INTRODUCTION

1La réflexion de Max Weber quant au rôle de la religion réformée dans l’émergence du capitalisme moderne – un capitalisme fondé sur des classes moyennes, urbaines, visant un profit modéré mais reconduit de période en période, capitalisme différent des capitalismes politico-militaires des périodes précédentes et du capitalisme financier contemporain – est une référence majeure dans les sciences sociales depuis près d’un siècle. Il est donc à propos de se demander comment Weber se saisit-il de la pensée des théologiens initiateurs de la Réforme, en premier lieu Martin Luther et Jean Calvin.

2Aussi paradoxal que cela puisse paraître, il s’intéresse assez peu à la pensée de Calvin : le protestantisme auquel Weber s’intéresse est celui que diffusent les prédicateurs du XVII^e siècle. Son objet n’est donc ni la pensée de Calvin, ni le calvinisme des origines, c’est bien plutôt le puritanisme ascétique dont les principales formes sont le piétisme, le méthodisme et le baptisme. Néanmoins, il n’est pas sans intérêt de revenir sur cet exemple d’histoire des idées de manière à expliquer ce dont il est question dans la réflexion de Weber d’une part, et ce que l’on peut en tirer pour la manière de faire de l’histoire des sciences sociales de l’autre.

L’ARGUMENT DE WEBER

3Weber pose une question très précise, malgré son ampleur, quant à l’originalité du capitalisme d’entreprise bourgeois fondé sur l’organisation rationnelle du travail formellement libre (Weber 1920a, p. 497, 500). Cela le conduit à mettre l’accent sur les caractéristiques de la réforme protestante qui, à la suite de Luther et de Calvin, se diffuse en Europe à partir du XVI^e siècle. Qu’y a-t-il de si remarquable dans la religion réformée ?

4Au travers d’un commentaire du concept de Beruf chez Luther, Weber voit l’apparition d’une nouvelle conception du travail dans laquelle l’activité laborieuse est considérée comme un devoir, un commandement de Dieu. Aussitôt, Weber sent le besoin d’être plus précis car l’idée d’une tâche accomplie comme un commandement divin n’est pas ignorée de l’Église catholique qui le valorise dans le cadre de la vie monastique (voir aussi Troeltsch 1911a, p. 237-245 et 1911b, p. 32). Par contre, l’Église catholique n’envisage pas d’appliquer cette conception de la tâche à l’ensemble des fidèles : l’ascèse intramondaine, active, lui reste étrangère à la différence de l’ascèse extramondaine des moines – fuite devant les tensions que recèle pour le croyant la vie quotidienne, qu’il s’agisse de ses dimensions politiques, sexuelles, économiques ou militaires (Weber 1920d). D’où provient une telle transformation ? Ici, Weber quitte Luther et le luthérianisme, trop traditionnels à ses yeux, pour examiner le calvinisme et, plus généralement, le puritanisme.

5Comme il prend la peine de s’en expliquer, Weber n’examine pas les textes doctrinaux de Calvin lui-même, mais les textes plus tardifs des sectes puritaines du XVII^e siècle, c’est-à-dire « dans cette période qui a précédé immédiatement le basculement dans l’utilitarisme » (Weber 1905, p. 199). En outre, Weber relève l’existence de quatre orientations différentes dans les sectes puritaines : le calvinisme, le piétisme, le méthodisme et le baptisme. Cette précision est importante lorsqu’on aborde la relation à Calvin dès lors que l’on sait que le calvinisme a vigoureusement combattu ces formes de religiosité, notamment le baptisme, en raison de leur tendance à chercher refuge dans un petit monde pieux au lieu de chercher à chercher à christianiser l’ensemble de la vie sociale (Troeltsch 1911b, p. 48-49). L’examen de la première orientation est la plus connue et la plus décisive à la condition de tenir compte des trois autres et notamment de la dernière, puisqu’on y rejette la notion clé de prédestination. Dans le calvinisme, explique Weber, le dogme le plus important est celui de la prédestination : en créant le monde, Dieu a déterminé, dès l’origine, les élus et les damnés, ceux à qui la grâce sera accordée et ceux à qui elle sera refusée. Ce décret impénétrable à l’entendement humain libère de toute théodicée – puisque le décret divin est incompréhensible à l’homme, ce dernier n’a plus à chercher à comprendre l’imperfection d’un monde créé par un dieu bon et juste – et plonge le croyant dans une solitude intérieure inouïe, dit Weber (Weber 1905, p. 105), puisque se pose au croyant la question de sa situation religieuse, c’est-à-dire de son salut, ce qui d’un point de vue religieux est la seule question d’importance. À cette situation, le calvinisme offre deux réponses : pour un virtuose religieux comme Calvin, il est possible de concevoir sa propre position d’une manière « irrationnelle » en tant que réceptacle de la volonté divine. Cela ne peut s’appliquer à la masse des fidèles ; aussi, ces derniers ne peuvent rien faire d’autre que de chercher la confirmation de leur état de grâce. Comment ceci peut-il avoir lieu ? Puisque Dieu a créé le monde pour sa propre gloire, les hommes doivent augmenter cette dernière par une activité méthodique systématique dans le cadre de leur profession (ibid., p. 121, 126) ; d’où l’importance de la conception luthérienne de la vocation, une fois celle-ci dégagée du traditionalisme dans lequel elle avait été laissée par Luther.

6Il faut faire attention à deux choses pour bien suivre l’argument de Weber. Premièrement, le calvinisme ayant écarté toute possibilité d’atténuer l’angoisse religieuse au moyen de procédures magico-sacramentelles comme la confession ou les indulgences (ibid., p. 131, 135), l’activité dans le monde doit être méthodique au sens où la recherche du salut demande une rationalisation (religieuse) portant sur l’ensemble de la conduite de vie. Deuxièmement, l’action dans le monde, méthodique, systématique et donc rationnelle, n’a rien à voir avec une recherche du salut au travers des œuvres : l’action elle-même ne peut rien changer au décret initial pris par Dieu, l’ascèse intramondaine ne sert pas à « acheter » son salut, elle ne sert qu’à délivrer de l’angoisse devant le décret éternel (ibid., p. 128).

7Weber retrouve la même structure en examinant les doctrines du piétisme, du méthodisme et du baptisme, mais avec des différences intéressantes. Le piétisme engendre une moindre rationalité dans la vision religieuse du monde dans la mesure où la doctrine laisse une place plus importante à la dimension sentimentale de l’élection, notamment chez les frères moraves, d’où une assise religieuse de l’ascétisme moins assurée dans le piétisme (ibid., p. 171). Mais surtout, Weber examine le cas du méthodisme et du baptisme qui n’ont pas repris le dogme de la prédestination (ibid., p. 178, 189). Est-ce là une différence cruciale ? La réponse de Weber est négative ce qui souligne le fait que le calvinisme ne joue pas un rôle central dans son interprétation du protestantisme ascétique. En effet, l’aspiration à une vie supérieure recherchée par les méthodistes, comme l’idée d’attente chez les baptistes, jouent le même rôle que la doctrine de la prédestination (ibid., p. 178, 190) en poussant elles aussi à la rationalisation de l’ensemble de la conduite de vie. L’argument ne repose donc pas d’une manière centrale sur le dogme de la prédestination : sur quoi repose-t-il alors ? Sur quoi repose la nouveauté introduite par le puritanisme et l’ascèse intramondaine ? L’argument central de Weber, et c’est là que la lecture méticuleuse de Jean-Pierre Grossein est décisive, réside dans le mécanisme social de la confirmation (Bewährung). Ce qui anime le puritain dans la conduite pratique de la vie, ce qui le pousse à rationaliser son activité laborieuse ici bas d’une manière systématique et méthodique, c’est le fait de chercher la confirmation renouvelée de la grâce au travers de l’activité laborieuse. On comprend donc aisément le résumé que Weber donne lui-même de cet argument à la fin du chapitre complexe de l’Éthique protestante consacré à ces quatre doctrines :

Mais ce qui n’a cessé d’apparaître décisif pour notre examen, fut, pour le récapituler, la conception que l’on retrouve dans toutes les dénominations, de l’état de « grâce », conçue précisément comme un état qui retranche l’homme de la réprobation dans laquelle se trouve la créature, qui le retranche du « monde », mais dont la possession – quelle que fût la manière dont les dogmes des différentes dénominations proposaient d’y parvenir – pouvait être garantie non pas un quelconque moyen magico-sacramentel, ou par le soulagement opéré par la confession, ou encore par des actions pieuses isolées, mais seulement par la confirmation dans une conduite spécifique, laquelle se distinguait sans équivoque du style de vie de l’homme « naturel ». Il en résultait pour l’individu une incitation à contrôler méthodiquement son état de grâce dans sa conduite de vie, et par là, à imprégner celle-ci d’ascétisme. Or, ce style de vie ascétique signifiait précisément, comme nous l’avons vu, un façonnement rationnel de toute l’existence, conformément à la volonté de Dieu. Et cette ascèse n’était plus un opus supererogationis, mais une mise en œuvre requise de quiconque voulait s’assurer de sa béatitude. Cette vie particulière des saints, que la religion exigeait et qui se distinguait de la vie « naturelle », ne se déroulait plus – et c’est là le point décisif – en dehors du monde, dans des communautés monastiques, mais à l’intérieur du monde et de ses ordres. Cette rationalisation de la conduite de vie à l’intérieur du monde, avec l’au-delà pour horizon, fut l’œuvre de la conception de la profession-vocation propre au protestantisme ascétique. (Ibid., p. 195-196)

8Arrivé à ce point, Weber montre que cette conception de l’ascétisme intramondain est en « affinité élective » avec l’esprit du capitalisme, c’est-à-dire avec « la disposition qui, dans le cadre d’une profession, aspire méthodiquement à un profit légitime au plan rationnel » (ibid., p. 45). Il en résulte « un ethos de la profession spécifiquement bourgeois » (ibid., p. 244) dont Weber donne pour illustration des passages de La science du bonhomme Richard de Benjamin Franklin. On reviendra plus bas sur les conséquences du mécanisme de confirmation intramondaine ; il s’agit pour l’instant de clarifier ce que désigne ce terme de confirmation.

9Pour se saisir de cette importante question, il peut être utile de revenir au calvinisme initial, en s’appuyant sur le travail de Troeltsch que Weber tenait en très haute estime. Troeltsch insiste sur le fait que dans la pensée de Calvin comme dans le calvinisme initial le problème de l’élection ne se posait guère ; il n’est devenu central que par la suite (Troeltsch 1911a, p. 589-590 ; Ladrière 2001, p. 204). Couplée à une interprétation cohérente de la prédestination, l’assurance du salut permet au croyant de se concentrer pleinement sur son œuvre transformatrice du monde. On a là une situation expliquant comment, en raison de la certitude du salut qui ne peut être perdu quoi qu’il fasse, le calviniste peut se tourner activement vers le monde. Mais ce mécanisme associant assurance du statut religieux et activité intramondaine ne peut plus jouer son rôle à partir du moment où le salut devient l’objet de l’inquiétude du puritain. Il faut un autre type de mécanisme pour expliquer l’activité intramondaine. Revenons alors sur le calvinisme ultérieur et les sectes puritaines du XVII^e siècle, objets de l’essentiel de l’attention de Weber, et tout d’abord sur le cas du calvinisme :

l’idée de confirmation – qui est, comme cela ne cessera de s’avérer, fondamentale pour nos considérations – devait, en tant que point de départ psychologique de la moralité méthodique, être étudiée à tel point à « l’état pur » sur l’exemple de la doctrine de l’élection par la grâce et de sa signification pour la vie quotidienne que, cette idée revenant très régulièrement comme schème de jonction entre foi et moralité dans les dénominations que nous allons considérer, il nous fallait partir de cette doctrine comme de la forme de loin la plus conséquente. (Ibid., p. 147)

10En raison du dogme de la prédestination, en raison de l’élimination des rituels magico-sacramentels, le croyant se trouve dans une grande angoisse psychique pour ce qui concerne son salut, la chose la plus importante pour lui. La nouveauté du calvinisme tient au fait de joindre la prédestination – dogme qui n’était pas inconnu du catholicisme, notamment dans sa version paulinienne (ibid., p. 117) – la notion luthérienne de Beruf et celle de confirmation. Le dispositif est le suivant : sur la base d’une adhésion aux dogmes religieux réformés, le croyant se trouve dans une position d’ignorance sur son salut éternel et donc dans une grande angoisse puisqu’aucun réconfort ne peut provenir de l’Église en tant qu’institution de la grâce. Cette situation devrait logiquement conduire à un comportement fataliste. Tel n’est pas le cas du calviniste une fois acceptée l’idée de la confirmation dans l’activité professionnelle profane conçue comme un commandement divin (augmenter la gloire de dieu) et comme un moyen d’obtenir, non pas le salut (le salut par les œuvres), mais comme recherche méthodique des signes de l’élection. D’où cette conduite de vie entièrement rationalisée de la part du croyant et une activité systématique en « affinité élective » avec l’esprit du capitalisme, au sens où le capitaliste est soumis à une discipline de vie dans laquelle la richesse est recherchée non pour être consommée, mais pour être réinvestie. C’est d’ailleurs bien ainsi que Karl Marx présente l’affaire dans la formule qu’il associe au comportement capitaliste : « Accumulez, accumulez, c’est la Loi et les Prophètes. »

11On peut présenter la démarche de Weber avec le schéma de l’action de James Coleman articulant les dimensions macro et micro sociales. Le mécanisme de confirmation suppose un processus dans lequel la dimension de réflexivité ne peut être minorée puisque si le commandement divin est d’accroître la gloire de dieu ici bas par une action méthodique, cette dernière a un effet en retour sur le croyant qui cherche dans le résultat de son action les signes de son élection, source d’apaisement psychologique et source d’une énergie psychique renouvelée poussant à reproduire le comportement ascétique. L’horizon de l’action individuelle ne porte pas au-delà, aussi les effets économiques sont doublement non voulus : en raison des difficultés méthodologiques qu’il y a à passer de l’action individuelle aux résultantes macro-sociales d’une pluralité d’actions (effets émergents) et en raison de l’orientation purement religieuse de l’action individuelle. Ce dernier point est d’ailleurs au cœur de la conférence de Troeltsch (1911b, p. 112-113) lorsque le grand théologien Allemand insiste sur le fait que le protestantisme est une force essentiellement religieuse et que c’est par ce biais-là que la doctrine a pu avoir un impact sur la culture européenne moderne car, pour le reste, selon lui, le protestantisme subit plus l’évolution culturelle qu’il n’en est à l’origine (ibid., passim), thèse que Werner Sombart généralise de manière à déqualifier l’influence puritaine au profit de celle de l’éthique thomiste (Sombart 1913, chap. 19, 20, 22). D’où la différence essentielle que trace Troeltsch (1911a, p. 578, 589-590, 894) entre le protestantisme initial de Calvin et de Luther, pleinement enfoncé dans la culture médiévale, et le protestantisme ultérieur – celui qu’étudie Weber – qui lui est marqué par l’abandon de thèses centrales du premier protestantisme, notamment celle concernant la soumission de la loi naturelle à la loi divine.

12Le mécanisme de confirmation permet à Weber de se dégager de l’idée selon laquelle la doctrine de la prédestination aboutirait au fatalisme et non au comportement d’ascèse dans le monde. Tout d’abord, il fait intervenir une distinction entre la prédestination calviniste et la prédétermination islamique : alors que la première ne porte que sur l’au-delà et sur le salut futur de l’individu, la seconde porte sur le cours des événements ici-bas où tout est déjà écrit. Cette dernière position débouche sur le fatalisme et Weber ne cache pas qu’il peut aussi y avoir une interprétation du puritanisme allant dans ce sens, idée qu’Annette Disselkamp (1994) a par ailleurs tâché de documenter. Mais, la distinction entre prédétermination (menant au fatalisme) et prédestination (laissant la place à l’agir humain et à la liberté) est un argument bien trop subtil pour avoir pu entrer en contact avec la religiosité de masse ; il faut quelque chose de plus que cet argument sophistiqué, trop lié à une interprétation propre aux philosophes et aux théologiens. Aussi, Weber fait valoir le mécanisme de la confirmation en association étroite avec la prédestination pour aboutir à une conséquence psychologique inverse d’une interprétation logique cohérente de la prédestination (Weber 1905, p. 129).

Au plan logique, bien sûr, le fatalisme devrait être la conséquence se déduisant naturellement de la prédestination. Or, du fait de l’insertion de l’idée de « confirmation », l’effet psychologique fut exactement l’inverse […] Hoornbeek déjà analyse joliment – dans le langage de l’époque – le rapport entre l’élection et l’action : les electi sont, précisément en vertu de leur élection, inaccessibles au fatalisme, c’est même directement par leur rejet des conséquences fatalistes qu’ils se confirment eux que leur élection rend inquiets et soucieux de leurs tâches. (Weber 1905, p. 129)

13Weber peut donc ranger dans la même catégorie le calvinisme, le piétisme, le méthodisme et le baptisme dans leur rapport à l’ascèse intramondaine, car toutes ces variantes du puritanisme, quel que soit leur rapport au dogme de la prédestination, font intervenir un mécanisme de confirmation quelle que soit la place plus ou moins grande faite à la sentimentalité religieuse, à l’expérience intime et donc irrationnelle.

WEBER ET L’HISTOIRE DES IDÉES SOCIALES

14Je voudrais ici tirer rapidement deux conclusions, après ce retour sur les arguments de Weber. La première concerne la sociologie de l’activité économique, la seconde la manière de faire l’histoire des idées.

Conclusion de sociologie économique

15En tête de sa sociologie de la religion, Weber place les problèmes posés par le comportement rationnel économique qui vise l’accumulation des richesses et celui de la modération rationnelle d’un comportement, irrationnel en lui-même (Weber 1905, p. 27, 62). Ce qui l’intéresse concerne l’impact de la religion sur la manière dont l’individu se conduit dans le monde et comment cette conduite de vie dépend d’une ascèse méthodique où la tension entre le monde et l’éthique aboutit « […] à un point d’équilibre singulier, qui n’a existé de cette manière ni avant ni après » (Weber 1910, p. 369) « parce que ces conduites de vie rationnelles produisent de la richesse malgré elles » (ibid., p. 327, 371).

16Le mécanisme de la confirmation a pour effet de traduire le dogme religieux auquel le croyant adhère en une conduite de vie, c’est-à-dire ici une orientation pratique de la vie déterminée par des valeurs religieuses, ce qui est rendu possible par le fait qu’il n’y a pas de rupture entre la religion et le monde à la suite de la valorisation religieuse du monde ici bas et de l’impératif de ne pas jouir des richesses, mais de chercher au travers de leur acquisition méthodique les signes de l’état de grâce. Le mécanisme est donc au cœur de l’éthique protestante et, en tant que résultat non voulu, c’est lui qui va donner l’éthos spécifiquement bourgeois de la besogne.

17Ce mécanisme s’inscrit bien sûr dans le cadre de la sociologie compréhensive défendue par Weber. Sur la base de l’adhésion à des valeurs religieuses, le croyant donne un sens au monde et à son action dans celui-ci : augmenter la gloire de dieu par une activité méthodique, sans relâche, dans l’activité laborieuse. Cette dernière fournit des bénéfices pour le croyant au sens où il peut lire les signes de son élection dans la réussite de sa vie professionnelle, y trouver le moyen d’apaiser son angoisse religieuse, ainsi que le moyen de poursuivre son effort dans l’ascèse. Cet apaisement ne pouvant jamais dispenser le croyant de poursuivre son effort puisque le mécanisme de confirmation ne saurait fournir une certitude et laisse le croyant dans une tension permanente qui impose la rationalisation religieuse du comportement intramondain. On a là un exemple parfait de l’action rationnelle en valeur, telle que Weber la théorise dans Économie et société. Il s’agit d’une action rationnelle en valeur et non pas en finalité puisque le point de départ comme le point d’arrivée sont de l’ordre du religieux et que la cohérence de l’action est évaluée par rapport aux valeurs religieuses et non par rapport à l’adéquation entre les moyens et la fin poursuivie. Weber insiste sur ce point en s’appuyant sur l’idée de conséquences inattendues du comportement puritain en matière d’activité économique, car l’action rationnelle ainsi poursuivie aboutit au résultat inverse de ce qui était initialement recherché avec la place que finissent par prendre les biens de ce monde par rapport aux impératifs religieux, ces derniers étant, chez Luther et chez Calvin, aussi éloignés d’une valorisation de la richesse matérielle que ceux du catholicisme. Bref, les conséquences économiques, qu’il s’agisse de l’esprit du capitalisme et, à fortiori, du système capitaliste, sont de l’ordre des conséquences macro-sociales inattendues, non voulues, du comportement ascétique religieux issu du mécanisme de la confirmation.

18La confirmation prend une forme différente dès lors que l’accent est placé sur la dimension sociale du comportement humain et non plus sur l’angoisse psychologique, intériorisée, du croyant. En effet, Weber fait aussi usage du mécanisme de la confirmation dans sa réflexion sur les sectes protestantes qu’il a eu l’occasion d’observer lors de son séjour aux États-Unis en 1904 (Weber 1906 ; voir aussi 1907-1910, p. 425-426) où la confirmation s’effectue vis-à-vis du groupe de croyants. Ayant assisté à une cérémonie chez des baptistes en Caroline du Nord, et ayant questionné une personne présente au baptême d’un individu dont on lui dit qu’il veut s’installer comme banquier dans la région, Weber commente :

L’admission dans la communauté baptiste locale, qui adhérait encore strictement aux traditions religieuses, n’intervenait qu’après une mise à l’épreuve minutieuse et des recherches méticuleuses sur la conduite remontant jusqu’à la plus tendre enfance (disordely conduct, fréquentation des cabarets ? danse ? théâtre ? jeux de hasard ? manque de ponctualité dans les paiements ? libertinage ?). De la sorte, l’admission dans la communauté équivaut à la garantie absolue des qualités éthiques d’un gentlemen, et surtout de celles exigées dans les affaires, si bien que ledit gentleman peut être assuré des dépôts de toute la région et d’un crédit illimité sans concurrence possible. (Weber 1906, p. 261)

19Le processus de sécularisation de la vie sociale américaine aboutit donc à l’existence d’une société composée d’un « enchevêtrement d’associations rigoureusement exclusives et volontaires » (Weber 1906, p. 267) et dans laquelle les relations économiques sont facilitées dès lors que l’individu peut faire état de son appartenance aux associations qui se montrent les plus rigoureuses quant à la moralité de l’individu, parce que l’adhésion à la secte religieuse est vérifiée (on n’y admet que des purs) et que le membre doit « sans cesse prouver [bewähren] l’existence de ces qualités » (ibid., p. 289) :

[…] ceci est le point capital, l’admission dans cette association dépendait d’un scrutin, après enquête et détermination de la valeur morale confirmée [Bewährung] [du candidat]. La rosette à la boutonnière voulait donc dire : « Je suis un gentleman breveté après enquête et probation [Bewährung], je suis dûment garanti en tant que membre [de l’association] ». Et cela signifiait de surcroît qu’on pouvait accorder crédit, au sens le plus strict du terme [au porteur de l’insigne]. (Ibid., p. 264)

20La confirmation ne repose plus sur la dimension psychologique évoquée plus haut dans le cas du puritain du XVII^e siècle ; elle passe par le contrôle étroit et omniprésent de la communauté des croyants. Weber (ibid., p. 264-265) ne cache pas le peu de crédit que certaines personnes accordent à cette manifestation en tant que pure cérémonie religieuse, tant il est clair que ces avantages économiques peuvent être directement recherchés pour eux-mêmes. Au début du XX^e siècle, l’effet économique n’est plus un effet non voulu ou inattendu, mais l’objectif d’une action rationnelle en finalité qui emploie pour arriver à ses fins la démarche qui avait été, initialement, celle d’une action rationnelle en valeur. Le puritanisme est devenu un pur utilitarisme.

Conclusion d’histoire des idées

21Les faits de pensée ne peuvent être saisis d’une manière simple aussi faut-il être attentif aux matériaux mobilisés. Weber ne s’intéresse pas à la doctrine religieuse, car les rationalisations de la vision religieuse du monde ne sont pas son objet (Weber 1907-1910, p. 420). Comme on l’a dit plus haut, Calvin ne l’intéresse pas directement et, en ce sens, Weber ne fait pas de histoire des idées, telle qu’on la pratique toujours, y compris chez les économistes. En lieu et place, Weber se penche sur les prêches et les sermons qui font se rencontrer l’activité quotidienne des croyants et l’éthique religieuse. Ces documents permettent de saisir les manières de penser qui se font jour avec la Réforme. Si ces documents sont les porteurs explicites d’idées explicites, ces dernières ne sont pas l’objet de l’étude, elles n’en sont pas la fin, mais seulement le moyen. Les règles de l’herméneutique textuelle sont appliquées de manière à savoir ce dont il est question dans ces documents, et la nature des idées qui y sont présentées, mais le travail véritable commence après la tâche habituelle de l’histoire des idées puisqu’il s’agit de savoir comment ces faits de pensée ont un impact sur l’action de masses d’individus. C’est ici que réside l’importance du mécanisme de confirmation. En s’appuyant sur des documents qui n’étaient que faiblement mobilisés par les historiens de la religion de son époque (Gosh 2003), Weber utilise les sources documentaires comme indices de changement dans les manières de faire, de penser et de sentir pour parler comme Émile Durkheim. Les idées véhiculées par les documents ne sont pas la réalité, mais elles sont le moyen de la comprendre pour autant que l’historien soit en mesure d’isoler les médiations par l’intermédiaire desquelles elles se transforment en manière de sentir, de penser et de faire. Elles sont le moyen de se saisir du social dont elles prétendent fournir le savoir.

22Ainsi, en réponse à un contradicteur qui lui demande preuves et statistiques, Weber répond qu’il s’agit d’établir « comment, par quels enchaînements de motivations psychiques, certaines conformations de la foi protestante furent mises en mesure d’agir comme elles l’ont fait » (Weber 1910, p. 365). Démarche qui revient, dit-il, à aborder « le problème par le versant le plus difficile à saisir et à “démontrer”, celui qui concerne l’habitus interne » (ibid., p. 376). Difficulté qui tient à ce que le problème ne peut être réglé en étudiant seulement, la théorie et la doctrine religieuse (ibid., p. 419-420), car il faut « analyser (ce qui est très différent du premier point) quelles motivations psychologiques et pratiques chaque variété de protestantisme dans sa religiosité particulière recelait pour le comportement éthique effectif » (ibid., p. 419) à l’intérieur duquel ce rapport social peut se développer. Cette différence est précisément celle qui existe entre l’histoire de la pensée économique et la sociologie de la connaissance économique.