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Calvin

 | 
Jacques Varet

Partie II – Autorité et critique

De la « vraye Eglise » et du « gouvernement civil » : la démocratie serait-elle contagieuse ?

Hubert Bost

Résumé

Malgré la forte distinction qu’établit Calvin entre le corps et l’âme, la vie présente et la vie éternelle, existe-t-il chez lui une articulation ou une porosité entre le mode de fonctionnement et de gouvernement de l’Église en charge du spirituel et la vie politique en charge du temporel ? Pour répondre à cette question, l’étude rappelle d’abord certaines données fondatrices relatives à la période 1537-1541, lorsque Calvin, qui a publié son Institution de la religion chrétienne, est confronté à la réalité politique et ecclésiale de Genève, de Strasbourg et à nouveau de Genève. Elle examine ensuite le discours de Calvin au sujet des différents régimes politiques dans l’Institution de la religion chrétienne. Enfin, elle propose quelques réflexions sur l’articulation théologico-politique, ses modalités et ses limites.

Texte intégral

  • 1 Institution chrétienne IV, xx, 1.

1« Celui qui saura discerner entre le corps et l’âme, entre cette présente vie transitoire et la vie à venir qui est éternelle, il entendra pareillement assez clairement que le royaume spirituel de Christ et l’ordonnance civile sont choses fort loin distantes l’une de l’autre », affirme Calvin dans l’Institution chrétienne1. Existe-t-il, malgré cette forte distinction, une articulation, ou une porosité entre l’ecclésiologie réformée, avec sa pratique de la représentation, et la réflexion sur le politique menée par Calvin ? Si l’on répond par l’affirmative, les controversistes catholiques des XVIe et XVIIe siècles n’étaient-ils pas fondés à dénoncer le protestantisme comme un ferment de sédition, dès lors que prôner la démocratie ecclésiale pouvait apparaître comme une critique plus ou moins voilée de la monarchie ?

2Pour tenter d’y voir clair, on envisagera tout d’abord la période qui va de 1537 à 1541 : le moment où Calvin, après avoir publié son Institution de la religion chrétienne, se trouve confronté à la réalité politique et ecclésiale de Genève. C’est alors qu’il lui faut passer de la théorie à la pratique, restructurer l’Église et préciser son articulation avec le magistrat. Il le fait d’abord par son Instruction et confession de foi (1537) ; puis, à son retour de Strasbourg, par les Ordonnances ecclésiastiques (1541).

3Après avoir noté le déplacement de la question initiale que provoque cet examen, on s’arrêtera brièvement sur le discours que tient Calvin au sujet des différents régimes politiques dans l’Institution de la religion chrétienne : en effet, ce qu’il y dit de la monarchie, de l’aristocratie et de la démocratie donne de précieuses indications sur sa conception de la politique et surtout sur le rapport des sujets croyants à l’ordre politique.

4Dans une troisième partie seront proposées quelques réflexions sur cette éventuelle articulation théologico-politique, ses modalités et ses limites.

  • 2 Registres du Conseil de Genève à l’époque de Calvin, III/1, S. Coram-Mekkey (éd.), Genève, Droz, 20 (...)

5Dès son installation à Genève, Calvin veut mettre en place un ordre interne à l’Église qui tienne compte des impératifs évangéliques, mais il doit aussi tenir compte des exigences du pouvoir municipal. On sait que sa tentative pour faire adopter et signer une sorte de contrat par l’ensemble des chefs de famille échoue : non seulement le Conseil de ville éprouve le sentiment que les réformateurs empiètent sur leur domaine, mais en outre des impératifs politico-militaires l’amènent à ne pas se couper des Bernois, et donc à consentir à des compromis avec la piété luthérienne (usage de fonts baptismaux, emploi de pain azyme pour la cène). Aux yeux de Farel et de Calvin, ces rituels ne sont pas en soi mauvais ; mais le fait que la décision ait été prise unilatéralement par le magistrat leur est insupportable. Leur protestation contre cette confusion des plans leur vaut une interdiction de prêcher : comme ils passent outre à Pâques 1538, ils reçoivent l’ordre de quitter la ville dans les trois jours. Leur façon d’accueillir cet ordre est anecdotique et peut-être amusante, mais elle est surtout très significative de la distinction à laquelle ils tiennent tant. Voici ce que contient le registre du conseil de ville de Genève : « Monsieur le sautier est allé faire commandement à Maître Guillaume Farel et à Calvin de ne plus prêcher dans la ville et de la quitter d’ici les trois prochains jours, comme il a été décidé par le Conseil général. Sur quoi lesdits prédicants ont répondu : “Eh bien, à la bonne heure ! Si nous avions servi les hommes, nous serions mal récompensés, mais nous servons un plus grand maître qui nous récompensera”. »2

  • 3 « Le Seigneur n’a pas seulement testifié que l’état des magistrats était approuvé de lui et lui éta (...)
  • 4 « Il appartient aux princes et magistrats de penser à qui ils servent en leur office et de ne faire (...)
  • 5 « D’autre côté le devoir mutuel des sujets est de non seulement honorer et révérer leurs supérieurs (...)
  • 6 « Mais en l’obéissance des supérieurs il faut toujours excepter une chose : c’est qu’elle ne nous r (...)

6Cet échec n’empêche pas qu’il soit instructif de lire l’Instruction et confession de foi dont on use en l’Église de Genève (1537). Au chapitre des ministères dans l’Église, il n’est question que des pasteurs : Calvin n’a pas encore conçu le système des quatre ministères qu’il élaborera quatre ans plus tard. En revanche, au chapitre du magistrat, les principes de sa doctrine « théologico-politique » sont en place, tels qu’on les retrouve ensuite dans l’Institution de la religion chrétienne. Ces principes sont 1) le caractère non seulement utile et recommandable, mais aussi honorable, de la tâche politique3 ; 2) le rôle précis des magistrats, dont la légitimité provient justement du fait qu’ils sont des ministres que Dieu a placés pour défendre et délivrer les innocents, et combattre les méchants et la violence4 ; 3) l’obligation des sujets de leur obéir5 et 4) la limite de cette obéissance, à savoir le devoir absolu d’obéir à Dieu6.

  • 7 Prologue : « Au nom de Dieu tout puissant, nous Syndics, Petit et Grand Conseil, avec notre peuple (...)

7Après trois ans de ministère strasbourgeois, Calvin accepte en 1541 de revenir à Genève à condition que soient promulguées des Ordonnances ecclésiastiques qui règleront la vie de l’Église. Une négociation de quelques semaines se déroule au retour de Calvin, durant laquelle la Seigneurie de Genève s’efforce de reprendre la main en modifiant le texte soumis par Calvin, en insistant sur le fait que cette organisation ecclésiale relève de son initiative et de son pouvoir politiques. On ne peut parler de conflit, mais il y a bel et bien tension entre les représentants du pouvoir politique et les responsables de la réforme religieuse. Cette tension montre que les acteurs du débat sont d’accord sur un point : il n’est pas question de confondre les deux domaines, même lorsque les uns et les autres se disputent des zones communes telles que la police des mœurs. Les moyens dont se sert l’Église ne sauraient être confondus avec ceux auxquels recourt le magistrat, et leurs objectifs sont différents. C’est ce dont témoignent le prologue et la conclusion des Ordonnances de 1541, qui sont évidemment des ajouts de la Seigneurie7. Mais il y a une différence notable avec les grands conflits médiévaux, où l’ambition « théocratique » de la papauté qui prétend déléguer le glaive temporel au prince s’oppose à la conception « césaropapiste » des empereurs ou des rois de France qui revendiquent un pouvoir reçu directement de Dieu. Dans la Genève de 1541, on note une reconnaissance mutuelle de l’ordre propre dans lequel opère l’autre, et de la nécessaire distinction entre temporel et spirituel. Les zones de frottement existent, mais leur existence ne remet pas en question la légitimité divine de l’un et l’autre office, chacun résultant de la volonté et de la providence divines.

8Approchons-nous à présent de la « vraye Eglise », et considérons-en l’organisation. Calvin reconnaît quatre sortes de ministères ou « ordres d’offices » institués par le Christ pour le gouvernement de son Église : les pasteurs, les docteurs, les anciens et les diacres. Le ministère le plus éminent est certainement celui du pasteur, à propos duquel Calvin donne d’importantes précisions : « Afin que rien ne se fasse confusément en l’église, nul ne se doit ingérer en cet office sans vocation, en laquelle il faut considérer trois choses, à savoir l’examen ; après, à qui il appartient d’instituer les ministres ; tiercement, quelle cérémonie ou façon de faire il est bon de garder à les introduire en l’office. » L’institution doit être conforme à ce qu’indique l’Écriture : les ministres élisent « celui qu’on devra mettre en l’office », puis le présentent à la Seigneurie, qui décide ou non de l’agréer. Le ministère des docteurs est essentiel sur le plan de la régulation doctrinale ; et celui des diacres, à mi-chemin entre la vocation caritative de l’Église et les nécessités du secours public qui incombent au magistrat – d’où l’intérêt du prologue des Ordonnances –, s’impose évidemment. Il y a bien élection du ministre, mais l’on doit se garder de projeter sur ce mot une conception anachronique. Ce que véhicule le terme d’élection, c’est l’idée de don de discernement, la capacité de choisir. Cela dit, même si le rôle du pasteur est fort différent de celui que remplit le prêtre dans l’ecclésiologie catholique, les fonctions « traditionnelles » de pasteur, de docteur et de diacre n’offrent guère de surprise. Il n’en va pas de même des anciens, qui gouvernent l’Église aux côtés des pasteurs au sein du consistoire et contrôlent les mœurs de la population. Leur office donne à l’ecclésiologie genevoise, et par la suite au système presbytéro-synodal tel qu’il se met en place en dans les Églises réformées de France, sa véritable originalité. On pense souvent que c’est là que se loge le ferment « démocratique » de l’Église réformée, en partant du principe que les anciens représentent le peuple de l’Église. Mais que stipulent exactement les Ordonnances ecclésiastiques au sujet des anciens « qui se diront être commis ou députés par la Seigneurie au consistoire » ? D’abord, que « leur office est de prendre garde sur la vie d’un chacun, d’admonester amiablement ceux qu’ils verront faillir et mener vie désordonnée, et, là où il en seroit métier, faire rapport à la compagnie [= le consistoire] qui sera députée pour faire les corrections fraternelles, et lors les faire communément avec les autres ». Et comment sont-ils choisis ?

Comme cette église est disposée, y sera bon d’en élire deux du Conseil étroit, quatre du Conseil des Soixante et six du Conseil des Deux-Cents, gens de bonne vie et honnête, sans reproche et hors de toute suspection, surtout craignant Dieu et ayant bonne prudence spirituelle. Et les faudra tellement élire qu’il y ait en chacun quartier de la ville, afin d’avoir l’œil partout ; ce que voulons être fait.

Pareillement, nous avons déterminé que la manière de les élire soit telle : c’est que le Conseil étroit avise de nommer les plus propres qu’on pourra trouver et les plus suffisants et pour ce faire appeler les ministres pour en communiquer avec eux, puis qu’ils présentent ceux qu’il auront advisé au Conseil des Deux-Cents, lequel les approuvera. Si les trouvent dignes, après [avoir] été approuvés, qu’ils fassent serment particulier dont la forme sera dressée comme pour les ministres. Et au bout de l’an, après avoir élu le Conseil, qu’ils se présentent à la Seigneurie, afin qu’on regarde qu’ils devront être continués ou changés ; combien qu’il ne serait expédient de les changer souvent sans cause, quand ils s’acquitteront de leur devoir fidèlement.

  • 8 Voir Émile G. Léonard, Histoire générale du protestantisme, t. I, p. 295 ; voir aussi Robert M. Kin (...)
  • 9 « Dans les lieux où l’ordre de la Discipline n’est encore établi, les élections tant des anciens qu (...)
  • 10 Voir H. Bost (éd.), Le consistoire de l’Église wallonne de Rotterdam, 1681-1706. Édition annotée de (...)

9Il est clair que cette représentation n’est nullement celle du peuple8. Ce sont les élites des Conseils qui délèguent certains de leurs membres pour contrôler les comportements et les discours des membres de l’Église (qui sont aussi les habitants, bourgeois ou non, de la cité), mais aussi pour encadrer (au sens fort) les pasteurs. Dans le système français, ce ne sera jamais aussi évident puisque le pouvoir politique n’est pas protestant (sauf en Béarn) ; néanmoins, il est clair que les anciens du consistoire sont presque toujours des notables et qu’ils sont plus souvent cooptés qu’élus. Il est significatif que la Discipline des Églises réformées de France envisage l’élection populaire comme la solution provisoire des Églises « plantées », et qu’elle prévoie de la remplacer par la cooptation dans les Églises « dressées » : « Dans les lieux où l’ordre de la Discipline n’est encore établi, les élections tant des anciens que des diacres se feront par voix communes du peuple avec les pasteurs ; mais où la Discipline serait déjà, ce sera au Consistoire avec les pasteurs de choisir les plus propres avec prières très expresses.9 » Ce système se maintient d’ailleurs dans les Églises du Refuge, qui conservent le mode de cooptation préconisé par la Discipline des Églises réformées de France, mais comme dans ce nouveau cadre les Français appartiennent désormais à la religion dominante, on repère une analogie sociologique avec le système genevois. Au consistoire de l’Église wallonne de Rotterdam10, on tient à s’entourer de personnalités qui exercent ou ont exercé des fonctions politiques municipales.

  • 11 Morély ne défend du reste ni une démocratie de la majorité (du nombre), ni un système de représenta (...)
  • 12 « Haec illa est praeclara occasio quam homo ille tam avide corripuit, ut illum jam Morellius non co (...)

10Que conclure de ce constat ? Tout simplement qu’il convient d’être circonspect avant d’affirmer que la Réforme genevoise aurait des affinités avec un fonctionnement ecclésiologique de nature démocratique. S’il fallait, pour définir le mode de gouvernement de l’Église de Genève ou des Églises réformées de France, proposer une analogie avec un régime politique, on ne pourrait retenir ni la monarchie (qui convient bien au mode épiscopal et pontifical du catholicisme romain), ni la démocratie (qui pourrait ressembler au mode de gouvernement de certaines communautés ananabaptistes mennonites, ou du moins à l’idéal qu’elles poursuivent, ou aux idées de Jean Morély qui fut vivement combattu à Genève11). Le régime politique le plus proche serait l’aristocratie. C’est du reste bien en ces termes que Théodore de Bèze parle du système ecclésiastique genevois et français, en récusant, contre Morély, une assimilation à la démocratie, régime qui pourrait engendrer trouble et sédition12.

11Ce qui précède conduit à nuancer fortement le lieu commun consistant à dire que les Églises réformées étaient « naturellement » à la démocratie politique. On doit distinguer deux aspects dans cette question. Si l’on veut établir une analogie avec les trois types classiques de régime politique, il serait plus juste de parler d’un gouvernement aristocratique de l’Église. La monarchie conviendrait au « papisme » ; quant à la démocratie, elle correspondrait à ce que reprochent – à tort ou à raison – souvent les Églises magistérielles aux groupes anabaptistes, spiritualistes et enthousiastes : un régime où, sous couvert de laisser le peuple décider, des leaders auto-proclamés décident de tout. Dans ce panorama, il apparaît clairement que les Églises réformées considèrent avoir opté pour une option modérée, qui doit tempérer les risques d’abus de pouvoir ou de défaut de responsabilité.

12Mais il faut considérer un autre aspect de la question, car il existe bel et bien des usages et une culture « démocratiques » dans ces Églises. On les voit apparaître dans les disputes contradictoires qui ont décidé du passage à la Réforme des villes suisses, disputes au cours desquelles les théologiens antagonistes s’affrontent en langue vulgaire et devant le peuple. On les voit également dans le fonctionnement collégial des instances de décision : la réunion régulière des pasteurs pour conférer sur la Bible et la doctrine (la Prophezei à Zurich, la Congrégation à Genève), la tenue des consistoires où les laïcs sont plus nombreux que les pasteurs, la convocation des synodes où les Églises envoient des délégués et où l’on observe une stricte parité entre laïcs et pasteurs. À cet égard, il est certain que les Églises de la Réforme inventent – tout en considérant qu’elles ne font en cela que revenir aux fondements bibliques et aux usages de l’âge apostolique – des procédures, des modes de représentation et de délibération, des habitudes de débat qui rompent avec le fonctionnement épiscopal où le pouvoir se concentre dans les mains d’un seul.

  • 13 « Et certes c’est vaine occupation aux hommes privés, lesquels n’ont nulle autorité d’ordonner les (...)

13Considérons à présent le volet politique de la question. Calvin y consacre un paragraphe au chapitre XX du livre IV de l’Institution chrétienne « Du gouvernement civil ». D’emblée, il affirme que les croyants « de base » n’ont pas à se poser la question du meilleur système politique ; elle est déplacée, elle n’a pas lieu d’être dans un ouvrage de théologie. Elle est aussi impertinente lorsqu’elle ne tient pas compte du contexte spécifique et de l’histoire des États : il n’existe pas de réponse générale à une pareille question13 (on retrouve ici la « conscience historique » de Calvin, héritage de sa formation humaniste). Cela dit, Calvin n’en évalue pas moins les dangers respectifs de la monarchie, de l’aristocratie et de la démocratie. Mais il faut tout d’abord conjurer le risque majeur, celui de l’anarchie. C’est ce qui menace lorsqu’on tend à considérer que la loi civile est dépassée par l’évangile :

Ceux qui voudroyent que les hommes vesquissent comme rats en paille [qui anarchiam inducere cuperent] répliquent que encore que jadis il y eust des rois et gouverneurs sur le peuple des Juifs qui estoit rude, toutesfois que ce n’est pas chose aujourdhuy convenable à la perfection que Jesus Christ nous a apportée en son Evangile, d’estre ainsi tenus en servitude.

14Ce danger n’a rien de théorique aux yeux de Calvin : que ce soit le spiritualisme qui tend à prôner le retrait du monde ou l’enthousiasme millénariste qui prétend établir le Royaume de Dieu sur la terre, chacun de ces mouvements commet une grave confusion entre le spirituel et le temporel. En parlant ainsi, en justifiant la désertion de l’espace public, dit Calvin, ils « descouvrent leur bestise, mais aussi leur orgueil diabolique, en se vantant de perfection, de laquelle ils ne sauroyent montrer la centième partie ».

15Monarchie, aristocratie et démocratie : Calvin connaît la pente tyrannique de la monarchie : « il est bien vrai qu’un roi ou autre à qui appartient la domination, aisément décline à être tyran » ; il n’ignore pas le risque oligarchique et tyrannique de l’aristocratie : « il est autant facile, quand les gens d’apparence ont la supériorité, qu’ils conspirent à élever une domination inique » ; mais le danger majeur, c’est celui que porte en elle la démocratie : c’est le désordre et la violence, car « il est beaucoup plus facile, où le populaire a autorité, qu’il émeuve sédition ».

  • 14 « Vrai est que si on fait comparaison des trois espèces de gouvernements que j’ai citées, que la pr (...)

16Sans s’étendre sur les trois systèmes possibles, Calvin exprime une préférence pour l’aristocratie : à la réflexion, elle lui semble le meilleur moyen théorique d’éviter les risques extrêmes14. Il apporte sans tarder une précision et une mise en garde : cette préférence ne saurait être utilisée comme un argument en défaveur du maintien du statu quo dans un État monarchique : « Mais si ceux qui, par la volonté de Dieu, vivent sous des princes et sont leurs sujets naturels, transfèrent cela à eux pour être tentés de faire quelque révolte ou changement, ce sera non seulement une folle spéculation et inutile, mais aussi méchante et pernicieuse. » On comprend aisément qu’il n’a nullement l’intention de servir de caution à quiconque prétendrait contester la légitimité de la monarchie française.

  • 15 On a même pu parler d’un dégoût éprouvé par Calvin à l’égard de la politique du roi de France : Mar (...)

17Cette expression, en 1560, d’un penchant pour l’aristocratie est l’indice d’une double évolution. D’une part, Genève connaît, depuis plusieurs décennies, un essor aristocratique qui se traduit par la montée en puissance des conseils municipaux (LX et CC). Chasser l’évêque en 1533, décider d’adopter la Réforme en 1536, c’était déjà, pour les bourgeois de la cité, manifester leur volonté de prendre leur destin en main ; or cette autonomie passe par la décision de confier le pouvoir à la sanior pars des concitoyens. D’autre part, l’accent mis sur l’aristocratie traduit la déception de Calvin à l’égard de la monarchie française et de la France en général15 : à partir de 1559, il ne croit plus possible que l’Église de France bascule dans le camp de la Réforme (l’établissement de l’Académie à cette date en est l’indice). Force est donc de constater la légère préférence aristocratique de Calvin en politique, même si cette préférence n’a guère de portée pratique et qu’elle reste très relative.

18Arrêtons-nous pour conclure sur les résultats auxquels nous avons abouti.

19Calvin souligne que les gouvernants exercent un ministère que Dieu leur a confié. Il ne saurait en être autrement, puisque Dieu règne sur toute la terre et que rien de ce qui se passe ne se produit en dehors de sa volonté. Le prince chrétien ne peut exercer correctement sa fonction s’il n’a pas conscience du rôle que Dieu lui a assigné ; et le sujet chrétien a vis-à-vis de lui une obligation d’obéissance. Il n’en reste pas moins que pouvoirs temporel et spirituel sont nettement distingués l’un de l’autre par leurs objectifs et leurs moyens d’action respectifs. Si l’on se rappelle la recommandation de l’Institution chrétienne citée au début de ce propos « Celui qui saura discerner entre le corps et l’âme, entre cette présente vie transitoire et la vie à venir qui est éternelle, il entendra pareillement assez clairement que le royaume spirituel de Christ et l’ordonnance civile sont choses fort loin distantes l’une de l’autre », on comprend que cette distinction doit être fermement tenue. Le principe d’une porosité, d’une contagion, d’une influence entre le gouvernement de la vraie Église et celui de l’État, qu’il soit royaume ou république, est nettement récusé.

20Lorsqu’on se penche sur les textes où Calvin traite du gouvernement de l’Église, en particulier les Ordonnances ecclésiastiques, on constate qu’il tend vers un fonctionnement aristocratique. Que ceci résulte d’une concession, d’un compromis avec la Seigneurie de Genève, ne fait guère de doute. Mais que se passe-t-il lorsque le modèle genevois s’exporte et évolue ? il ne change pas vraiment. En France, les consistoires sont composés des pasteurs et d’anciens qui sont choisis pour leurs mœurs irréprochables, mais aussi parce qu’ils sont des notables ; là aussi, leur renouvellement se fait par cooptation. Parler de gouvernement de l’Église par les élites serait probablement excessif : les anciens remplissent d’abord une fonction de contrôle qui implique qu’ils soient des modèles ; mais certainement leur niveau culturel élevé et l’importance de leur statut social ne sont pas pour rien dans le fait qu’on les appelle à remplir cette charge.

21Tant dans l’Église que dans la cité, nous repérons une option aristocratique. Que reste-t-il de l’intuition démocratique qu’on prête à la Réforme calviniste ? Ici, une ultime nuance s’impose : si démocratie désigne un régime où le peuple souverain, qui détient le pouvoir collectivement, décide de le déléguer à des représentants – c’est le sens dans lequel Calvin lui-même l’emploie –, on peut affirmer que le Réformateur ne lui attribue aucune des qualités que nous sommes portés à lui reconnaître, et qu’il s’en méfie plutôt. Mais si nous parlons de démocratie dans un sens plus large, il reste pertinent de l’employer pour l’Église réformée. D’abord parce que c’est bien le peuple de l’Église que les anciens représentent au consistoire aux côtés du pasteur ; ensuite et surtout, parce que ce mode de gouvernement vient souligner une pédagogie multitudiniste de la vérité (comparable, mutatis mutandis, à la « massification » de l’accession à l’université dans la France de la fin du XXe siècle) : la Réforme recourt, en matière de prédication, de liturgie, de catéchèse, à tous les moyens modernes du temps, à commencer par l’imprimerie, pour rendre la doctrine accessible à tous. À cet égard, la promotion de la langue française et la recherche de sa clarté par Jean Calvin doivent également être considérées comme l’expression d’une volonté de « démocratiser » l’Église.

  • 16 Je me permets de renvoyer au prolongement de la présente réflexion dans ma conférence sur « Protest (...)

22Il est donc possible que la « culture démocratique » pratiquée dans l’Église ait eu, à terme, un impact politique. Non parce qu’il y aurait eu, comme le soupçonnaient les controversistes, une intention subversive ; pas tant en raison d’une contagion que les idéaux ecclésiastiques auraient exercée sur les valeurs des protestants ; mais simplement parce qu’au fil du temps l’écart entre règles ecclésiales et politiques a fini par se rétrécir16. Les raisons de cette évolution sont moins à chercher dans une évolution de la doctrine ecclésiologique que dans une influence – parler de contamination serait déplacé… – que l’Église reçoit de la culture dans laquelle elle baigne : celle des Lumières, de la Révolution française et de la (IIIe) République.

Notes

1 Institution chrétienne IV, xx, 1.

2 Registres du Conseil de Genève à l’époque de Calvin, III/1, S. Coram-Mekkey (éd.), Genève, Droz, 2006, p. 235, cité d’après Marc Vial, Jean Calvin. Introduction à sa pensée théologique, Genève, Musée international de la Réforme-Labor et Fides, 2008, p. 31.

3 « Le Seigneur n’a pas seulement testifié que l’état des magistrats était approuvé de lui et lui était agréable, mais aussi il nous l’a davantage grandement recommandé, ayant honoré la dignité d’icelui de titres fort honorables. Car il affirme, Proverbes 8 [,15-16], que c’est une œuvre de sa sapience que les rois règnent, que les conseillers ordonnent choses justes et que les magnifiques de la terre sont juges. Et ailleurs, Psaumes 82[,6], il les nomme dieux, parce qu’ils font son œuvre. Aussi en autre lieu, Deutéronome 1 [,17] et 2 Parallèles 19[,6], ils sont dits exercer jugement pour Dieu, non pour l’homme. Et saint Paul, Romains 12[,8], nomme entre les dons de Dieu les supériorités. Mais Romains 13[,1-7], où il entreprend plus grande dispute, il enseigne très clairement que leur puissance est ordonnance de Dieu et que eux sont ministres de Dieu, pour louange à ceux qui font le bien et pour faire la vengeance de l’ire de Dieu sur les mauvais. » (Pléiade, p. 267 ; voir Institution IV, xx, 4).

4 « Il appartient aux princes et magistrats de penser à qui ils servent en leur office et de ne faire rien indigne des ministres et lieutenants de Dieu. Or quasi toute leur sollicitude doit être en ceci, c’est qu’ils conservent en vraie pureté la forme publique de la religion, qu’ils instituent la vie du peuple par très bonnes lois, et qu’ils procurent le bien et tranquillité de leurs sujets tant en public qu’en privé. Mais ceci ne se peut obtenir sinon par justice et par jugement, lesquelles deux choses leur sont principalement recommandées par le prophète Jérémie 22[,3]. C’est justice que de prendre en sauvegarde les innocents et les maintenir, conserver et délivrer. C’est jugement que de résister à l’audace des méchants, comprimer la violence et punir les forfaits. » (Pléiade, p. 267 ; voir Institution IV, xx, 9).

5 « D’autre côté le devoir mutuel des sujets est de non seulement honorer et révérer leurs supérieurs, mais de recommander au Seigneur par prières leur salut et prospérité, et de volontiers se soumettre à leur domination, obéir à leurs édits et constitutions et de ne refuser les charges qui par eux sont imposées : soient tailles, péages ou tributs et autres rentes, ou soient offices et commission civiles, et tout ce qui est de telle manière. Et ne faut pas que nous nous rendions seulement obéissants aux supérieurs, lesquels bien à droit et selon que leur devoir est administrent leur supériorité, mais aussi il convient de endurer ceux-là lesquels abusent tyranniquement de leur puissance, jusques à ce que par ordre légitime nous ayons été délivrés de dessous leur joug. » (Pléiade, p. 267-268 ; voir Institution IV, xx, 31).

6 « Mais en l’obéissance des supérieurs il faut toujours excepter une chose : c’est qu’elle ne nous retire de l’obéissance de celui aux édits duquel il convient que les commandements de tous rois cèdent. Le Seigneur donc est le Roi des rois, lequel, quand il a ouvert sa très sacrée bouche, est à ouïr pour tous et pareillement par-dessus tout. Et après nous sommes sujets aux hommes lesquels sont constitués sur nous, mais non point autrement qu’en lui. S’ils commandent quelque chose contre lui, on n’en doit rien faire ne tenir compte, ains plutôt celle sentence ait lieu : “Qu’il faut plus obéir à Dieu que aux hommes”, Actes 4 [,19]. » (Pléiade, p. 268 ; voir Institution IV, xx, 32).

7 Prologue : « Au nom de Dieu tout puissant, nous Syndics, Petit et Grand Conseil, avec notre peuple assemblé au son de trompette et grosse cloche, suivant nos anciennes coutumes, ayant considéré que c’est chose digne de recommandation sur toutes les autres que la doctrine du saint Evangile de notre Seigneur soit bien conservée en sa pureté et l’Église chrétienne dûment entretenue, que la jeunesse pour l’avenir soit fidèlement instruite, l’hôpital ordonné en bon état pour la sustentation des pauvres, ce qui ne se peut faire sinon qu’il y ait certaine règle et manière de vivre, par laquelle chacun état entende le devoir de son office : à cette cause il nous a semblé avis bon que le gouvernement spirituel, tel que notre Seigneur l’a démontré et institué par sa Parole, fût reduit [= rédigé] en bonne forme pour avoir lieu et être observé entre nous. Et ainsi avons ordonné et établi de suivre et garder en notre ville et territoire la police ecclésiastique qui s’ensuit, comme nous voyons qu’elle est prise de l’Evangile de Jésus-Christ. »
Conclusion : « Et que tout cela se fasse en telle sorte que les ministres n’aient nulle juridiction civile et n’usent sinon [= que] du glaive spirituel de la parole de Dieu comme saint Paul leur ordonne, et que par ce consistoire ne soit en rien dérogé à l’autorité de la seigneurie ni à la justice ordinaire. Mais que la puissance civile demeure en son entier. Et même où il sera besoin de faire quelque punition ou contraindre les parties, que les ministres avec le consistoire, ayant ouï les parties et fait les remontrances et admonitions telles que bon leur sera, aient à rapporter au conseil le tout, lequel sur leur relation avisera d’en ordonner et faire jugement selon l’exigence du cas. » (Calvini Opera, Xa, p. 15-30).

8 Voir Émile G. Léonard, Histoire générale du protestantisme, t. I, p. 295 ; voir aussi Robert M. Kingdon, « Calvin et la démocratie », dans Paul Viallaneix (éd.), Réforme et Révolution. Aux origines de la démocratie moderne, Paris-Montpellier, Réforme-Presses du Languedoc, 1990, p. 41-54.

9 « Dans les lieux où l’ordre de la Discipline n’est encore établi, les élections tant des anciens que des diacres se feront par voix communes du peuple avec les pasteurs ; mais où la Discipline serait déjà, ce sera au Consistoire avec les pasteurs de choisir les plus propres avec prières très expresses. » Discipline des Églises réformées de France, chap. III, art. 1.

10 Voir H. Bost (éd.), Le consistoire de l’Église wallonne de Rotterdam, 1681-1706. Édition annotée des Actes et présentation historique, Paris, Champion, 2008.

11 Morély ne défend du reste ni une démocratie de la majorité (du nombre), ni un système de représentation, mais un gouvernement par la melior pars de la communauté : voir Philippe Denis – Jean Rott, Jean Morély (ca 1524-ca 1594) et l’utopie d’une démocratie dans l’Église, Genève, Droz, 1993, notamment p. 171-172. Pour un exemple plus tardif, voir Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique, art. « Ramus (Pierre) », rem. M.

12 « Haec illa est praeclara occasio quam homo ille tam avide corripuit, ut illum jam Morellius non comitem, sed plane ducem sit nactus, quasi oligarchiam aut tyrannidem in Ecclesiam invehant, qui perturbatissimam et seditiosissimam democratiam stabilire in Ecclesia recusarint. » Lettre à Heinrich Bullinger, 13 novembre 1571 : Correspondance de Théodore de Bèze, A. Dufour, B. Nicollier et M. Turchetti (éd.), t. XII (1571), Genève, Droz, 1986, p. 220. Bèze, qui a présidé le synode national de La Rochelle en avril de cette année, s’oppose à l’idée d’une tutelle politique imposée à l’Église.

13 « Et certes c’est vaine occupation aux hommes privés, lesquels n’ont nulle autorité d’ordonner les choses publiques, de disputer quel est le meilleur état de police. Et outre, c’est une témérité d’en déterminer simplement, vu que le principal gît en circonstances. Et encore quand on comparerait les polices ensemble sans leurs circonstances, il ne serait pas facile à discerner laquelle seroit la plus utile : tellement elles sont quasi égales chacune en son prix. »

14 « Vrai est que si on fait comparaison des trois espèces de gouvernements que j’ai citées, que la prééminence de ceux qui gouverneront tenant le peuple en liberté sera plus à priser : non point de soi, mais parce qu’il n’advient pas souvent, et est quasi miracle, que les rois se modèrent si bien que leur volonté ne se fourvoie jamais d’équité et droiture. D’autre part, c’est chose fort rare qu’ils soient munis de telle prudence et vivacité d’esprit que chacun voie ce qui est bon et utile. Par quoi le vice, au défaut des hommes, est cause que l’espèce de supériorité la plus passable et la plus sure est que plusieurs gouvernent, aidant les uns aux autres, et s’avertissant de leur office : et si quelqu’un s’élève trop haut, que les autres lui soient comme censeurs et maîtres. Car cela a toujours été approuvé par expérience : et Dieu aussi l’a confirmé par son autorité quand il a ordonné qu’elle eût lieu au peuple d’Israël, du temps qu’il l’a voulu tenir en la meilleure condition qu’il était possible jusqu’à ce qu’il produise l’image de notre Seigneur Jésus en David. Et de fait, comme le meilleur état de gouvernement est celui où il y a une liberté bien tempérée et pour durer longuement, aussi je confesse que ceux qui peuvent être en telle condition sont bien heureux et dis qu’ils ne font que leur devoir s’ils s’emploient constamment à s’y maintenir. »

15 On a même pu parler d’un dégoût éprouvé par Calvin à l’égard de la politique du roi de France : Marc-Edouard Chenevière, La pensée politique de Calvin, Genève-Paris, Labor-Je sers, 1937, p. 188.

16 Je me permets de renvoyer au prolongement de la présente réflexion dans ma conférence sur « Protestantisme et démocratie » prononcée le 21 juin 2010 devant l’Académie des Sciences morales et politique : http://www.asmp.fr/travaux/communications/2010_06_21_bost.htm.

© Presses universitaires François-Rabelais, 2012

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