciples et qu’ils aient au préalable reconnu leur ignorance. Purifier, c’est donc faire reconnaître à son interlocuteur qu’il ne sait pas ce qu’il croit savoir. La purification se fait donc également sur le plan théorique. De la même manière que l’ironie et l’insistance sur les règles du dialogue permettent d’exhorter à la moralité, certains traits du dialogue socratique sont à mettre en rapport avec un second objectif : amener à la contemplation.

  • 20 Hoc enim fidei genus.
  • 21 Eo stylo contentus erit.
  • 22 Argument à la lettre II.

Car ce genre de foi20 est plus ancien que toutes les doctrines. C’est un fait établi que Proclus a appris cela de Plotin. Si quelqu’un considérait attentivement ce point, il n’exigerait pas de Platon qu’il adopte, dans ses dialogues, l’ordre doctrinal habituel chez ceux qui argumentent à la façon humaine, mais prendrait plaisir à ce style21, qui conduit à Dieu par une voie plus directe. Un style de ce type constitue la norme dans le domaine de la purification et de la conversion. Il faut en effet purifier l’œil de l’esprit des sombres ordures de la matière et de le diriger, une fois purifié, droit vers la lumière du soleil divin.22

24Le style de Platon est ainsi mis en rapport par Ficin avec son objectif : conduire à Dieu. Ce qu’il appelle « style » ici, c’est probablement le choix de formules paradoxales, l’usage de mythes et la forme même du dialogue, qui constituent autant d’écarts par rapport à l’« argumentation humaine ». Non seulement, ce style constitue une voie plus directe d’accès à Dieu, c’est-à-dire au principe, mais il est rendu nécessaire par l’obligation de ne pas révéler les secrets spéculatifs à n’importe qui. La forme du dialogue devient alors une arme de défense des secrets de la philosophie vis-à-vis de la curiosité des profanes.

  • 23 Mos enim Socraticus adolescentes exhortatur solum, sophistas solum confutat, viros denique legitimo (...)

Il a transmis la même idée dans le Philèbe, dans le dernier livre des Lois, dans les livres sur la République, dans lesquels il instruit, en vue du bonheur du genre humain, le gouverneur à venir, d’abord en théologie, ensuite en science politique, en affirmant que l’idée divine du bien ne peut guère être saisie que par le théologien véritable, et que, s’il ne l’a pas saisie, rien ne pourra, ni en privé, ni en public, n’être fait avec justice ni organisé avec succès. Bien qu’il en soit ainsi, Socrate ne juge pourtant pas opportun de révéler ces mystères au milieu de jeunes gens et de sophistes. Socrate a pour coutume de ne faire qu’exhorter les jeunes gens, confondre les sophistes et de n’instruire, pour finir, que les hommes qui le méritent.23

  • 24 Argument à l’Euthydème.

25Dans ce texte donc, c’est sous le voile de l’ironie, de cette sorte de dissimulation, qu’il touche aux mystères et feint d’hésiter et de faire comme s’il était atteint de vertige parmi des sophistes si prompts à virevolter. Peut-être feint-il de ne pas savoir si c’est la théologie ou la politique qui donne le bonheur24. L’ironie, élément important de la forme du dialogue, permet alors de préserver l’ambiguïté d’un discours, de manière à ce qu’il ne tombe que dans l’oreille des individus capables de le recevoir. Les sujets de la plus haute importance, comme la politique et la théologie doivent ainsi jalousement préserver leur mystère. Le dialogue, par sa forme qui suggère, permet d’échapper à l’écueil qui consiste à transmettre des vérités à des individus qui ne sont pas dignes d’elles et pourraient en faire mauvais usage. La contemplation du divin ne doit en effet pas être exprimée explicitement :

  • 25 Lettre VII.

Le divin ne doit pas être exprimé dans des écrits accessibles à la foule ni par des paroles. Il ne peut l’être parce que ce qui est plus grand que l’intelligence ne peut être entièrement compris par elle. Et il ne le doit pas non plus parce que les plus humbles des gens du peuple y verraient comme des choses monstrueuses, et ceux qui leur sont quelque peu supérieurs, après avoir entendu cela se précipiteraient dans une hérésie trompeuse ou alors, rendus vains par une opinion superficielle à ce sujet et chicaniers au-delà de toute mesure, ils divagueraient.25

  • 26 Cf. aussi : « Il n’enseigne pas ce point [la dialectique] car, comme il le rapporte dans ses Lettre (...)
  • 27 Phèdre.

26Ainsi, l’obscurité des dialogues est mise en rapport avec une des vertus de cette forme : ne parler qu’à certains. Par son ambiguïté, le dialogue philosophique permet de s’adapter aux compétences des différents publics et de ne laisser à entendre à chacun que ce qu’il est capable d’entendre26. Si les vérités de la plus haute spéculation ne peuvent être révélées, c’est tout d’abord en raison de la nature des paroles et des écrits. Une parole se transmet si elle n’est pas dite à quelqu’un de confiance. Quant aux écrits, ils passent entre toutes les mains. Ficin reprend ici la critique de l’écriture qu’on trouve dans le Phèdre de Platon27 et souligne tout particulièrement le danger qu’il y a à révéler les vérités ultimes à des gens qui n’en sont pas dignes.

27La forme du dialogue, en privilégiant une sorte de confidentialité permet d’éviter un écueil auquel toute parole et tout autre écrit est exposé : la mécompréhension qui entraîne des dégâts considérables dans la société, tels que impiété, folie, désordre. Le dialogue philosophique a alors pour effet de renouveler de l’intérieur les grandes pensées théologique et politique, de les améliorer sans risquer de troubles civils. Ainsi, la forme du dialogue rend possible une certaine ouverture du domaine politique aux hommes intelligents, capables de proposer les bonnes réformes, sans pour autant confier le gouvernement aux mains de n’importe quel volontaire. De cette manière, le pouvoir n’est plus le monopole de certaines familles ; ce n’est plus un privilège de sang ou d’argent. C’est le discours politique (ou théologique) qui est lui-même capable de sélectionner les personnes capables de le comprendre et de l’appliquer. En ce sens, au système hiérarchique traditionnel fondé principalement sur la richesse tend à se substituer une sorte d’aristocratie de l’intelligence.

28Ficin s’intéresse surtout à la forme du dialogue dans son usage philosophique et on trouve chez lui très peu de considérations littéraires, philologiques ou esthétiques sur les dialogues de Platon. Les traits formels qu’il souligne sont immédiatement mis en rapport avec une fonction, et le plus souvent avec les fonctions de purification morale et intellectuelle qu’assume le dialogue. L’ironie constitue ainsi un moyen propre à réformer les hommes qui sont encore récupérables et à encourager les autres à poursuivre dans leur voie, du point de vue pratique. Et, du point de vue théorique, elle permet de détruire les erreurs et ainsi de préparer l’intelligence à la saisie du vrai. L’obscurité du style, quant à elle, permet d’éviter que n’importe qui puisse avoir accès à des vérités difficiles et commettre à leur propos des contresens ; elle constitue une manière d’adresser le discours. Le discours philosophique requiert en effet un mode de transmission particulier dans la double mesure où il a une visée pratique – conduire à la vie bonne et où il doit choisir, sélectionner son lecteur, afin de ne pas semer le trouble dans la société.

LA REPRISE DE CERTAINS ÉLÉMENTS DANS SON ŒUVRE PROPRE

L’imitation de Socrate

29Nous avons vu jusqu’à présent comment Ficin lisait le dialogue platonicien et il est apparu qu’il se souciait des éléments formels dans la mesure où ils permettaient de servir un projet philosophique. Il s’agit désormais d’évaluer, dans la conduite du projet philosophique qui est le sien, dans son œuvre propre, et non plus dans son travail de commentateur, la place de la forme dialoguée.

30La première chose à noter est que Ficin n’a écrit aucun dialogue. Même certains textes intitulés « dialogue » n’en sont pas. On dit souvent que le commentaire sur le Banquet de Platon est rédigé sous la forme d’un dialogue. En réalité, c’est loin d’être le cas ; on peut parler de discours successifs, mais certainement pas de dialogue ; aucun des interlocuteurs ne s’adresse en effet à l’un des autres. Quant au commentaire des œuvres du Pseudo-Denys l’Aréopagite, il est rédigé pour ainsi dire à deux voix, chaque paragraphe étant attribué à Marsilius ou à Dionysius. Mais la répartition de parole entre les deux est faite de manière strictement symétrique et aucun échange n’a lieu entre les personnages. De même, dans la présentation du commentaire de Priscien sur Théophraste, la parole est répartie entre Marsilius et Priscianus ; ce sont de simples citations. On objectera que le genre du commentaire se prête assez mal à la forme dialoguée et que le commentaire constitue déjà par lui-même un genre. Mais dans l’œuvre propre de Ficin, on ne trouve pas davantage de dialogues ; deux textes sont pourtant intitulés ainsi : Dialogus inter Deum et animam theologicus et Dialogus inter Paulum et Animam, quod ad Deum non ascendatur sine Deo. Ces deux textes appartiennent à la correspondance de Ficin, le premier à son premier livre, le second à son second livre. Cette double appartenance constitue déjà un signe : insérer deux « dialogues » à l’intérieur d’un corpus épistolaire, c’est se refuser à adopter la forme pure du dialogue ; après des « dialogues-commentaires », on trouverait des « dialogues-lettres ». En outre, là aussi les quantités de discours sont également partagées, Ficin n’utilise pas non plus de procédés comme l’ironie ou l’obscurité et l’influence sensible serait plutôt augustinienne.

31Cela dit, certains passages de sa correspondance semblent reprendre quelques éléments de la forme dialogue. Ainsi en va-t-il par exemple de la lettre I 16 qui précise à Ange Politien comment distinguer les lettres de Ficin authentiques des contrefaçons destinées à le discréditer :

  • 28 Lettre I 16, Opera omnia, t. 1, p. 618. Circumferuntur, ut ais, epistolae quaedam meo nomine quasi (...)

Certaines lettres d’inspiration aristippienne, et lucrétienne d’une certaine façon, plus que platonicienne, circulent, me dis-tu, sous mon nom. Si ce sont les miennes, Ange, elles ne sont pas comme tu le dis ; si elles sont comme tu le dis, alors ce ne sont pas les miennes, mais elles ont été forgées par mes détracteurs. En effet, depuis mon plus jeune âge, je suis adepte du divin Platon et nul ne l’ignore.
Mais on peut facilement distinguer mes lettres de celles d’autrui par ce signe : dans mes lettres, le discours est toujours, dans la mesure de mes forces, moral, ayant trait aux choses naturelles, ou théologique. Mais si parfois, il y est d’une certaine manière question d’amour, c’est d’un amour platonicien et honnête et non d’un amour aristippien et lascif.
Les louanges y sont sincères et destinées à exhorter et à conseiller, non à flatter ; presque aucun mot n’y est superflu, car j’ai décidé, dès le début de mes études, de toujours écrire avec autant de brièveté que possible, car user, dans un espace de temps si resserré de paroles superflues est plutôt le fait d’un philologue que celui d’un philosophe. Et comme le nombre de gens ayant quelque connaissance est très réduit, souvent, ceux qui parlent beaucoup disent des choses fausses, inutiles, ou les deux. Tout ceci est éloigné de la dignité de l’homme et plus encore de celle du philosophe. Porte-toi bien.28

  • 29 Cf. sur ce point également la lettre I 47 page 632 où, comme Socrate, Ficin encourage la foule à ne (...)

32Ficin y rappelle qu’il est un adepte de Platon et que son discours est moral, physique ou théologique. Son discours est destiné à exhorter et à conseiller, comme les propos de Socrate. Il se caractérise par sa brièveté, conformément à l’exigence socratique et s’oppose en ce sens à la pratique des orateurs. Il est digne de la profession de philosophe. Enfin, comme Socrate, Ficin parle d’amour et est mal compris ; on l’accuse ainsi de corrompre la jeunesse29.

33Ses thèmes de prédilection sont ainsi les mêmes que ceux de Platon. Son objectif est semblable à celui de Socrate : provoquer une réforme morale. Pour ce faire, il recourt à des procédés comme la brièveté qui sont importants dans la démarche ironique qu’il a caractérisée et approuvée chez Socrate. Aussi peut-on dire que Ficin cherche à s’inspirer du modèle socratique dans sa propre pratique de la philosophie.

34De fait, Ficin écrit de nombreuses lettres d’exhortation. On peut donner comme exemple la lettre I 69 qui se présente comme une « satire » et qui porte sur les paradoxes de la conduite. C’est là un thème cher à Socrate ; tous deux exhortent à la vie bonne en soulignant les contradictions entre le discours et les actes, entre la profondeur et l’étendue de nos désirs et le petit nombre des efforts que nous consentons à faire :

  • 30 Ipsi vero exaudiri speramus a Deo improbi, vivimus, ha dementes nimium et injusti.
  • 31 Lettre I 69, p. 640-641 : De stultitia hominum, et quae sit vera scientia. Marsilius Ficinus Paneto (...)

Nous n’écoutons pas facilement les gens qui ont mauvaise réputation alors même que nous espérons être écoutés de Dieu, malgré notre absence de probité30. Nous vivons hélas par trop comme des insensés et des hommes injustes. Nous nous efforçons de changer de Dieu au lieu de changer de mœurs. Nous voulons persuader les autres d’agir bien, mais nous ne nous persuadons pas nous-mêmes. De notre bouche sort le bien, de notre cœur, le mal. Lorsque nous parlons de la vertu, comme la lyre, nous n’entendons pas le son que nous rendons.31

Des disciples plutôt que des livres

35Dans sa correspondance, Ficin s’adresse souvent à de jeunes interlocuteurs ou à ses disciples « complatonici » qu’il exhorte à vivre bien. Il n’hésite pas à adopter un ton paradoxal et à piquer au vif les personnes à qui il s’adresse. On peut considérer que ce corpus est un peu décevant, car ses lettres sont courtes (en vertu de cette fameuse brièveté revendiquée). Mais pourquoi ne pas penser qu’elles étaient simplement destinées à compléter un enseignement oral ? Le Florentin aurait ainsi appliqué les règles du dialogue platonicien avec tant d’exactitude qu’il n’aurait jamais pu se résoudre à écrire un dialogue, se contentant de le pratiquer oralement. Son œuvre comporte des traductions, des commentaires, une somme (la Théologie platonicienne), des traités, souvent théologiques ou physiques. Mais presque toute la philosophie morale semble concentrée dans la correspondance, complétant, peut-être un enseignement oral. Trop conscient des dangers auxquels s’expose l’écrit philosophique, Ficin aurait renoncé à s’illustrer dans ce genre. Cette méfiance vis-à-vis des livres apparaît souvent dans son œuvre et est parfois opposée à l’enseignement direct. Le Florentin écrit ainsi à Laurentio Lippio :

  • 32 Lettre I 109, p. 659.

Ainsi tes disciples t’honoreront, Lippio. Ce ne furent pas des livres, mais des disciples qui rendirent illustres Pythagore et Socrate, ces divins professeurs. Ils sont des livres à plus forte raison, mais des livres vivants. Le livre est un disciple dépourvu d’âme ; le disciple est un livre vivant.32

36Ficin oppose les livres, qui sont des disciples dépourvus d’âme, au sens où ils ne peuvent répondre quand on les interroge, aux disciples, qui sont des livres vivants. La tâche du philosophe consisterait alors davantage à former des hommes qu’à écrire des livres. Il semble donc bien que malgré sa production abondante, Ficin, n’ait pas renoncé à un travail d’enseignement dont nous trouvons d’ailleurs trace dans sa correspondance. Ainsi, dans la lettre I 69, il écrit à un nouveau disciple, confié à la « discipline marsilienne ou plutôt platonicienne », ce qui semble attester de la réalité de son enseignement moral :

  • 33 De stultitia hominum, et quae sit vera scientia Marsilius Ficinus Panetoio Pandothio. Angelus Polit (...)

De la bêtise humaine et de ce qu’est la véritable science. Marsile Ficin salue Panetio Pandothio. Notre cher Ange Politien a aujourd’hui recommandé son ami Panétio à la discipline marsilienne ou plutôt platonicienne. Quant à moi, même si j’ai pour habitude de composer une comédie pour les nouveaux amis et une satire pour les anciens, je composerais toutefois une satire pour Panétio. Car je veux que notre amitié en même temps naisse et s’accomplisse.33

37C’est ainsi une conception trop exigeante de la philosophie comme incitation à la vie bonne qui aurait empêché Ficin d’écrire des dialogues de purification et de conversion à l’instar de ceux de Platon. Cela dit, les dialogues de Platon atteignent, selon lui, leur but ; il écrit ainsi dans la dédicace à Laurent de Médicis de l’édition de ses Œuvres de Platon (édition de Gènes de 1590) : « Il fait tout par dialogues pour que la parole vive [sermo vivens], mettant devant les yeux des personnes en train de converser, persuade plus efficacement, émeuve plus puissamment. » Ainsi, aux deux membres de l’opposition que sont le livre, objet animé, et le disciple, livre vivant, vient s’ajouter un troisième terme, le dialogue platonicien, qui est» parole vivante ». C’est peut-être de n’avoir pas su écrire une parole vivante que Ficin s’est contenté d’en parler, s’autorisant simplement à la compléter, ici ou là, par une lettre brève.

Notes

1 « Mais pourquoi donc dans la République, l’exorde du dialogue repose-t-il sur des sacrifices à Vénus, alors qu’ici il repose sur ceux faits à Jupiter ? Cela peut-il être pour la raison que le premier dialogue est mené par des Athéniens, et qu’il est question de l’ancienne ville d’Athènes, qui était vouée à Minerve ; alors qu’il est ici délibéré en Crète d’une cité crétoise à édifier, à proximité du temple de Jupiter, dans lequel sont échangées quelques paroles au sujet des lois de Minos, fils de Jupiter ? Et cette forme de république est-elle antérieure, est-elle plus grossière, est-elle plus sévère ? La première est très bien adaptée à Pallas, l’autre est-elle un peu plus douce et en accord avec l’humanité de Jupiter. » Argument au premier livre des Lois. Nous traduisons le texte de l’édition de Bâle de 1576, corrigé grâce à l’édition de Venise de 1491.

2 « J’ajoute une description du long chemin, des bois sacrés et des arbres voués au temple et de beaucoup d’autres choses qui appellent un commentaire plutôt qu’un argument. Après ces quelques éléments, qui enseignent allégoriquement que les affaires humaines et en particulier publiques, ne peuvent être composées correctement sans le secours de Dieu, c’est-à-dire qu’il faut que l’exorde des lois soit fait par Dieu lui-même, qui est le principe et la fin des lois, Platon aborde la question de la fin des lois : il veut dire qu’elles visent le culte de Dieu, d’autant que pendant ce dialogue au sujet des lois, les protagonistes se dirigent vers le temple de Jupiter. Ainsi, comme la fin ultime des lois est le culte de Jupiter qui a fait le monde et qui a donné au monde des lois, ainsi qu’à nous, c’est à bon droit qu’il refuse tout de suite de faire du culte de Mars la fin des lois. » Argument au premier livre des Lois. Cf. aussi, dans l’argument au livre IX des Lois : « Ce n’est pas un hasard si le début de l’exorde à ce dialogue est fait par Dieu et si ce que Platon ajoute ensuite lui semble être des idées venues d’une pure inspiration divine. C’est seulement à l’issue de ce dialogue qu’il parvient, par un chemin en ligne droite, devant le temple heureux du très grand Jupiter, c’est-à-dire le ciel. »

3 Commentaire du Philèbe, ch. 23. Nous traduisons le texte établi par M. Allen, dans Marsilio Ficino : The Philebus Commentary, Berkeley, University of California Press, 1975.

4 Commentaire du Philèbe, ch. 23.

5 Argument au Lysis.

6 Item ne in disputando ubi ad ueritatem percipiendam necessaria est tranquillitas, perturbemur.

7 Rursus aequo animo atque libentissimo redargutionem esse recipiendam, praesertim in moribus corrigendis. Nihil deterius enim esse, quam de moribus falsa sentire.

8 Posthaec Socrates ex arrogantia Poli sub quadam ironia et iuniores improbat, si quando seniores corripiant arroganter, et praecipit omnibus ut emendari a quolibet facile patiantur.

9 Atque id quidem iocis facetiisque frequentibus efficit, et saepius ultra fidem, ut in se quidem deprimendo audientis reddat modestiores: in superbis uero supra fidei modum extollendis, superbiam reddat omnibus deridendam.

10 Profecto qui praeter modum laudantur a Socrate, si non omnino perditi sunt, rubore confusi seipsos emendat: sin uero iam perditissimi, non ipsi iam, sed praesentes correptionis eius exemplo tam ridiculam superbiae uanitatem cautissime uitant.

11 Estautem Socratis ironia res admodum artificiosa, urbana, faceta, uenusta. Tutius ueritati adstipulatur, odiumque declinat, dum et professionem apte dissimulat, et prius sibi derogat manifeste, quam uel clam derogare alteri deprehendatur: et quod maximum est in uitiis corrigendis, fugit maledici notam.

12 Foeliciter gubernari.

13 In Republica.

14 Principes.

15 Argument au Lachès.

16 Argument au Lachès. Cf. aussi dans l’argument au livre II des Lois : « Notre cher Platon qui porte un merveilleux amour au genre humain, n’abandonne, dans ses dialogues, rien de ce qu’il s’était proposé, pour peu que cela semble contribuer de quelque manière que ce soit au salut humain. Et en s’efforçant d’y parvenir il préfère risquer d’être trop prolixe ou trop subtil plutôt que d’être négligent. Il poursuit donc également dans le deuxième livre sa remarquable entreprise de l’éducation de l’âme tendre. »

17 Mens.

18 Agnoscens dans édition de 1576, rééditée en 2000, agnoscentes dans celle de 1491.

19 Nec tamen ambitioso Sophiste declarat, quae Phaedro reuelauit, et Agathoni, qui quamuis ignorarent, suam tamen ignorantiam agnoscens, dociles erant.

20 Hoc enim fidei genus.

21 Eo stylo contentus erit.

22 Argument à la lettre II.

23 Mos enim Socraticus adolescentes exhortatur solum, sophistas solum confutat, viros denique legitimos docet.

24 Argument à l’Euthydème.

25 Lettre VII.

26 Cf. aussi : « Il n’enseigne pas ce point [la dialectique] car, comme il le rapporte dans ses Lettres, les choses divines ne peuvent être enseignées, mais il les transmet plutôt en purifiant et en convertissant. Car, ensuite, comme le soleil, qui est la lumière visible, montre à l’œil le visible, de même, le bien en soi qui est la lumière de l’intelligible révèle à l’intellect ce qu’il doit comprendre. » Introduction au VIIe livre de la République.

27 Phèdre.

28 Lettre I 16, Opera omnia, t. 1, p. 618. Circumferuntur, ut ais, epistolae quaedam meo nomine quasi Aristippicae, et quadam ex parte lucretianae, potiusque paltonicae : si mea sunt, Angele, non sunt tales ; si tales non sunt, non mea illae quidem, sed a detractoribus meis conficata ; ego enim a teneris annis divinum Platone, quod nullus ignorat, sectatus sum. Sed facile hoc signo scripta nostra discernes ab alienis, in epistolis meis sententia quaedam semper pro ingenii viribus, aut moralis, aut naturalis est, aut thelogica. Quod si quid interdum quodammmodo amatorium inest, Platonicum illud quidem et honestum, non Aristippicum et lascivuum. Laudes autem veritate et tales ut exhortentur, atque admoneant, non adulentur, verba pene nulla superflua : statui enim ab initio studiorum meorum semper et brevissime possem scribere : nam in tanta temporis brevitate loqui superfluas, philologi est potius quam philosophi. Et quum paucissimi sint, quibus multa sint nota, saepe qui multa loquuntur, aut falsa, aut superflua loquuntur, aut, utraque. Omnia haec a viri dignitate aliena a Philosophi professione alienissima. Vale.

29 Cf. sur ce point également la lettre I 47 page 632 où, comme Socrate, Ficin encourage la foule à ne plus se livrer à des amours honteuses et est de ce fait soupçonné de vouloir avoir exclusivement pour lui les personnes auxquelles il s’adresse : « Le terme de l’amour légitime est l’habitude. Marsile Ficin salue Jean Cavalcanti, son ami unique. Mais pourquoi, à la manière de Socrate et de notre cher Platon, m’occupé-je depuis si longtemps plus de la foule que de moi-même ? Peut-être parce que plus je mets mes efforts à détourner la foule de se livrer à des amours honteuses [conabor ne vulgus turpiter amet], plus la foule insensée et ingrate me suspecte de trop me livrer à l’amour [ingratumque vulgus suspicabitur, me nimis amare]. La même chose est arrivée, dit-on, à Socrate et Platon ces héros, mes divins maîtres. En voilà assez sur ce point ; en dire plus passerait les bornes. Porte-toi bien. »

30 Ipsi vero exaudiri speramus a Deo improbi, vivimus, ha dementes nimium et injusti.

31 Lettre I 69, p. 640-641 : De stultitia hominum, et quae sit vera scientia. Marsilius Ficinus Panetoio Pandothio. Angelus Politianus noster Panetium suum marsilianae, imo Platonicae disciplinae hodie condemnavit. ou commendavit Ego autem et si novis amicis comoediam, veteribus Satyram canare soleo, Panetio tamen Satyram canam. Volo enim amicitiam nostram exoriri simul et consummari. Considera mi Paneti quam perverse juvamus vivamus. Nam haud facile exaudimus infanes. Deum non mores mutare conamur. Persuadere volumus aliis bona. Et non nobis persuademus. In ore bonum gestamus, in pectore malum. De virtute loquentes lyrae instar sonum proprium non audivimus.

32 Lettre I 109, p. 659.

33 De stultitia hominum, et quae sit vera scientia Marsilius Ficinus Panetoio Pandothio. Angelus Politianus noster Panetium suum marsilianae, imo Platonicae disciplinae hodie commendavit Ego autem et si novis amicis comoediam, veteribus Satyram canare soleo, Panetio tamen Satyram canam. Volo enim amicitiam nostram exoriri simul et consummari.

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Université Lyon 3

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