JEAN CALVIN ÉTUDIANT À ORLÉANS ET À BOURGES

Yves Krumenacker

1Calvin est sans doute arrivé à Orléans en 1526 pour faire son droit. C’est alors un jeune étudiant catholique, d’une famille très liée au milieu clérical, qui fait des études grâce à l’Église, qui a reçu à Noyon, puis à Paris, un enseignement traditionnel et qui a eu peu l’occasion d’être confronté aux idées nouvelles en matière religieuse. Le choix du droit s’explique probablement par un souci d’ascension sociale. À Orléans, Calvin est attiré par Pierre de L’Estoile, un professeur particulièrement renommé, traditionnel tout en étant ouvert aux nouvelles méthodes. Il a sans doute appris la rigueur, la simplicité et la capacité à resserrer une argumentation à Calvin. À Orléans, Calvin fréquente de nombreux jeunes hommes plus ou moins liés au mouvement évangélique mais qui, pour la plupart, resteront fidèles à Rome. En 1529, Calvin se rend à Bourges pour suivre les cours du juriste humaniste italien André Alciat. Il a sans doute été impressionné par sa méthode, mais il a également été déçu, comme le montre sa contribution à un texte de soutien à de L’Estoile contre Alciat de son ami Duchemin. À Bourges, Calvin apprend le grec auprès de Wolmar et s’intéresse de plus en plus aux Lettres. Il se rapproche du mouvement évangélique, très influent à l’Université, dans le clergé et dans certaines communautés religieuses, grâce à la protection de Marguerite de Navarre. Calvin prêche, sans doute dans un sens réformiste, à Lignères-en-Berry. Mais il n’a pas encore vraiment rompu avec Rome et il semble encore garder des réticences envers les idées des réformateurs.

LES ÉGLISES RÉFORMÉES DE LA PROVINCE SYNODALE D’ORLÉANAIS-BERRY À LA FIN DU XVI^e SIÈCLE ET AU DÉBUT DU XVII^e SIÈCLE

Didier Boisson

2À partir principalement des actes des assemblées de colloques et de synodes provinciaux, cette communication a pour objectif de présenter la situation des Églises réformées de la province d’Orléanais-Berry à la fin du XVI^e siècle et au début du XVII^e siècle. Ces différents documents permettent de souligner une certaine vitalité des communautés avec une rapide réorganisation des Églises à la fin des guerres civiles et leur volonté d’accueillir des pasteurs. Le cadre institutionnel local, consistoires, colloques, synodes provinciaux, permet de nombreux échanges entre Églises et réussit à régler les multiples conflits internes aux communautés ou entre Églises. Les actes insistent beaucoup également sur le respect de la Discipline ecclésiastique : régler les rapports avec les catholiques, surveiller les comportements prohibés…

CALVIN À BOURGES UN ÉTAT DES LIEUX

Jean-Yves Ribault

3Si la présence de Calvin à Bourges comme étudiant en droit est très clairement attestée et relativement bien datée, en revanche, tout n’est pas assuré en ce qui concerne son parcours dans le Berry. Plus énigmatique encore demeure sa position par rapport aux idées luthériennes. S’il est probable que c’est bien à Bourges qu’il les a découvertes, est-ce bien dans cette même ville qu’il les a « prêchées », comme le veut une tradition tenace ? De quand exactement date sa « conversion subite » qu’il évoquera plus tard sans donner de détails ? Sur Calvin à Bourges, il convient de trier entre le certain, le plausible et le légendaire.

CALVIN ET LES LIBERTINS SPIRITUELS

Louise Daubigny

4En 1545, Calvin publie un traité violemment polémique intitulé Contre la secte phantastique et furieuse des Libertins qui se nomment spirituelz. Le texte est dirigé contre les Libertins spirituels, secte considérée par le réformateur comme la pire qui n’ait jamais été, et qui se serait manifestée dans le nord-est de la France entre les années 1530 et 1560. D’après Calvin, les membres de la secte se seraient distingués par une interprétation personnelle de la Bible, qui leur aurait permis de justifier leur immoralité. Il semblerait en fait que certains éléments de la doctrine réformée aient été détournés par les Libertins spirituels pour forger leurs propres idées, ce qui expliquerait l’aversion du réformateur pour cette hérésie et sa détermination à la combattre. Pour éviter que les persécutions catholiques ne confondent les partisans de la réforme et les sectes de toutes sortes en une même condamnation, les réformés devaient en effet se démarquer face aux hérésies. Il s’agira donc de tenter d’expliquer l’aversion du réformateur pour les Libertins spirituels en mettant en regard les idées des sectaires et celles de la Réforme et de montrer les moyens employés par Calvin pour dévaloriser la secte libertine.

DE LA « VRAYE EGLISE » ET DU « GOUVERNEMENT CIVIL » : LA DÉMOCRATIE SERAIT-ELLE CONTAGIEUSE ?

Hubert Bost

5Malgré la forte distinction qu’établit Calvin entre le corps et l’âme, la vie présente et la vie éternelle, existe-t-il chez lui une articulation ou une porosité entre le mode de fonctionnement et de gouvernement de l’Église en charge du spirituel et la vie politique en charge du temporel ? Pour répondre à cette question, l’étude rappelle d’abord certaines données fondatrices relatives à la période 1537-1541, lorsque Calvin, qui a publié son Institution de la religion chrétienne, est confronté à la réalité politique et ecclésiale de Genève, de Strasbourg et à nouveau de Genève. Elle examine ensuite le discours de Calvin au sujet des différents régimes politiques dans l’Institution de la religion chrétienne. Enfin, elle propose quelques réflexions sur l’articulation théologico-politique, ses modalités et ses limites.

CALVIN ET L’ICONOCLASME : UNE MISE À L’ÉPREUVE DES RAPPORTS DU POLITIQUE ET DU RELIGIEUX

François Dermange

6L’interdit deutéronomique du culte des images est central pour Calvin, mais comment le mettre en pratique et par qui, dans un État comme la France du XVI^e siècle ? Calvin semble hésiter entre deux positions : ou bien il en fait un commandement spécifiquement religieux, ou bien un commandement qui relève de la loi naturelle, base du politique, connue de tous en leur conscience. Dans le premier cas, le commandement ne peut être mis en œuvre sur le plan civil sans remise en cause de l’autorité politique. Or Calvin veut éviter le désordre et condamne l’iconoclasme. Reste donc à en confier l’application au politique lui-même. Mais comment montrer que l’interdit de l’idolâtrie relève de la loi naturelle alors que le culte des idoles paraît universellement partagé ? Calvin en vient donc à distinguer deux sens à la nature, selon qu’il s’agit du fait – ce qui est constatable – ou de la norme – l’ordre de la nature, selon l’intention du Créateur. Il s’inscrit ainsi dans la tradition philosophique du sage plus que du prophète et défend que la médiation politique permet de donner une application du second commandement plus respectueuse de l’ordre public, du droit des personnes et des biens. À travers les hésitations de Calvin, se dessine une nouvelle configuration du rapport des autorités civiles et religieuses. Calvin n’est alors ni démocrate, ni théocrate, mais il esquisse un modèle original, qui appartient encore au monde des « Anciens » mais ouvre une voie qui, deux siècles plus tard, prendra forme dans la démocratie.

UNE SUBVERSION DOUCE : LA DÉCONSTRUCTION DE L’AUTORITÉ CANONIQUE CHEZ CALVIN

Corinne Leveleux-Teixeira

7L’Institution de la religion chrétienne synthétise, dans les 4 livres de sa dernière édition (version latine de 1559 et traduction française de 1560), l’effort de Jean Calvin pour penser à frais nouveaux la foi chrétienne, mais aussi pour poser les fondements d’un rapport inédit du réformateur à l’institution ecclésiale. Conscient de la dimension sociale et politique de la religion, Calvin écrit en effet autant en juriste qu’en théologien. Outre la méthode suivie et le vocabulaire utilisé, les sources sur lesquelles il fonde sa démonstration suffirait amplement à montrer cette prégnance du paradigme juridique. Les emprunts que fait Calvin au droit canonique sont ainsi particulièrement nombreux, des constitutions apostoliques aux écrits des Pères de l’Église, en passant par les canons des conciles, et, de manière plus surprenante, par les décrétales pontificales, sans oublier de larges références au décret de Gratien (plus d’une centaine de mentions), ce bréviaire de la papauté grégorienne. Loin d’ignorer la tradition canonique de l’Église romaine, Calvin s’en est au contraire emparé, moins pour la répéter que pour la dépasser en lui assignant un horizon nouveau : non plus l’affirmation de l’autorité pontificale, mais l’accomplissement de la vérité scripturaire, elle-même décrite comme « Loi ». L’objet de la présente communication consiste à montrer concrètement, à partir d’un ou deux exemples, comment s’opère ce déplacement décisif des sources de l’autorité dans l’Église, à partir d’un fonds canonique demeuré parfaitement classique dans sa forme et dans ses sources.

ASPECTS DU « FRANÇAIS COURTISAN » DE CALVIN

Mireille Huchon-Rieu

8L’œuvre de Calvin, considérée dès le milieu du XVI^e siècle comme parangon de la langue française, s’inscrit dans l’actualité linguistique de son temps et est en dialogue avec les ouvrages théoriques qui mettent en scène un « français courtisan », à partir du Courtisan de Castiglione, inspiré de l’Orateur de Cicéron, et relayé, pour sa diffusion française, par Étienne Dolet et le grammairien Louis Meigret. Les variantes et les additions de l’Institution de la religion chrétienne concordent dans la recherche d’une illustration du français et la reconnaissance d’une « parfaicte Idée de la langue française ». Ce français idéal consiste, pour Abel Matthieu, qui a étudié le droit à Bourges avec Alciat en même temps que Calvin, et qui est l’auteur de divers Devis de la langue française, dans l’alliance de la langue du peuple et de la liaison du docte, adaptation au « français courtisan » des enseignements des rhétoriques grecques de Demetrios et de Denys d’Halicarnasse. Certains tours de Calvin, récurrents, comme les constructions appositives et attributives qui sont ici examinées, pourraient bien être exemplaires de cette alliance du langage du commun et de la liaison du docte, marque de l’écriture parfaite pour Matthieu, tout comme la brièveté, et dont il avait fait d’Amyot le représentant parfait. Herberay des Essarts, Budé, Amyot en écrivains accomplis ont pâli. Le temps a fait de Calvin l’illustrateur par excellence de la prose française renaissante. Mais c’est dans le contexte de réflexion sur la langue française, sur les modèles, sur la définition d’un idéal de langue, de formalisation qu’il faut replacer l’œuvre de Calvin.

CALVIN ORATEUR, AUTEUR, ÉCRIVAIN

Olivier Millet

9L’œuvre de Calvin a été reçue et appréciée au cours de l’histoire de la langue et de la littérature françaises, à la lumière de trois paradigmes distincts, parfois combinés entre eux : le paradigme rhétorique (d’origine antique et humaniste) de l’éloquence, le paradigme, déjà important au XVI^e siècle, de la « propriété » de la langue française, et, à partir du XIX^e siècle, celui d’une histoire littéraire s’intéressant à l’évolution de la langue et de la littérature nationales vers le français classique et moderne. Cette communication indique sur quelques exemples significatifs la portée (mais aussi les limites respectives) de chacun de ces trois paradigmes pour l’interprétation de l’œuvre de Calvin écrivain français, et elle signale la fécondité de leur convergence pour les études littéraires actuelles et futures sur la prose calvinienne.

DOLET, CALVIN, LANGAGE INTÉRIEUR ET TRADUCTION

Marie-Luce Demonet

10La conception du langage intérieur ou du langage mental, héritée à la Renaissance de l’augustinisme et de la scolastique, fonde le principe de la transparence des cœurs cher à l’esprit de la Réforme, et permet également la traductibilité d’une langue en une autre. Étienne Dolet semble admettre l’existence de concepts qui sont les mêmes pour tous et qui autorisent le passage d’une langue à une autre pour la compréhension mutuelle : sa formation philosophique à Padoue, à priori différente de l’éducation plus « germanique » de Calvin, se caractériserait par une vision humaniste des langues, qui fait de chaque idiome un ensemble singulier non seulement de termes et d’expressions mais aussi de concepts. À la vision unifiée et normative de la pensée telle qu’on peut la lire chez Calvin, s’opposerait la production littéraire bilingue de Dolet, où, malgré un principe philosophique unifiant, se révèlent des forces d’individualisation de la langue vernaculaire elle-même.

STRUCTURER LA PHRASE, STRUCTURER LA PENSÉE

Francis Higman

11Parmi les diverses caractéristiques du style de Jean Calvin dans ses écrits en langue française on retient un seul thème : la structure de la phrase. Nous présentons les conclusions d’une enquête sur la pratique de la phrase chez Calvin, ses contemporains et ses successeurs. Il s’avère que la structure de la phrase chez les contemporains de Calvin, tant chez ses amis que chez ses adversaires, est d’une complexité latinisante qui fait contraste avec les phrases courtes, linéaires, facilement compréhensibles du Réformateur. Dans un deuxième temps (après 1550) on voit ses adversaires adopter progressivement les techniques de Calvin afin de le réfuter. Troisième temps : pendant les guerres de religion, ces mêmes techniques sont appliquées à une gamme de sujets (histoire, politique, philosophie) plus vaste. Enfin (notamment dans les Provinciales de Pascal) la méthode de la phrase courte et linéaire créée par Calvin devient un élément central de la langue française classique que nous pratiquons encore aujourd’hui.

LES RÉFORMATEURS PROTESTANTS, LA PENSÉE DE CALVIN ET L’ÉMANCIPATION DE L’ÉCONOMIQUE

Christophe Lavialle

12La Réforme protestante, et tout particulièrement l’œuvre de Calvin, est un moment clé dans le lent processus qui, de l’Antiquité à l’époque contemporaine, verra l’économique s’autonomiser, jusqu’à saisir l’ensemble des autres domaines de la vie sociale, et surplomber la hiérarchie des valeurs et des savoirs.

13La Réforme introduit une première rupture d’avec la tradition héritée des Grecs anciens de défiance vis-à-vis de l’économique. En réclamant, au nom de la séparation nécessaire des « deux royaumes », que la théologie ne s’occupe pas directement de ce qu’il conviendrait de penser du gouvernement civil et de l’organisation de la cité, elle contribue à lever la prédominance des considérations morales sur les réflexions en matière de philosophie politique. Elle contribue alors à favoriser le développement d’une science profane, qui jetant un regard neuf sur les pratiques économiques, contribuera à légitimer l’expansion de l’économique (le common wealth) en en faisant un élément central du common weal.

14Surtout, la Réforme, en affirmant une éthique protestante spécifique, favorise le développement, d’une manière largement inintentionnelle, de ce que Weber appelle un « esprit du capitalisme ». Mais cet esprit est alors encore tout « imprégné » du religieux, et précisément de l’éthique du croyant. Il y a là un élément essentiel qui inscrit la Réforme tout autant en continuité d’avec la tradition chrétienne, qu’en rupture avec la pensée scolastique. Il y a là, surtout, ce qui garantit, dans la poursuite des passions acquisitives, la mesure nécessaire à l’accomplissement du bien commun.

15Ce n’est que lorsque cette imprégnation religieuse se repliera, et que l’esprit du capitalisme sera alimenté, non plus par l’éthique du croyant, mais par l’hédonisme affirmé de l’homo economicus que se déploiera le champ d’un capitalisme « désenchanté », sans limite dans sa volonté d’accumulation, et sans mesure. Ce capitalisme-là n’est clairement pas celui qu’ont pu porter les idées de Calvin.

CALVIN, LA RÉFORME PROTESTANTE ET L’ÉCONOMIE ; LES ANALYSES DE MAX WEBER ET ERNST TROELTSCH ; LE PROTESTANTISME ASCÉTIQUE ET L’ÉTHOS ÉCONOMIQUE

Philippe Steiner

16La manière dont M. Weber a associé protestantisme et capitalisme fait largement place à la différence entre le protestantisme selon qu’il est issu de Luther ou de Calvin. Néanmoins M. Weber s’intéresse plus à ce qu’Ernst Troeltsch, le grand spécialiste de théologie et de sociologie religieuse de l’époque, appelait le néo-protestantisme. Au-delà de cette première différence, M. Weber s’est tout particulièrement penché sur les prêches et non sur les écrits des virtosi religieux pour expliquer comment la « méthodique » du protestantisme ascétique a pu influer sur la « conduite de vie » des fidèles.

CALVIN, LE PRÊT ET LE TAUX D’INTÉRÊT

Arnaud Berthoud

17Contrairement à la réputation qui lui est souvent faite, la doctrine de Calvin sur le taux d’intérêt n’est pas nouvelle. Elle n’est rien d’autre que la doctrine d’Aristote et de Thomas d’Aquin : sauf exception relative aux prêts pour investissements, tout intérêt dans un prêt d’argent est une inacceptable rançon du riche sur le pauvre qu’aucune argumentation relative au temps gagné par l’emprunteur ne saurait légitimer. Mais ce qui est nouveau chez Calvin, c’est le ton et la forme sous laquelle le réformateur met en œuvre cet interdit.

LA CONCEPTION SPRIRITUELLE DU TRAVAIL CHEZ CALVIN ET SA CORRUPTION DANS LE CAPITALISME SELON WEBER

Patrick Mardellat

18La lecture qui est ici proposée de la conception spirituelle du travail de Calvin, à partir de la signification du jour du repos (2^e partie), vise à éclairer le débat et les enjeux autour du « désenchantement du travail » qui caractérise la place actuelle du travail dans le capitalisme (1^re partie). Weber, au début du siècle dernier, a fait le constat de la corruption de cette conception calvinienne du travail dans et par le capitalisme (3^e partie), mais il s’est gardé de nous proposer une interprétation de la signification de cette pathologie du travail moderne. Nous interpréterons cette pathologie à partir du sens que Calvin donne au respect du quatrième commandement. Nous dégagerons pour finir trois formes de travail chez Calvin (4^e partie). Cet article n’est donc pas un texte d’histoire – ni des faits économiques et sociaux, ni des idées économiques de Calvin – mais un texte de philosophie économique qui va chercher dans la pensée de Calvin de quoi réfléchir sur la condition moderne du travailleur soumis à la loi d’accumulation du capitalisme.

« THÉÂTRE DE LA GLOIRE DE DIEU » ET « DROIT USAGE DES BIENS TERRESTRES ». CALVIN, LE CALVINISME ET LA NATURE

Otto Schæfer

19Calvin est, à sa manière, un penseur et un poète de la nature. À ce trait distinctif, peu connu, de sa personnalité et de son œuvre contribuent plusieurs facteurs : sa fréquentation des Écritures, son engagement apologétique et polémique dans le débat d’idées humaniste et, enfin, ses responsabilités pédagogiques et pastorales à l’égard d’un auditoire populaire. De surcroît, l’iconoclasme de Calvin et des réformés en général, l’interdit de l’image et la lutte contre les idoles, favorisent des approches inédites des réalités naturelles dégagées d’une gaine allégorique qui en conditionnait la perception. Qualifiée de « théâtre de la gloire de Dieu », la nature est, chez Calvin, un objet privilégié de contemplation spirituelle. En ce qui concerne l’action portant sur le monde naturel, la consommation des biens, Calvin plaide, par sa formule du « droit usage des biens terrestres », pour un idéal de sobriété joyeuse et de frugalité modérée. La terre et ses biens sont comparables à un dépôt à gérer par l’humain « constitué père de famille dans le monde ». Éthique de la reconnaissance en l’attente de la vie future, l’approche calvinienne de la Création marque de son empreinte le jardin utopique de Bernard Palissy, l’exotisme et la critique pré-écologiste de Jean de Léry, la cosmologie inscrite dans l’attachement au terroir chez Guillaume de Salluste du Bartas et, enfin, la recherche et la pratique agronomiques d’Olivier de Serres. Au cours des siècles ultérieurs, « l’invention protestante » de la haute montagne, le rousseauisme, de nombreux initiateurs de la protection de la nature et pionniers de l’écologisme actuel se rattachent à une tradition réformée dont Calvin lui-même et ses contemporains attestent déjà la place à accorder au monde naturel.

CONCLUSION L’INFLUENCE DE CALVIN ET DU CALVINISME EN EUROPE ET DANS LE MONDE

Francis Higman

20La structure originale, et forte, proposée par Calvin pour l’Église de Genève en 1542 comportait certains éléments qui se prêtaient particulièrement à l’exportation : adaptabilité à des contextes différents, autonomie de l’Église par rapport à l’État, responsabilité de chaque fidèle dans la société aussi bien que dans l’Église. Nous essayons d’exemplifier cette proposition par un survol sélectif des manifestations du « calvinisme » depuis le XVI^e siècle, qui ont conduit d’une petite communauté locale à Genève à une Alliance réformée mondiale qui regroupe quelque 75 millions de croyants dans plus de 100 pays.