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Calvin

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Jacques Varet

Partie IV – Les idées économiques, sociales et environnementales

Les réformateurs protestants, la pensée de Calvin et l’émancipation de l’économique1

Christophe Lavialle

Résumé

La Réforme protestante, et tout particulièrement l’œuvre de Calvin, est un moment clé dans le lent processus qui, de l’Antiquité à l’époque contemporaine, verra l’économique s’autonomiser, jusqu’à saisir l’ensemble des autres domaines de la vie sociale, et surplomber la hiérarchie des valeurs et des savoirs.
La Réforme introduit une première rupture d’avec la tradition héritée des Grecs anciens de défiance vis-à-vis de l’économique. En réclamant, au nom de la séparation nécessaire des « deux royaumes », que la théologie ne s’occupe pas directement de ce qu’il conviendrait de penser du gouvernement civil et de l’organisation de la cité, elle contribue à lever la prédominance des considérations morales sur les réflexions en matière de philosophie politique. Elle contribue alors à favoriser le développement d’une science profane, qui jetant un regard neuf sur les pratiques économiques, contribuera à légitimer l’expansion de l’économique (le common wealth) en en faisant un élément central du common weal.
Surtout, la Réforme, en affirmant une éthique protestante spécifique, favorise le développement, d’une manière largement inintentionnelle, de ce que Weber appelle un « esprit du capitalisme ». Mais cet esprit est alors encore tout « imprégné » du religieux, et précisément de l’éthique du croyant. Il y a là un élément essentiel qui inscrit la Réforme tout autant en continuité d’avec la tradition chrétienne, qu’en rupture avec la pensée scolastique. Il y a là, surtout, ce qui garantit, dans la poursuite des passions acquisitives, la mesure nécessaire à l’accomplissement du bien commun.
Ce n’est que lorsque cette imprégnation religieuse se repliera, et que l’esprit du capitalisme sera alimenté, non plus par l’éthique du croyant, mais par l’hédonisme affirmé de l’homo economicus que se déploiera le champ d’un capitalisme « désenchanté », sans limite dans sa volonté d’accumulation, et sans mesure. Ce capitalisme-là n’est clairement pas celui qu’ont pu porter les idées de Calvin.

Texte intégral

INTRODUCTION

  • 1 Cet article est tiré de l’exposé d’introduction à la session « les idées sociales, économiques et e (...)

1Depuis Max Weber, il est de coutume de souligner que l’éthique protestante a alimenté l’esprit du capitalisme, et que la Réforme fut un des éléments décisifs de l’avènement d’une forme de modernité, et une étape essentielle dans l’émancipation de l’économique, à la fois comme champ de pratiques et corpus de pensée sur ces pratiques. Par l’emploi de sa méthode de définition de « types idéaux », Weber oppose en effet les principes éthiques médiévaux aux attitudes morales et sociales qui prirent naissance avec les grands mouvements religieux de la Réforme.

2Parmi les principales caractéristiques de ces changements, Weber insista particulièrement sur le rôle du calvinisme dans la formation d’une nouvelle conception de la vie économique. Il montra que sous l’influence du calvinisme, le travail devint une vocation, que la droiture, l’austérité, et l’application à bien faire furent élevées aux rangs de vertus premières, que le succès en ce monde fut considéré comme un signe de bénédiction divine et que l’esprit d’économie allié à un emploi profitable des ressources devint un devoir prescrit par la morale chrétienne.

3Si l’on suit cette interprétation, le protestantisme, et spécifiquement le calvinisme, est donc un moment essentiel, en ce qu’il affranchit la réflexion économique des interdits moraux qui jusqu’alors, depuis de nombreux siècles, et particulièrement dans la scolastique catholique, pesaient sur elle, conduisant de facto à un plaidoyer en faveur du contingentement le plus étroit possible des « passions acquisitives ». Cette rupture consommée est particulièrement sensible sur deux thèmes centraux : le regard porté sur le travail, et le jugement sur la pratique de l’intérêt.

4Les textes ici rassemblés d’Arnaud Berthoud, Patrick Mardellat, Philippe Steiner et Otto Schaefer, permettent de revenir en détail sur ces deux questions, et leurs regards ainsi croisés permettent de montrer que les choses sont, en la matière, plus complexes que bien souvent présenté. Et que la Réforme, si elle s’inscrit, et notamment du point de vue qui nous occupe, en rupture d’avec la pensée scolastique, s’inscrit aussi, logiquement, sur ces mêmes questions, en continuité d’avec l’esprit du christianisme. De sorte que la modernité qui en émerge n’est pas réductible à la modernité rationalisatrice du capitalisme contemporain, et que si l’économie trouve là une première étape de son affranchissement, elle continue de porter en elle, au moment de la réforme, le religieux.

5Si l’on agrège les éclairages portés par Patrick Mardellat sur la vision wéberienne d’une spiritualisation du travail chez Calvin opposable à sa corruption dans le capitalisme, par Arnaud Berthoud sur la démarche de légitimation calviniste du taux d’intérêt, par Philippe Steiner sur le développement de l’esprit du capitalisme comme effet principalement inintentionnel de l’ethos protestant, nous sommes invités à comprendre que la rupture n’est alors probablement pas celle que l’on croit : elle se situe moins entre la pensée moderne impulsée (entre autres) par la réforme et la pensée médiévale, qu’entre la réalité contemporaine du capitalisme, réalité désenchantée, rationalisée, et « l’esprit » du capitalisme tel qu’il a pu être inspiré par l’ethos protestant.

6Cela n’est évidemment pas sans conséquence sur la manière d’appréhender les finalités économiques et de situer l’économique dans l’architectonique des savoirs et des valeurs. Cela n’est, par exemple, pas sans conséquence sur la manière de concevoir le « développement » et le rapport aux ressources naturelles, sujet sur lequel, comme le souligne Otto Schaefer, la pensée de Calvin, en développant une éthique du « droit d’usage des biens terrestres », « fait de plaisir, de modération et de gestion responsable et solidaire », s’oppose une fois encore aux dérives d’un capitalisme contemporain exclusivement porté par une rationalité économique et utilitariste.

LA RÉFORME PROTESTANTE : UNE MUTATION THÉOLOGIQUE PROPICE À L’ÉMANCIPATION DE L’ÉCONOMIQUE

  • 2 Tel qu’il fut légué par les grands penseurs grecs de l’antiquité, notamment Aristote.

7Schématiquement, dans l’histoire de la pensée occidentale, deux ruptures ont dû intervenir, dans l’ordonnancement originel2 de l’architectonique des savoirs, des valeurs et des pratiques, pour que l’économique, à la fois comme champ de pratiques et corpus de pensée sur ces pratiques, puisse s’émanciper et se revendiquer comme premier.

8La première de ces ruptures a consisté à affranchir les réflexions sur le temporel des considérations et interdits moraux, et tout particulièrement de la tutelle des théologiens. Elle a conduit de fait à modifier le regard porté sur l’ordonnancement des pratiques sociales, et parmi elles, sur les pratiques économiques, les « passions acquisitives » et les instruments de leur exercice (finance, travail…).

9La Réforme protestante a été un élément essentiel de ce moment particulier, notamment en plaidant pour la séparation – la distinction nécessaire – entre les « deux royaumes », temporel et spirituel. Plus directement, elle a conduit à transformer le regard porté sur les pratiques économiques en modifiant, par la mutation théologique qu’elle souhaitait incarner, les conduites de vie (Lebensführung), valorisant le travail, l’investissement et contribuant à fonder un nouvel esprit, qui s’avérera être, pour reprendre l’expression de Weber « l’esprit du capitalisme ».

Les réformateurs protestants, les « deux royaumes » et l’émancipation de la Raison

10Les grands réformateurs que furent Martin Luther et Jean Calvin ne se pensaient pas comme des philosophes ou des hommes politiques, mais avant tout comme des théologiens. C’est la raison pour laquelle il ne faut pas s’attendre à trouver chez eux une philosophie politique d’ensemble, car ils revendiquaient que telle n’était pas la tâche à laquelle ils devaient s’atteler. Même si la Réforme de l’Église qu’ils appelaient de leurs vœux, et la formulation d’une position théologique générale qu’elle impliquait, induisaient naturellement des postures de principe en termes de vision politique, ils revendiquaient ne pas vouloir être compétents en la matière et vouloir se consacrer à la seule question théologique.

11Il y avait là une position de principe, éclairée par la distinction revendiquée entre les « deux royaumes ». Pour les réformateurs, l’homme est sujet de deux « royaumes », l’un temporel, l’autre spirituel ; il est à la fois sujet de la loi profane et destinataire de l’Évangile, membre de l’Église et sujet à l’autorité temporelle des magistrats laïques. Il est instruit dans le domaine temporel par la raison, la tradition et l’autorité des grands esprits du passé (dont Le philosophe, Aristote), et dans le domaine spirituel par la Parole de Dieu telle que la conserve et la révèle l’Écriture sainte.

12La distinction claire de ces deux royaumes est une tâche essentielle pour un bon ordonnancement de chacun d’entre eux, et il revient au théologien de l’établir et de l’affirmer. Cela vaut 1) dans le domaine de la Loi (et les relations entre les deux Royaumes), 2) dans celui de la pensée (où il faut refuser l'exercice de la synthèse), et 3) autorise alors l'élaboration d'une science profane des affaires temporelles.

La relation des deux royaumes

13Si elles ont évidemment le même souverain (tous les deux sont royaume de Dieu, et le Prince et le Prêtre sont, chacun dans leur royaume, Son intermédiaire), les deux sphères doivent être distinguées.

  • 3 Cette dignité réelle du gouvernement temporel, reconnue par les réformateurs, était déjà défendue p (...)

14Il ne faut pas que le pouvoir séculier cherche à contrôler l’Église et lui dicter ce qu’il faut croire et enseigner ; de la même manière le Pape ne doit pas affirmer que toutes les autorités terrestres viennent de lui. Le gouvernement temporel appartient entièrement à ce domaine et il est créé seulement « en vue de cette vie transitoire » (Calvin, cité par Strauss & Crospey, p. 353). C’est une institution nécessaire, créée par Dieu comme instrument de sa volonté, mais tirant son autorité directement de Lui (et non par un quelconque intermédiaire du Pape, de l’Église ou même du Peuple)3.

Théologie et politique : le refus de la synthèse thomiste

  • 4 Le théologien peut juste recommander, ici aussi, une « conduite de vie » au Prince, qui doit agir e (...)

15La théologie et l’instruction séculière, comme l’Église et l’État, doivent être limitées à leurs domaines respectifs. Le théologien, en particulier, ne peut avoir aucune prétention à avoir une autorité sur toutes choses, en l’occurrence tant sur les questions temporelles (relatives à l’organisation du gouvernement civil4, à l’ordonnancement des pratiques sociales) que sur les questions spirituelles. La théologie doit s’occuper – exclusivement – de question de foi, et son autorité est alors la Sainte Écriture, qui n’est en aucun sens d’utilité pour les gouvernants :

Dans les écrits apostoliques, nous n’avons pas à chercher un exposé distinct de ces questions, leur objet n’étant pas de former une communauté politique, mais d’établir le royaume spirituel de Christ. (Calvin, Ins, IV, xx. 12 ; cité par Strauss & Crospey, p. 358)

16La théologie ne peut fournir aucun schéma de la société idéale qui soit universellement valide et les théologiens n’ont aucune qualification particulière pour exercer le pouvoir politique. La théologie ne peut supplanter ni la science ni l’art du Politique, qui doivent être laissés, pour le coup, aux hommes de science et aux hommes de l’art.

  • 5 Comme le note Tortajada (1992), ce rejet de l’utilisation des thèses aristotéliciennes pour la comp (...)

17Cela revient on le comprend, à prendre le contre-pied de l’effort scolastique de synthèse, symbolisé par la Somme thomiste, entre Foi et Raison. Cette synthèse, en oubliant la vraie distinction entre Révélation et Raison, entre théologie et philosophie, avait été conduite à « mélanger » les deux royaumes. Cela est, aux yeux des réformateurs, une double erreur, et d’abord une erreur théologique, conduisant à relativiser la seule autorité de l’Écriture dans le domaine spirituel : le seul critère de la vérité théologique doit être la Parole révélée de Dieu, telle qu’elle s’exprime dans les écritures de l’Ancien et du Nouveau Testament. La tradition philosophique humaine ne doit pas tenir devant les Saintes Écritures, et « Aristote tout entier est par rapport à la théologie comme les ténèbres à la Lumière » (Luther, Dispute contre la théologie scolastique, cité par Strauss & Crospey, p. 346)5.

18En revanche, ce même Aristote devient une autorité très digne lorsque la question en jeu est une question politique : « les païens et les athées, eux aussi, pourraient avoir eu leurs prophètes, leurs apôtres et des théologiens et des prêtres pour leur gouvernement séculier… Ainsi ils eurent Homère, Aristote, Cicéron, Ulpien et d’autres, tout comme le peuple de Dieu a eu son Moise, son Elie, son Isaïe et d’autres » (Luther, Psaume 101, cité par Strauss & Crospey).

La possibilité d’une science profane

19On comprend dès lors que, du même coup, la « tutelle » de la théologie et de la morale sur les considérations de la science et des pratiques politiques, tombe, et que s’ouvre la possibilité d’une science de la politique en tout point a-morale, que représentera, parmi et avant d’autres, Nicolas Machiavel.

  • 6 Hobbes, développant des arguments déjà présents chez Luther.

20La question de l’ordre séculier naturel devra chercher ailleurs sa justification. Ce n’est plus dans les vertus morales universelles (les quatre vertus cardinales des philosophes grecs), pas davantage que dans les préceptes de la Foi et la déclinaison terrestre du cosmos divin, qu’il faut chercher les moyens de révéler cet ordonnancement naturel. C’est dans l’exposé de la Nature humaine que l’on cherchera de telles indications : les théories de l’État absolu se fonderont sur l’affirmation de la nature violente de l’homme en société pour justifier la constitution d’un ordre politique sur la base de la privation des libertés6, avant que les Lumières, au nom d’une vision radicalement différente de la Nature humaine revendiquent que le contrat social soit association librement consentie d’êtres doués de Raison, et procède de l’abandon raisonné de la liberté naturelle (liberty) pour garantir la liberté civile (freedom).

21Surtout, la levée de la tutelle morale et théologique sur les considérations de la philosophie politique transforme le regard porté sur les questions économiques. Jugées, condamnées, et à ce titre contingentées, au nom de leur immoralité, pendant de nombreux siècles, les pratiques économiques, ces « passions acquisitives » jusque-là dénoncées, se verront désormais jaugées à l’aune de leur capacité à garantir et renforcer le pouvoir et le prestige séculiers du Prince. Le mercantilisme, cette « économie au service du Prince » selon l’expression d’Adam Smith, qui plaidera pour le développement du commerce et les vertus politiques de l’enrichissement des marchands, sera la déclinaison, pour la question économique, de la science politique profane qui émerge alors. Il est donc aussi le produit de cette rupture revendiquée entre théologie et Raison, théologie et philosophie.

LES RÉFORMATEURS PROTESTANTS, LA « SAINTETÉ INTRAMONDAINE » ET LA VALORISATION DE L’ACTE ÉCONOMIQUE

22La Réforme protestante, et en particulier le calvinisme, va avoir une influence plus directe et mieux connue sur la valorisation de l’acte économique. C’est celle qui passe par les conduites de vie qu’elle inspire sous l’effet de la mutation théologique qu’elle revendique.

23C’est là, nous le savons, l’apport central de Weber dans sa démarche d’analyse des religions comme faits socio-culturels : il s’agit en l’occurrence de ne pas enfermer l’analyse des religions dans le religieux, mais de considérer l’influence qu’elles peuvent avoir dans les différentes sphères de la vie sociale, au travers des représentations de l’homme et du monde qu’elles véhiculent, de la hiérarchisation des activités sociales auxquelles elles conduisent, et du sens qu’elles leur donnent.

Dogmes religieux : les trois principes fondamentaux de la réforme

24Comme le rappelle Jean-Paul Willaime (2003, p. 62), « au-delà de sa diversité structurelle, trois principes fondamentaux communs caractérisent l’univers protestant : la référence à la Bible, l’individualisme religieux et l’accomplissement du devoir chrétien dans le monde ». Ces trois principes s'articulent logiquement : (1) le principe fondateur est l'autorité de l'Écriture (Sola Scriptura), qui conduit (2), en désacralisant l'institution ecclésiastique à valoriser un « sacerdoce universel des croyants ». La forme d'appropriation individuelle de la religion qui en résulte conditionne alors les conduites de la vie quotidienne (3).

L’autorité de l’Écriture

25Nous l’avons évoqué un peu plus haut : l’un des principes fondamentaux caractérisant l’univers protestant, au-delà de sa diversité, est la référence à la Bible, et à la seule autorité de l’Écriture. Nous avons vu qu’une conséquence directe de cette sacralisation de l’Écriture était, en creux, la latitude laissée à l’émergence d’un discours profane sur les questions temporelles et de philosophie politique. Elle est aussi, dans le domaine strictement religieux, à l’origine de la désacralisation de l’institution ecclésiastique, qui n’est pas sainte en elle-même et dont il est possible qu’elle puisse faillir. Il s’ensuit l’acceptation a priori du pluralisme des églises réformées, et de ce qui pourra apparaître comme un morcellement confessionnel et ecclésiastique. Par ailleurs, cette posture, en conduisant à affirmer que l’institution ecclésiastique n’a pas en elle-même de pouvoir de Salut, remettait également en question la coupure nette entre prêtres et laïcs, et laissait en quelque sorte chaque croyant, quel que soit son statut, en charge de son propre salut. Cette conception contribue à valoriser le « sacerdoce universel des croyants » et à poser les bases de ce qu’il est convenu de dénommer un « individualisme religieux ».

L’individualisme religieux et l’accomplissement du devoir chrétien dans le monde

26La façon protestante d’être chrétien est toujours, là aussi au-delà des diversités structurelles de la religion réformée, caractérisée par l’appropriation individuelle de la religion. L’institution ecclésiastique, une fois désacralisée, n’apparaît plus comme le média privilégié entre l’homme et Dieu, ni le vecteur de son Salut. C’est au travers des seules Écritures, directement, que le chrétien doit trouver Dieu (Sola Scriptura, Sola Fide). C’est dans une conduite de vie qui le fait alors agir en bon chrétien, qu’il peut chercher la confirmation du Salut.

27En particulier, c’est le devoir de chacun d’aspirer à la perfection chrétienne. Critiquant le monachisme [notamment Luther dans Sur les vœux monastiques (1522)] et l’idée implicite que cette institution véhicule de l’existence d’une double morale de la conduite chrétienne (celle des moines et celle des chrétiens ordinaires) les réformateurs ont valorisé une sainteté intramondaine, une forme de monachisme intérieur pour chaque chrétien, source d’un ascétisme particulièrement caractéristique de la postérité puritaine du protestantisme.

28Cette appropriation individuelle du devoir chrétien et de l’ascèse monacale, finalement, détermine l’ensemble des conduites de vie pratique du protestant, et fonde un ethos particulier source d’une valorisation de l’acte économique.

… et conduites de vie (Lebensführung) : une vision différente de l’acte économique

  • 7 Il nous faut nuancer. Les philosophes grecs n’ont pas donné à la réflexion sur le travail une place (...)

29Pour schématiser, la condamnation récurrente, depuis l’antiquité, des « passions acquisitives », s’articulait de manière privilégiée, à une dévalorisation du travail7, et à une dénonciation de la mauvaise « chrématistique », d’où découlait en particulier une condamnation, d’un même geste, du prêt à intérêt et du prêt usuraire.

30L’éthos protestant, suivant Weber, va insuffler un « esprit » nouveau, par le biais des conduites de vie pratique qu’il contribue à modeler, tout particulièrement au travers de l’extrême valorisation du travail intramondain qu’il va porter. Mais le regard porté sur le prêt à intérêt par la réforme, et notamment par Calvin, est aussi souvent présenté en rupture d’avec la scolastique médiévale.

La valorisation du Travail : du Beruf à la prédestination

31L’esprit de travail est né de l’éthique protestante, les deux racines étant la notion luthérienne de Beruf (métier-vocation, appel), d’une part, le dogme calviniste de la prédestination constituant le fondement de l’ascèse intramondaine, d’autre part.

32Chez Luther, le travail n’a pas de valeur en soi et n’est pas reconnu pour son rôle et son importance économique. Mais Luther reconnaît une éminente dignité au travail, et à l’accomplissement qu’il implique, par chacun, de la vocation (Beruf) à laquelle il a été destiné.

33Le travail n’est donc plus vu comme une punition dont la réalité serait liée à la Chute. Pour Luther, le travail fait partie des ordres de la Création par lesquels Dieu organise le monde et auxquels l’homme appartient : il s’inscrit de ce point de vue à côté de la famille, de l’État et de l’Église. Et l’homme, en accomplissant son travail, en répondant à sa Beruf, respecte cet ordonnancement divin, et tient la place qui lui a été dévolue en son sein.

34On comprend alors qu’il en résulte une vision par ailleurs très conservatrice de la « division du travail » : les ordres corporatifs doivent maintenir chacun dans sa condition (Stand), et le métier-vocation (Beruf) est ce que l’homme doit accepter comme un décret divin, comme un destin. Il y a donc tout à la fois valorisation de la tâche profane et conservatisme, notamment en raison d’un refus d’une nouvelle théologie des œuvres (au terme de laquelle le travail pourrait être conçu comme moyen d’acquérir son salut). Luther conserve à cet égard de la scolastique la hiérarchie morale des professions (allant de l’agriculture à l’industrie et aux métiers et réservant un mépris pour le commerce), et s’oppose à la mobilité sociale et au changement de métier, conçu comme une entorse au décret divin.

35Pour autant, Luther participe pleinement de ce mouvement d’où surgit l’idéal du « travail pour le travail » : l’activité professionnelle et l’intensité du contenu du travail s’identifient au devoir religieux. Elles cessent d’être seulement le moyen de satisfaire des besoins en même temps que la peine infligée pour le péché. Elles deviennent un but autonome, un exercice en soi, une manière de réaliser et de témoigner de sa foi. Et Luther proclame l’obligation morale du travail pour tous, la suppression des ordres contemplatifs et des couvents, de même que la réduction des pèlerinages et des jours fériés considérés comme autant de périodes d’oisiveté.

36Cet idéal du travail s’affirme en pleine cohérence avec le calvinisme.

37Il s’exprime d’abord dans la vision calviniste d’un Dieu lui-même travailleur, qui « besogne sans cesse à maintenir et conserver l’ordre du monde qu’il a créé » (J. Calvin, Commentaire sur le nouveau testament, cité par Willaime 2003, p. 68). Puis, avant même la chute, le travail est partie intégrante de la condition humaine, service et gloire rendue à Dieu : « car il [Adam] n’avait pas été créé pour ne rien faire, mais pour s’employer à quelque chose. Pour cette cause le Seigneur l’avait constitué sur le jardin pour le cultiver » (Calvin cité par Biéler 2008, p. 401). Si le travail est devenu pénible par le péché d’Adam, la malédiction pesant sur le travail n’abolit donc pas la bénédiction fondamentale qui lui était originellement attachée, et les hommes ont été créés pour s’employer à faire quelque chose et non pour être paresseux et oisifs. Calvin condamne dès lors les parasites, les oisifs et les chômeurs : ne pas travailler, c’est ne pas rendre hommage à Dieu. Il condamne notamment l’oisiveté des moines, et lorsqu’il condamne les chômeurs, c’est pour dénoncer la situation de non-travail comme une situation inhumaine dont la responsabilité incombe à ceux qui pouvant donner du travail n’en donnent pas, laissant ceux qui chôment, à leurs dépens, hors de leur condition humaine.

38Si tous les métiers ne sont pas utiles (notamment ceux qui ne sont « qu’attrape-deniers » et ne sont pas profitables au bien commun), Calvin, contrairement à Luther, reconnaît la dignité des diverses tâches professionnelles, et refuse la distinction entre des tâches qui relèveraient de Dieu, et d’autres qui relèveraient de l’industrie des hommes, car celle-ci est aussi « un bénéfice de Dieu » : « Dieu baille à chacun quelque charge et exercice afin qu’ils ne demeurent oisif […] Dès lors nul artisan du plus bas métier que ce soit n’est excellent en son état sinon d’autant plus que l’esprit de Dieu besogne en lui. Car bien que les dons soient divers, il n’y a qu’un Esprit duquel découlent tous dons » (Willaime 2003, p. 70). Ainsi les métiers de l’artisanat et de l’industrie sont aussi respectables et dignes que ceux de l’agriculture, et ainsi sont aussi les tâches non productives qui s’occupent de l’administration de la cité et du gouvernement des hommes, ou encore du commerce, le trafic commercial étant conçu par Calvin comme expression de la solidarité humaine et de la communion spirituelle des hommes entre eux (A. Bieler 2008, p. 414).

39De la même manière, la mobilité sociale, le changement d’activité professionnelle et donc d’état, dénoncé par Luther comme une volonté d’échapper à sa Beruf et de ne pas maintenir sa position (Stand), sont par Calvin non seulement autorisés, mais recommandés quand il y va du bien public et qu’ils permettent d’aller plus loin dans l’accomplissement de la volonté divine et, non seulement du bon ordonnancement, mais du bon gouvernement du monde : « si l’on ne peut pas exercer immédiatement le métier que l’on souhaite – Calvin donne l’exemple des Hébreux en Égypte qui avaient été astreints à des corvées mécaniques alors qu’ils étaient destinés “à quelque science libérale” –, il faut savoir patienter et attendre le moment que Dieu jugera utile pour exercer le métier que l’on préfère » (Willaime, op. cit., p. 70-71), et « ce serait une chose trop rigoureuse, qu’à un cordonnier il ne fut point loisible d’apprendre un autre métier et au marchand de s’adonner au labourage » (J. Calvin, Commentaires sur les Epîtres de Saint Paul, cité par Willaime, op. cit., p. 71). Le critère en ce domaine, comme en d’autres, doit être la satisfaction du bien commun : « Il n’y a pas état plus louable devant Dieu que ceux qui apportent quelque profit à la société commune des hommes » (J. Calvin, Sermons sur l’Epître aux Ephésiens, cité par Willaime, op. cit., p. 71).

  • 8 Cf. Léopold Migeotte (2003), Max Weber (1998).

40Au total, en soulignant fortement la participation du travail de l’homme à l’œuvre de Dieu, Calvin a conféré au labeur humain une dignité et une valeur spirituelles qu’il n’avait ni dans la scolastique, ni à plus forte raison dans l’Antiquité8 : « Calvin, se fondant sur les Écritures, est l’un des rares théologiens qui ait mis en évidence avec tant de clarté la participation du travail de l’homme à l’œuvre de Dieu » (Biéler, op. cit., p. 413). Il en résulte une modification de l’échelle des valeurs, aboutissant à une valorisation extrême du travail. C’est alors par cette valorisation du travail que l’éthique protestante a pu imprimer sa signature spirituelle, celle de l’ascèse intramondaine, sur l’esprit du capitalisme. Comme le souligne Patrick Mardellat, « le travail – la conception réformée du travail – est central dans l’étude historique de Weber. Sans cette nouvelle conception du travail et sa puissance efficace de transformation et de maîtrise de la vie, on ne comprendrait pas comment l’éthique protestante a pu jouer le rôle historique que lui prête Weber dans la genèse de l’esprit du capitalisme » (Mardellat 2012, p. 164).

41Cette valorisation est logiquement encore renforcée par l’énoncé du dogme de la prédestination, dont Weber nous explique qu’il est le plus important dans le calvinisme. En créant le monde, Dieu a déterminé, dès l’origine, les élus et les damnés, ceux à qui la grâce sera accordée et ceux à qui la grâce sera refusée. Or, ce décret reste impénétrable à l’entendement humain, ce qui plonge le croyant dans une « solitude intérieure inouïe », puisque se pose au croyant la question de sa situation religieuse, c’est-à-dire de son salut, ce qui d’un point de vue religieux est la seule question d’importance. Le croyant est placé devant une alternative : élu ou réprouvé ?

42Dans la vision calviniste, il est exclu de répondre à cette angoisse religieuse au moyen de procédures magico-sacramentielles comme la confession ou les indulgences : le salut, de ce point de vue, ne saurait se « gagner » par de bonnes œuvres. Weber exprime cette idée de manière très précise : la « grâce [de Dieu] est aussi impossible à perdre pour ceux à qui il l’accorde qu’à atteindre pour ceux à qui il la refuse » (Weber 2003, p. 105). La seule solution qui demeure est dès lors d’accepter « passivement » un décret divin qui ne saurait être infléchi, tout en s’efforçant de calmer son angoisse en cherchant, dans l’accomplissement du service de Dieu, confirmation de son état de grâce. Comment ceci peut-il avoir lieu ? Puisque Dieu a créé le monde pour sa propre gloire, les hommes doivent augmenter cette dernière par une activité méthodique sans fin dans le cadre de leur profession : « si l’on pose la question : à quels fruits le réformé peut-il reconnaître sans doute aucun la vraie foi ? La réponse sera : à une conduite de vie du chrétien, qui sert à accroître la gloire de Dieu » (Weber 2003, p. 126). C’est donc dans la vie professionnelle, dans son travail, que le réformé peut obtenir la confirmation de sa foi ou l’authentification de sa foi. Le fruit du travail apparaît alors comme le signe d’une bénédiction divine (et non le mérite propre du travailleur). Et le travail révèle donc sa dualité profonde : il est à la fois activité (sanctionnée par une œuvre, un produit), et passivité (attente de la confirmation) : le travailleur travaille, et est actif, mais il attend et espère dans son travail.

  • 9 D’ailleurs Steiner (2009, p. 1-2), souligne bien que lorsque Weber veut relier « éthique protestant (...)

43Pour conclure, notons que cette valorisation extrême du travail se déploiera davantage encore dans les descendances puritaines du calvinisme que dans la pensée même de Calvin9 : c’est dans le travail que les puritains découvrent la forme première et essentielle de la discipline sociale, la clé de l’ordre et le fondement de toute moralité. Tous les hommes doivent travailler, et c’est dans le zèle régulier déployé dans son travail que se révèle la sainteté de l’individu.

La valorisation de l’investissement : la justification de l’intérêt

44L’interdit de l’usure affirmé depuis l’Antiquité veut dire, plus généralement, qu’un prêt ne doit pas – sauf exceptions clairement définies – être assorti d’un taux d’intérêt.

45Platon n’admettait le versement d’un intérêt que sous la forme d’une indemnité dans le cas des mauvais payeurs. En revanche, Aristote condamne le prêt à intérêt dans son principe même, car « la monnaie a été inventée en vue de l’échange, tandis que l’intérêt multiplie la quantité de monnaie elle-même » (La Politique). Autrement dit, dans l’acte du prêt à intérêt, la monnaie est utilisée comme une fin en soi, alors que sa nature est d’être un moyen d’échange. Cette utilisation contre-nature est logiquement contraire à l’ordonnancement naturel des cités et les éloignent de la Vérité.

  • 10 Cf. Lapidus (1992).

46Sur cette base, il découle une longue tradition chrétienne de condamnation de l’usure10. Avec le développement de l’économie monétaire à partir de l’an 1000, l’Église catholique durcit la guerre au prêt à intérêt et l’usure devient un péché capital. Les décrets du pape et les conciles multiplieront les condamnations. Et les théologiens interviennent sur cette question.

47Ils condamnent l’usura, entendue comme le « prix de l’usage » d’une somme d’argent. Ici aussi, le mot « usure » ne doit pas être entendu au sens actuel, de taux abusif, mais au sens d’« intérêt », à la manière d’Aristote. Les théologiens argumentent à partir d’une utilisation sélective du droit romain des contrats, transmis aussi par la tradition du droit canon. Ils se fondent sur la distinction romaine entre les biens non fongibles (ou durables) et les biens fongibles (ou consommables). L’usage des biens non fongibles, comme par exemple une maison ou une terre, est séparable de la propriété. Ici, on peut envisager soit des contrats de prêt gratuit ou commodatum (commodat), ou bien des contrats de prêt non gratuit ou locatio (location), deux modalités parfaitement légitimes. Dans le cas de la location, le propriétaire cède l’usage du bien, mais en garde la nue-propriété et le locataire acquitte le prix de l’usage.

48Dans le cas des biens fongibles, tels que le blé ou le vin, on ne peut pas séparer l’usage de la chose et sa propriété. Le seul contrat acceptable est le mutuum, ou prêt gratuit par lequel la propriété du bien est transférée à l’utilisateur (ce qui était à moi est désormais à toi). On a donc là un rapprochement possible avec un contrat de vente. Il n’est pas possible pour les biens fongibles d’établir un contrat équivalent à la location. Or, la monnaie va être assimilée aux biens fongibles, car elle existe pour être consommée, certes pas exactement dans le même sens que le blé ou le vin, mais au sens de dépense dans l’échange, quelle que soit la finalité (consommation pure et simple ou investissement productif).

  • 11 C’est ce qu’on appellera plus tard le « prêt de production ».

49Les théologiens comme Thomas d’Aquin insistent sur le fait que la perception par le prêteur d’argent d’un intérêt est absolument contraire à la justice, car on ne peut pas exiger « deux compensations » : la restitution d’une même quantité d’argent et le prix de son usage, ou l’« usure ». En fait, l’argent ne peut être productif qu’entre les mains de celui qui travaille à le faire fructifier. Pour autant, Thomas d’Aquin indique que si une personne investit une somme d’argent dans une entreprise artisanale ou commerciale, elle reste sa propriété et, au même titre que ses associés, il participe aux risques et « il peut licitement réclamer, comme venant de son bien, une partie du profit réalisé » (Somme théologique, Question 78, « Du péché d’usure »)11.

  • 12 Historiquement, trois premiers « titres extrinsèques » apparaissent : la « poena » (pénalité que l’ (...)

50Plus généralement, on le sait, les « canonistes » vont établir par ailleurs des listes de « titres extrinsèques », rattachés au contrat de prêt d’argent, mais sans en faire partie, et qui permettront de contourner ces condamnations de principe. Sans admettre l’usure, ces dispositions permettent au créancier la perception éventuelle, en toute justice, d’un surplus au-delà du remboursement de la somme prêtée12.

  • 13 Luther condamne l’usure au nom de l’enseignement des Écritures, rejetant les traitements scolastiqu (...)

51Si Luther maintient l’interdit de l’usure promulgué par le droit canon et combat le monde de la finance et du crédit13, « on dit volontiers, nous rappelle Berthoud (dans le présent volume), que Calvin s’est écarté de cette tradition. Il aurait légitimé le taux d’intérêt et par là favorisé le prêt d’argent, le développement des banques et le financement des investissements – à la base du capitalisme. Calvinisme, capitalisme – la relation, dit-on, passerait plus encore par la nouveauté de la doctrine du taux d’intérêt que par la valeur accordée au travail ».

52Il est ainsi devenu commun d’associer l’acceptation religieuse du crédit et de l’usure à la seule influence de la Réforme, et d’opposer dans ce domaine aussi les réformateurs aux auteurs scolastiques.

  • 14 Lettre écrite en réponse à une consultation de Claude de Sachins, qui lui demandait s’il était perm (...)

53Calvin, en effet, réfute, notamment dans sa lettre sur l’usure de 154514, les arguments qui interdisent le prêt à intérêt et plaide pour un prêt à intérêt dans les limites du sens de la charité et de l’intérêt public. Comme nous le rappelle Tortajada (1992), son argumentation se déroule en « quatre moments » : En premier lieu, Calvin distingue « l’usure » (qui est un « ajout ») de la « morsure » (qui « ronge » le débiteur et correspond à une usure exagérée) ; Il est alors possible, dans un deuxième temps, de reconsidérer l’interdiction : elle doit s’appliquer à la « morsure », et non à « l’usure » en général.

  • 15 Cette « grande transformation » n’est pas le fait exclusif de la Réforme, mais est aussi présente c (...)
  • 16 Et Tortajada de nous rappeler que logiquement « le changement décisif se fit surtout à partir de l’ (...)

54Calvin participe donc de « la grande transformation de l’usure en intérêt »15 (Tortajada, 1992, p. 77-78), au terme de laquelle « l’enjeu ne fut pas l’acceptation de l’usure par modifications successives, mais sa transformation. D’expression générale du gain retiré d’un prêt, elle devint un cas particulier du prêt à intérêt, celui où l’intérêt était abusif ; symétriquement, le mot intérêt changea de sens : de dommage à réparer, il devint loyer de l’argent »16.

55Dans un troisième temps, Calvin critique l’argumentaire scolastique selon lequel l’argent ne pourrait engendrer l’argent, et que la monnaie serait de ce fait utilisée contre nature dans l’opération de prêt. Pour Calvin, la stérilité de la monnaie, son incapacité à s’engendrer elle-même ne résulte que de ce que l’on appellerait aujourd’hui la « thésaurisation », c’est-à-dire la non-utilisation de la monnaie à des fins productives.

56En fait, Calvin apparaît à un moment donné où la distinction que nous évoquions plus haut (cf. note 11) entre le prêt de consommation, qu’on utilise immédiatement pour ses besoins, et le prêt de production qui est un investissement, va émerger. Calvin va reprendre cette distinction, mais sous une autre forme ; il va parler de prêt de secours et de prêt d’entreprise ; le prêt de secours c’est ce qu’on doit à tout un chacun qui est dans la nécessité et qu’il faut aider ; mais on en attendra aucun retour d’intérêt, au-delà du remboursement de la somme prêtée. Le prêt d’entreprise est au contraire un prêt qui vise à rendre l’argent utile, donc à créer de la richesse nouvelle ou des liens nouveaux économiquement et commercialement. Il est légitime alors que soit payé un intérêt, à la fois car la mobilisation de la somme pour le financement d’une entreprise satisfait le bien commun (cf. infra), et participe du service rendu à Dieu dans l’entretien et la mise en valeur du monde qu’Il a créé ; et en raison de la participation du prêteur à la valorisation de sommes sinon oisives.

57Pour conclure, Calvin affirme que l’usure se doit d’être acceptée au nom de l’utilité commune : « il serait bien à désirer que les usures furent chassées de tout le monde et que le nom en fut inconnu. Mais comme cela est impossible, il faut céder à l’utilité commune » (Calvin, Lettre sur l’usure, 1545, cité par Tortajada, op. cit., p. 84).

  • 17 Hugo de Groot, dit Grotius (1583-1645) et Pufendorf (1632-1694), notamment. Tous deux reconnurent l (...)

58On retrouve chez Calvin, ce que nous notions plus haut : comme le remarque Berthoud (dans le présent volume), les faits économiques ne constituent pas pour lui un « système », et « pour lui, en chaque fait économique de distribution – échange marchand, répartition des revenus et des charges fiscales, prêt et opérations de change, ce ne sont pas d’abord des grandeurs en relation avec d’autres grandeurs qu’il remarque, ce sont des hommes qui rencontrent d’autres hommes ». Ce qui se joue donc dans la relation économique, c’est l’expression naturelle de la solidarité humaine. Et de ce point de vue, le commerce, et plus généralement les artes pecuniativae, doivent être vus avec un œil neuf et bienveillant. Le prêt à intérêt ne saurait être condamné par l’éthique dès lors qu’il permet « d’activer » des richesses oisives (le capital a un « caractère de bien immédiatement productif »), qu’il intervient après que charité et secours furent faits, et qu’il est utilisé avec « justice ». Il revint alors aux théoriciens du Droit liés à la Réforme17, de développer les conséquences juridiques de cette acceptation, au nom de son utilité sociale et de sa compatibilité avec les principes religieux, d’une « usure modérée ».

59Depuis la parution des travaux de Max Weber, il est devenu commun d’associer la Réforme et le développement du capitalisme. Nous avons essayé de montrer que cette influence pouvait résulter de deux ordres de considérations.

60En termes de philosophie politique, parce qu’ils revendiquent la séparation des deux royaumes spirituel et temporel, et réfutent les tentatives de synthèse entre les écrits profanes et les Saintes Écritures, et parce que la Réforme se veut essentiellement religieuse [les débats sur les questions politiques, ou, en l’occurrence, économiques, n’étant abordées qu’avec « prudence » (Calvin), voire « réticence » (Luther)], les réformateurs ont contribué à la sécularisation des réflexions, et à l’émergence d’une science profane. Ils ont donc « en creux » participé de l’émancipation de la réflexion politique et économique d’avec les interdits moraux qui pouvaient jusqu’alors peser sur elle.

61En termes, malgré tout, de doctrine économique, en raison de ce que la nouvelle « orthodoxie » que la Réforme veut promouvoir développe une nouvelle éthique intramondaine du devoir du chrétien, qui doit façonner ses conduites de vie, et conduit à une valorisation nouvelle du travail et de la finance.

62Par conséquent, on note au passage que, tout en étant le vecteur d’une sécularisation des réflexions de la philosophie sociale et politique, loin de se replier sur le religieux, la réforme veut spiritualiser le temporel, dans le respect de la distinction entre les deux royaumes. Pour le dire d’une autre manière, c’est par l’individu et non plus par l’institution ecclésiastique que le religieux « s’impose » dans le temporel. Il le fait par le moyen des conduites de vie qu’il contribue à modeler en établissant une hiérarchie des valeurs et des activités et en développant un ethos spécifique, et non par une soumission constructiviste du temporel au spirituel via l’institution ecclésiastique et son imprematur revendiquée sur les deux royaumes. L’économie, en particulier, et le réputé développement de « l’esprit du capitalisme » que la Réforme aurait favorisé, héberge donc, au plus profond d’eux-mêmes le religieux (même s’ils se dépouilleront par la suite de cette empreinte, ne laissant plus qu’une valorisation désenchantée de l’activité de travail et de la passion acquisitive).

63C’est sur ce point que nous allons à présent revenir.

… DAVANTAGE QU’UNE RUPTURE ACCOUCHANT D’UNE MODERNITÉ DÉSENCHANTÉE

De la spiritualité de l’acte économique…

Le travail comme exercice spirituel

64Nous disions ci-dessus que, la Réforme protestante avait conduit à une réorganisation de la hiérarchisation des valeurs, plaçant la valeur travail sur un piédestal d’où elle allait insuffler un nouvel « esprit », celui du capitalisme moderne. Mais il ne faut pas se méprendre sur le sens de cette valorisation, ni d’ailleurs sur le schème par lequel l’éthique protestante, via la valorisation de l’acte de travail, a pu générer un tel nouvel esprit. Comme le souligne Mardellat (2012, p. 165-166), « Le travail n’est pas simplement une valeur comme le dit aujourd’hui la sociologie […] Le travail n’est pas non plus simplement une valeur au sens de l’économie politique classique, valeur d’échange et valeur d’usage. […] Le travail est une valeur spirituelle et le travail a une valeur spirituelle. Autrement dit, les expériences inhérentes à l’activité de travail qui furent d’une si haute importance pour les temps modernes sont de nature spirituelle et profondément religieuse […] Ce n’est donc pas seulement qu’avec la modernité il faille constater que les hommes ont accordé une valeur croissante au travail, c’est-à-dire une plus grande importance au travail dans la vie, rehaussant celui-ci dans leur système de valeurs. Il s’agit bien plus de dire que le travail se trouve investi d’une valeur spirituelle, que comme expérience il est élevé au rang des choses de l’esprit. Ou encore, que dans le travail quelque chose se joue qui engage et concerne l’esprit. L’esprit est concerné par le travail et le travail contribue à fortifier la vie régénérée dans l’Esprit ». Ce qui se joue, dans cette valorisation protestante (calviniste, notamment) du travail, ce n’est donc pas que le travail est une valeur parmi les autres, c’est qu’il devient une valeur en soi : on ne valorise pas le travail par ce qu’il permet d’obtenir (salaire et subsistances), on ne le valorise pas non plus en raison d’une quelconque disposition naturelle à travailler, mais parce qu’on engage son esprit dans l’acte même de travail, de manière à en faire une fin en soi. Dans l’éthique protestante, le travail est une conquête de soi qui vient confirmer la Foi. En tant que tel, il acquiert une valeur de fin en soi. On ne travaille pas en raison d’une prédisposition naturelle, on ne travaille pas en vue d’obtenir autre chose (ici-bas ou au-delà), on ne travaille pas non plus « pour travailler » (dans une activité professionnelle qui serait dénuée de sens), on travaille car on y voit un exercice spirituel, qui fait du travail une fin en soi, sans pour autant l’y enfermer, puisque dans le même temps c’est cet acte de travail qui donne à l’esprit « l’au-delà comme horizon » (Weber, p. 196).

65C’est là le sens de la « transfiguration » du travail par la Réforme. Auparavant, encore une fois notamment sous l’Antiquité, le travail était simplement une réponse à la nécessité de survivre : simple prolongation des besoins, il est inscrit dans l’ordre des raisons naturelles, et l’on était d’ailleurs réputé pouvoir s’en abstraire dès lors que les besoins vitaux étaient par ailleurs assurés (par d’autres, par exemple). La rupture protestante de ce point de vue, c’est précisément l’élévation du travail au rang des exercices spirituels. C’est là la thèse de Mardellat (ibid., p. 167-168) : « Que le travail soit une conquête spirituelle, nous le comprenons à travers notre lecture de L’éthique protestante, – et il s’agit là de notre hypothèse – comme signifiant que le travail se trouve inscrit dans ce que Pierre Hadot désigne comme la “version chrétienne” de la tradition gréco-romaine des exercices spirituels (Exercices spirituels et philosophie antique, p. 21) […] Avec la Réforme, sous le coup de l’invention sémantique de Luther, du dogme de la prédestination de Calvin et de sa réception qui va se fixer dans le protestantisme ascétique […], le travail va prendre une valeur et une signification spirituelles. C’est-à-dire que le travail va pouvoir être saisi indépendamment de son insertion dans la production comme manifestation du cycle vital ». Le travail va devenir à la fois un devoir à accomplir (notion luthérienne de Beruf : le travail est une réponse à une convocation de Dieu), une confirmation de l’authenticité de sa Foi (dogme calviniste de la prédestination, qui fait du travail un moyen d’atteindre la certitude de soi et de son élection), et un service : le travail est un moyen ascétique pour accroître la gloire de Dieu dans le monde. Finalement, ce n’est pas le « débouché » productif du travail qui est ici essentiel, ce n’est pas l’activité, mais bien au contraire l’attitude passive du chrétien travailleur, répondant à sa beruf et attendant confirmation de son élection.

66Il est intéressant à ce point de souligner, avec Mardellat, que « la spiritualisation du travail est une œuvre chrétienne antérieure à la Réforme », et qu’il existe une « continuité interne », soulignée par Weber, entre l’ascèse du travail monacal et celle du travail professionnel. C’est un des sens majeurs du plaidoyer protestant en faveur d’une « ascèse intra-mondaine » : ici aussi, le sens de la Réforme est de faire de chaque chrétien un moine sa vie durant, et de ne pas accepter l’existence de ce qui serait une double éthique du chrétien. On comprend donc que du point de sa valorisation du travail, la réforme s’inscrit finalement tout autant en continuité qu’en rupture d’avec la tradition chrétienne. En tous les cas, encore une fois, elle n’a pas pour effet d’évacuer le religieux de l’acte économique, et de lui permettre dès lors de s’émanciper et de poser les bases d’une prospérité qui serait déspiritualisée. Bien au contraire, défini à la fois comme exercice spirituel, comme réponse à la convocation divine, comme confirmation de sa Foi, et comme service de Dieu, l’engagement dans le travail-profession, à la source de cette éventuelle prospérité, est puissamment imprégné du religieux.

67De ce point de vue, comme le souligne Steiner dans le présent livre, la diffusion d’un « esprit » du capitalisme est bien davantage un effet induit « non voulu » de l’éthique protestante (via les conduites de vie qu’elle implique) qu’un produit volontaire. Et la diffusion de cet esprit du capitalisme s’est ainsi fondée non pas sur le repli du religieux, mais bien au contraire sur l’imprégnation religieuse de la valorisation du travail. Le capitalisme ne se développe, dans cette vision, non pas parce que le chrétien est affranchi, dans le siècle, de toute « entrave » que son éthique religieuse mettrait à l’accomplissement des actes productifs ; bien au contraire, c’est parce qu’il est désormais recommandé au chrétien (à tous les chrétiens) d’agir comme tels dans leurs conduites de vie pratique, que « l’esprit du capitalisme » va pouvoir se développer.

68Ce n’est que par la suite que va se jouer le refoulement du religieux, et que le capitalisme rationalisé va se nourrir d’une valorisation désenchantée du travail (cf. ci-dessous) : « Il s’agit d’une action rationnelle en valeur et non pas en finalité puisque le point de départ comme le point d’arrivée sont de l’ordre du religieux et que la cohérence de l’action est évaluée par rapport aux valeurs religieuses et non par rapport à l’adéquation de la relation moyens-fins, selon un critère d’optimalité. Weber insiste sur ce point en s’appuyant sur l’idée de conséquences inattendues du comportement puritain en matière d’activité économique, car l’action rationnelle ainsi poursuivie aboutit au résultat inverse de ce qui était initialement recherché avec la place que finissent par prendre les biens de ce monde par rapport aux impératifs religieux, ces derniers étant, chez Luther et chez Calvin, aussi éloignés d’une valorisation de la richesse matérielle que ceux du catholicisme » (Steiner, p. 189 du présent livre).

Le prêt comme engagement éthique

69Sur la question de l’intérêt et de sa justification, nous avons déjà noté supra qu’il existe aussi, tout autant continuité entre la tradition chrétienne et la Réforme, et en l’occurrence une convergence argumentative entre les écrits de la « seconde » scolastique et les écrits de Calvin sur l’usure (cf. Tortajada, op. cit.).

70C’est précisément ce que veut nous suggérer Arnaud Berthoud dans sa contribution au présent livre : « contrairement à la réputation qui lui est faite, la doctrine de Calvin n’est pas nouvelle – elle n’est rien d’autre que la doctrine d’Aristote et de Thomas d’Aquin. Mais ce qui est nouveau, c’est le ton ou la forme sous laquelle Calvin la met en œuvre. »

  • 18 Encore une fois, dans l’esprit d’Aristote ou de Thomas d’Aquin, cela ne veut pas dire que toute rém (...)

71Sa thèse est la suivante : ce qui est condamné chez Aristote et Thomas d’Aquin, c’est bien, comme plus tard chez Calvin, l’intérêt portant sur ce qu’il est désormais convenu d’appeler le « prêt de consommation »18. Prêter de l’argent destiné à l’achat d’un bien ne vaut légitimement aucun retour sous la forme d’un intérêt, et l’argument selon lequel le prêt serait un échange et l’intérêt le prix de cet échange, est une faute logique : « Le prêt de consommation est une relation qui lie de manière personnelle un créancier et un débiteur selon une relation hiérarchique sans réciprocité et sans égalité. En voulant faire du prêt une relation d’échange avec un prix, le créancier et le débiteur veulent tenter d’échapper à leur condition réelle et se délivrer de la dépendance qui les lie l’un à l’autre. Ils veulent être égaux et quittes l’un de l’autre – libérés de leur dépendance par la fiction du prix du temps, comme on l’est normalement par la fixation d’un accord sur le prix dans un contrat marchand. » Vouloir assortir le prêt de consommation d’un intérêt, c’est donc vouloir échapper à ses obligations éthiques, et se détacher de la relation de dépendance réciproque qui se noue à l’occasion de ce prêt par le simple quitus d’un prix : « quelle forme de dépendance y a-t-il donc dans le prêt ? Le créancier prête quelque chose à un homme dans le besoin – et son acte relève de la bienveillance ou de la charité. Le débiteur reçoit cette chose d’un homme plus riche que lui – et son acte relève de la gratitude et de la reconnaissance. Ce qui les unit l’un à l’autre, c’est cette relation hiérarchique de charité et de reconnaissance qui les engage profondément et personnellement sur le plan éthique. En voulant se croire libérés de leur dépendance par le seul engagement contractuel du prix, le créancier et le débiteur dénient ce qu’ils sont et tentent d’échapper à l’exigence éthique de la charité et à l’exigence éthique de la reconnaissance. »

72Or Berthoud revendique l’idée que Calvin, sans jamais le dire et peut-être sans vraiment la connaître, suit exactement cette doctrine ancienne ; chez Calvin, le prêt est aussi un acte « spirituel » : c’est le témoignage devant Dieu de notre humaine condition, « car le prêt a ceci de spécifique qu’il est un engagement pour une durée limitée : ni charité qui engagerait pour toujours, ni dette infinie : ce lien nourrit une solidarité spécifique à laquelle aucune autre forme de distribution ne peut correspondre – une solidarité propre à notre condition temporelle ».

…à son utilité hétéronome : impérialisme économique et désenchantement du monde

73Progressivement, à l’époque contemporaine, comme le souligne Mardellat (Mardellat 2012, p. 176), « dans le couple activité-passivité qui définit le travail, c’est la puissance productive qui a pris le dessus, lâchant et faisant retomber ce que la modernité avait conquis par rapport à l’Antiquité. Il ne reste plus comme dit Weber qu’un “déchaînement extrême de passions purement agonistiques”. Le capitalisme moderne (le motif chrématistique rationalisé) a détourné l’expérience moderne du travail, pour s’accaparer les bénéfices du gain de la productivité du travail gagnée par la glorification éthique et religieuse du travail. »

74Progressivement, la « puissance croissante et inexorable » de production de biens a noyé la dimension d’expérience subjective intime attachée au travail. De la dualité activité-passivité portée par l’engagement au travail, il ne reste dès lors plus que l’activité, et la valorisation du travail ne peut plus passer que par la valorisation de ce qu’il produit. C’est alors, et alors seulement que joue la sécularisation de la valeur travail : tout en restant essentielle, elle ne repose dès lors plus sur des motivations religieuses. C’est le constat fait par Weber au début du XXe siècle, et qui ne semble guère contestable : « ces fondements religieux donnaient au travail un sens, dont il est aujourd’hui dépouillé du fait de la base strictement mécanique et machiniste sur laquelle se développe le capitalisme à son apogée » (Mardellat, p. 199 du présent livre).

75Le travail perd son sens, et ne se justifie plus aujourd’hui que par la question obsédante de la consommation, de la croissance matérielle et du salaire. C’est ce que veut signifier Mardellat lorsqu’il évoque l’idée que le capitalisme contemporain a de nouveau perdu ce que la modernité avait conquis par rapport à l’Antiquité, en élevant le travail au rang des exercices spirituels : le travail est désormais « retombé » au rang des exercices matériels. Il n’a dès lors plus de limite, et accompagne le développement sans limite de la croissance matérielle, dans un monde « désenchanté » : « La racine religieuse de l’humanité économique moderne est morte. Le concept de Beruf est dans le monde aujourd’hui comme un caput mortuum. La religiosité ascétique s’est muée en une attitude qui affiche, face au monde et à l’homme, un réalisme pessimiste (…). L’éthos économique était né sur le sol de l’idéal ascétique, on le dépouillait maintenant de son sens religieux. Les conséquences s’annonçaient graves » (Weber, Histoire économique, p. 386, cité par P. Mardellat 2012, p. 177).

76Il est intéressant à cet égard de montrer comment ces successifs changements de vision du travail s’expriment, en creux, au travers de la vision véhiculée du repos : c’est la piste que nous propose aussi, dans sa contribution, et à la suite de Biéler, Mardellat : « C’est à partir de la compréhension de la signification du jour du repos que l’on accède au sens du travail » (p. 204).

77Schématiquement, dans la vision des grecs anciens, nous l’avons évoqué, le travail, rangé au niveau des exercices naturels, est considéré comme une peine et un exercice dégradant. Le loisir (la scholè) est au contraire un « bien » de luxe : il permet à ceux qui peuvent s’affranchir de la peine laborieuse de se consacrer aux choses de l’esprit, aux études et à l’administration de la cité : « la scholè n’avait donc rien de l’oisiveté, car ceux qui en disposaient, les philosophes par exemple, “travaillaient” beaucoup » (Migeotte, op. cit., p. 21). Au total le loisir est évidemment actif, et central dans l’ordonnancement social, en ouvrant l’espace délibératif qui produit la cohésion : « les philosophes ont souvent présenté la scholè comme l’idéal du sage et la condition de la vertu. Ils l’opposaient aux activités productives qu’ils nommaient parfois, de manière négative, ascholia ou “absence de loisirs”, comme ils opposaient la paix à la guerre […] même si les philosophes mettaient au premier rang la vie contemplative, la politique était considérée comme une activité noble […] les philosophes […] quand ils imaginaient une cité idéale peuplée de citoyens vertueux, proposaient parfois de libérer les citoyens actifs, c’est-à-dire ceux qui exerçaient les fonctions politiques, de toute tâche économique, y compris du travail de la terre » (ibid., p. 20-21).

  • 19 On en retrouve l’écho, comme le démontre Lathion (2010), au XIXe siècle, dans la réflexion des phil (...)

78Dans la vision des réformateurs19, « le repos du septième jour ne doit pas être confondu avec l’oisiveté, la scholè des Grecs ou l’otium des Romains. Car chez les Anciens le loisir ou l’oisiveté s’oppose au travail, alors qu’ici dans la Bible, le repos vient accomplir d’une certaine façon le travail. Le septième jour conclut l’ouvrage, le repos est la sanctification du travail, il est ce qui porte à sa perfection l’ouvrage, soit le résultat du travail ; ce n’en est pas l’opposé » (Mardellat, p. 205 du présent livre). Le repos n’est donc pas oisiveté, mais prolongement nécessaire du travail, à l’image de ce que Dieu lui-même a fait, se reposant le septième jour pour contempler Son œuvre. Surtout, « ce que révèle à l’homme ce jour d’improductivité du repos, ce jour de désœuvrement, c’est que la vraie source de la productivité du travail n’est pas le travailleur lui-même qui est à la peine, mais que c’est Dieu. Le désœuvrement du jour du repos rend manifeste à l’homme que Dieu besogne en nous, qu’Il besogne en nous chaque jour, jours de travail compris, et que c’est Lui qui est la source de notre productivité, ce que masque la peine dans laquelle nous œuvrons pendant les six jours. » Le monde ne s’effondre pas, il ne s’écroule pas lorsque le travail des hommes cesse.

79Avec le refoulement du religieux que nous avons évoqué ci-dessus, et le déploiement d’un capitalisme utilitariste et rationnel, au contraire, « Le travail n’a plus d’autre finalité, ni justification, que le gain, que la recherche du gain, qui, “dépouillée de sens éthico-religieux, a tendance aujourd’hui à s’associer à des passions purement agonistiques”. Le travail est alors sans fin et sans terme. Dans la société travaillante qu’installe le capitalisme, le travailleur travaille pour travailler et toute interruption du travail y est perçue comme une perte, d’où le sentiment de culpabilité qui accompagne tout repos » (Mardellat, p. 208 du présent livre).

80Suivant Biéler, la corruption du travail est alors logiquement introduite par le non-respect du jour du repos, ce qui revient à s’attribuer tout le mérite de son travail et à nier que la source originelle de la productivité du travail est dans la Création elle-même, et donc in fine en Dieu. C’est là pour Biéler une faute spirituelle et non pas une faute morale, faute spirituelle qui consiste à s’attribuer tous les mérites de son labeur sans reconnaître la part qui revient à Dieu. Il y a là une démesure, un excès, un dérèglement dans le rapport productif et industrieux au monde, que justement le désœuvrement du jour du repos venait interrompre. Il y a une fuite en avant de l’homme dans son travail, fuite insensée marquée du sceau de la peur et de l’inquiétude de voir le monde s’interrompre et s’effondrer s’il ne poursuit pas incessamment son labeur. Comme le note Biéler, le travail prend alors la place de Dieu, il « dévore toute l’existence et n’est plus rapporté à sa fin ».

81La perte de sens du travail en fait, pour l’essentiel, un facteur d’aliénation. Weber souligne que la conséquence pour le travailleur est qu’il se trouve dépouillé d’autre chose encore que la plus value, et peut-être de bien plus important que la plus value, à savoir de l’expérience qui se constitue pendant le travail d’une subjectivité qui, dans la durée, attend et espère. Dépouillée de son sens religieux, l’activité de travail est sans horizon, elle devient sans au-delà. Weber nous indique, comme le rappelle Mardellat, les manifestations de cette perte de sens : « à savoir le productivisme, la rationalisation qui tourne à vide, la séparation entre la volonté du travailleur et la contrainte qui s’exerce sur lui, etc. » (p. 200 du présent livre).

  • 20 La question du travail va alors pouvoir être à son tour submergée par celle de l’emploi (cf. Méda, (...)

82Plus généralement, nos vies, dont nous dénonçons qu’elles sont envahies par l’économie et la marchandisation, le sont en fait par le travail, tant travail et économie sont intimement liés, mais précisément de ce travail sans sens, sans fin, désenchanté, ramené au rang des simples exercices matériels : l’homo economicus, c’est aussi l’animal laborans identifié par Hannah Arendt. : « Le puritain voulait être un homme de la profession-vocation ; nous sommes contraints de l’être » (Weber 2003, p. 250, cité par Mardellat, p. 202 du présent livre), et il y a là, pour Weber, désenchantement, désespérance, et surtout « fourvoiement tragique de notre culture »20.

83La même fuite en avant peut se constater sur la vision de la finance (du prêt) et de l’intérêt : sous l’influence de l’utilitarisme, le religieux et, plus généralement, les considérations éthiques attachées à l’analyse des trans-actions marchandes, une fois refoulés, les philosophes et les économistes tenteront de disqualifier les objections d’Aristote et de Thomas d’Aquin contre le prix du temps et de faire du temps une sorte de marchandise et du prêt une sorte d’échange. Alors tous les prêts ou tous les crédits, quelle que soit leur nature, deviendront les formes variées d’un échange dit intertemporel. Et l’intérêt sera justifié comme le prix qui conduit chacun, en renonçant à la consommation et à la thésaurisation, à œuvrer pour le bien commun. Toute la circulation du capital et toutes les formes du métier bancaire seront légitimées. Aucun soupçon de violence ne viendra plus s’attacher au capitalisme.

84Là encore la spiritualité originellement reconnue à l’acte disparaît derrière une rationalisation qui ne donne plus d’autre sens à l’acte économique que son utilité dans le processus « d’immense accumulation de marchandises ».

CONCLUSION

85La Réforme protestante, et tout particulièrement l’œuvre de Calvin, est un moment clé dans le lent processus qui, de l’Antiquité à l’époque contemporaine, verra l’économique, comme champ de pratiques sociales et discours ordonné autour de ces pratiques, s’autonomiser, jusqu’à saisir l’ensemble des autres domaines de la vie sociale, et surplomber la hiérarchie des valeurs et des savoirs.

86La Réforme introduit une première rupture d’avec la tradition héritée des Grecs anciens de défiance vis-à-vis de l’économique. En réclamant, au nom de la séparation nécessaire des « deux royaumes », que la théologie ne s’occupe pas directement de ce qu’il conviendrait de penser du gouvernement civil et de l’organisation de la cité, elle contribue à lever la prédominance des considérations morales sur les réflexions en matière de philosophie politique. Elle contribue alors à favoriser le développement d’une science profane, qui pourra jeter un regard neuf, a-moral, rationalisé (et à terme utilitariste) sur les pratiques économiques de son temps, et contribuera à légitimer l’expansion de l’économique (le common wealth) en en faisant un élément central du common weal.

87Surtout, la Réforme, en revendiquant vouloir révéler ce que doivent être les conduites de vie du chrétien, et en affirmant que ces conduites de vie doivent participer d’une ascèse intramondaine, est conduite à porter un regard nouveau sur le travail et l’investissement (via la justification de l’intérêt).

88Cette éthique protestante, qui trouve sa justification dans la foi seule, favorise alors le développement, d’une manière clairement inintentionnelle, de ce que Weber appelle un « esprit du capitalisme ». Mais cet esprit est alors encore tout « imprégné » du religieux, et précisément de l’éthique du croyant. Il y a là un élément essentiel qui inscrit la réforme tout autant en continuité d’avec la tradition chrétienne, qu’en rupture avec la pensée scolastique. Il y a là, surtout, ce qui garantit, dans le travail, comme dans la finance, plus généralement dans la poursuite des passions acquisitives, la mesure nécessaire à l’accomplissement du bien commun.

89Ce n’est que lorsque cette imprégnation religieuse se repliera, et que l’esprit du capitalisme sera alimenté, non plus par l’éthique du croyant, mais par l’hédonisme affirmé de l’homo economicus que se déploiera le champ d’un capitalisme « désenchanté », sans limite dans sa volonté d’accumulation, et sans mesure. Ce capitalisme-là n’est clairement pas celui qu’ont pu porter les idées de Calvin.

Notes

1 Cet article est tiré de l’exposé d’introduction à la session « les idées sociales, économiques et environnementales » du colloque organisé à l’université d’Orléans, les 12 et 13 novembre 2009, à l’occasion du 500e anniversaire de la naissance de Jean Calvin. Je remercie les organisateurs de colloque et les intervenants de cette session qui ont su remarquablement enrichir ma connaissance de cette question.

2 Tel qu’il fut légué par les grands penseurs grecs de l’antiquité, notamment Aristote.

3 Cette dignité réelle du gouvernement temporel, reconnue par les réformateurs, était déjà défendue par les théoriciens antipapistes du Moyen Âge comme Guillaume d’Ockham.

4 Le théologien peut juste recommander, ici aussi, une « conduite de vie » au Prince, qui doit agir en bon-chrétien. Pour autant, cette pétition de principe n’empêche pas Luther, comme Calvin, de se prononcer néanmoins sur les formes souhaitables du gouvernement civil

5 Comme le note Tortajada (1992), ce rejet de l’utilisation des thèses aristotéliciennes pour la compréhension de l’Écriture était au demeurant partagé par des humanistes comme Érasme.

6 Hobbes, développant des arguments déjà présents chez Luther.

7 Il nous faut nuancer. Les philosophes grecs n’ont pas donné à la réflexion sur le travail une place majeure, et, comme le rappelle Migeotte (2003), « n’en ont jamais élaboré de théorie systématique ». Ils n’ont pas non plus de notion générale équivalant à ce que nous appelons aujourd’hui « travail », et « d’Hésiode à Aristote, les différentes activités qui s’y rapportaient ont toujours été évoquées dans leur pluralité et en fonction de leur finalité particulière » (ibid., p. 12). Même s’ils développaient l’amour du travail bien fait, et reconnaissaient l’utilité des tâches matérielles, et la nécessité des échanges, les Grecs anciens ont donc pour l’essentiel élaboré une vision hiérarchisée « des » travaux, dans laquelle les travaux manuels (cheirotechnia) et artisanaux (banausia) étaient particulièrement méprisés, en particulier parce que « ces métiers ne laissent aucun loisir (ascholia) pour s’occuper de ses amis et de la cité » (Xénophon, Économique, cité par Migeotte, p. 15-16). Le commerce aussi suscitait la méfiance des philosophes, et tant Platon qu’Aristote souhaitaient, dans la cité idéale, réserver ce métier aux étrangers et isoler ceux-ci des citoyens (Aristote, dans sa Politique, recommandait même de séparer l’Agora, la place publique en deux agorai, l’une appelée « agora des marchandises » et l’autre dite « libre » parce que « pure de toute marchandise », c’est-à-dire de tout trafic, et « parcequ’aucun artisanni cultivateur, ni personne de ce genre ne pouvait y pénétrer »). Seule l’agriculture, parce qu’elle permettait à l’homme de vivre en harmonie avec la Nature, tout en conservant assez de loisir pour cultiver sa vertu, conservait quelque prestige. Mais, pour l’essentiel, la nécessité des « travaux » découlait d’une fatalité imposée aux mortels, en particulier aux « petites gens » (pénètes). Heureux ceux qui, du fait de leur richesse, pouvaient échapper à cette peine et disposer de la scholè (loisir) leur permettant de s’adonner à des tâches plus élevées, comme l’étude ou l’administration de la cité.
Dans la pensée scolastique médiévale, le travail est au contraire une activité honorable, qui se trouve réhabilitée, même si sous l’inspiration d’Aristote, les auteurs continuent de distinguer cependant deux catégories de travaux : les « artes possessivae », qui fournissent les richesses naturelles, applicables aux besoins de la vie humaine, provenant de l’agriculture, de l’industrie et de l’administration ; et les « artes pecuniativae », qui fournissent des richesses artificielles, dans lesquelles on trouve le commerce, les changes, et l’activité la plus condamnable, l’usure.

8 Cf. Léopold Migeotte (2003), Max Weber (1998).

9 D’ailleurs Steiner (2009, p. 1-2), souligne bien que lorsque Weber veut relier « éthique protestante » et « esprit du capitalisme », « il s’intéresse au protestantisme que diffusent les prédicateurs du 17ème siècle. Son objet n’est donc ni la pensée de Calvin, ni le calvinisme des origines, c’est bien plutôt le puritanisme ascétique dont les principales formes sont, dans le cadre de son enquête, le piétisme, le méthodisme et le baptisme […] Weber n’examine pas les textes doctrinaux de Calvin lui-même, mais les textes plus tardifs des sectes puritaines du 17ème siècle, c’est-à-dire “dans cette période qui a précédé immédiatement le basculement dans l’utilitarisme” (Weber 1905, p. 199). Cette précision est importante lorsqu’on aborde la relation à Calvin dès lors que l’on sait que le calvinisme a vigoureusement combattu ces formes de religiosité, notamment le baptisme, en raison de leur tendance à chercher refuge dans un petit monde pieux au lieu de chercher à christianiser l’ensemble de la vie sociale (Troeltsch 1911b, p. 48-49) ».

10 Cf. Lapidus (1992).

11 C’est ce qu’on appellera plus tard le « prêt de production ».

12 Historiquement, trois premiers « titres extrinsèques » apparaissent : la « poena » (pénalité que l’emprunteur devra acquitter s’il ne rembourse pas son prêt à la date prévue), le « damnum emergens » (si le prêt n’est pas remboursé à la date prévue, le créancier subit en outre des dommages induits (frais de justice, nécessité d’emprunter à son tour), dont il doit être « dédommagé ») et le « lucrum cessans » (ici, le prêteur aurait droit au même profit qu’il aurait pu obtenir dans un emploi différent de son argent : c’est tout particulièrement autour de la légitimité de ce lucrum cessans, qui revient à reconnaître un coût d’opportunité pour le prêteur, qui appelle compensation, que les débats vont s’ordonner).

13 Luther condamne l’usure au nom de l’enseignement des Écritures, rejetant les traitements scolastiques de la question soumis à l’influence condamnable (au nom de la séparation des deux Royaumes) d’Aristote. Il ne voyait dans l’usure ni un acte contre nature, ni une faute contre la logique, mais un pur et simple vol, devant conduire les usuriers à l’excommunication.

14 Lettre écrite en réponse à une consultation de Claude de Sachins, qui lui demandait s’il était permis aux pasteurs de prêter à usure.

15 Cette « grande transformation » n’est pas le fait exclusif de la Réforme, mais est aussi présente chez les auteurs catholiques de l’école de Salamanque.

16 Et Tortajada de nous rappeler que logiquement « le changement décisif se fit surtout à partir de l’analyse de l’un des principaux – et des plus controversés – titres extrinsèques au contrat de prêt, le “lucre cessant” (lucrum cessans) » (cf. note 12).

17 Hugo de Groot, dit Grotius (1583-1645) et Pufendorf (1632-1694), notamment. Tous deux reconnurent la compatibilité du prêt à intérêt avec les principes du Droit naturel, et Grotius plaida pour un changement de terminologie au terme duquel le mot « intérêt » devrait se substituer à celui « d’usure ». Au terme de leurs écrits, « le prêt à intérêt n’est plus le trouble majeur qu’il était encore au XVIe siècle : c’est devenu un facteur de moralité, en évitant le gaspillage, et un élément de stabilité sociale, en développant l’emploi des “pauvres” » (Tortajada, op. cit., p. 89).

18 Encore une fois, dans l’esprit d’Aristote ou de Thomas d’Aquin, cela ne veut pas dire que toute rémunération d’un prêt devrait être interdite. Comme en témoigne la justification des titres extrinsèques, participer à la production d’un bien durable en apportant un capital (ce qu’on a appelé plus tard le prêt de production), peut valoir légitimement un retour sous la forme d’une prime de risque ou d’une participation au profit, même si cette prime de risque et cette participation n’ont alors aucune raison d’être une grandeur proportionnelle à la somme prêtée comme l’est le taux d’intérêt.

19 On en retrouve l’écho, comme le démontre Lathion (2010), au XIXe siècle, dans la réflexion des philanthropes du mouvement associatif dominical, pour qui l’équilibre entre travail et repos est aussi considéré comme une solution à la question sociale.

20 La question du travail va alors pouvoir être à son tour submergée par celle de l’emploi (cf. Méda, 2012), y compris dans les discours radicalement critiques du capitalisme, ou c’est en poussant la puissance productive du travail qu’est espérée la libération finale du travail, au terme de laquelle l’acte de travail pourrait retrouver un sens subjectif d’expérience personnelle.

© Presses universitaires François-Rabelais, 2012

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