1En esta contribución trataré de reflexionar en torno a las características y funciones de un abanico concreto de prácticas -que podemos llamar «culturales» en un doble sentido: tradicional y antropológico- aprendidas, experimentadas y vividas en definitiva por militantes y en cierta medida afiliados y simpatizantes del movimiento libertario español en estos años1. Estas prácticas, lejos de tener una importancia secundaria, resultaban claves para la socialización y\o formación de aquéllos. Aseguraban la cohesión del grupo, consolidaban los sentimientos de pertenencia a un movimiento social y desempeñaban en definitiva un rol esencial en la conformación de un tipo de vida y de cultura militantes y en el proceso de construcción de una identidad libertaria, siempre heterogénea, no obstante, en sus perfiles («anarquista», «sindicalista», etc.).

2Pero además de esta función de socialización y formación de la masa social y de configuración del modelo de individuo anarquista, estas prácticas tenían otra función: contribuir a una especie de proyecto cultural alternativo al hegemónico u oficial en la España de esos años. En primer lugar, esto suponía apoyar un programa general de emancipación humana y superación individual y colectiva mediante la extensión de la cultura y la educación a las clases populares. Programa, por otra parte, nada neutro sino imbuido de una orientación profundamente revolucionaria y basado en una fe casi absoluta en el poder de transformación (e incluso redención) social de la cultura, a través de una auténtica «mística de la educación».

3Numerosos estudios sobre el anarquismo español anterior a 1939 han destacado la importancia que los libertarios otorgaban a la cultura y la educación como instrumentos indispensables de su proyecto emancipador. Se ha insistido en esta priorización de los aspectos instructivos y formativos en el movimiento confederal y ácrata, así como en la «validez» de éste más allá de lo político y lo social: son bastante conocidas, por ejemplo, las opiniones anarquistas en tomo a la educación, el racionalismo pedagógico, etc. Sin embargo, la habitual constatación del peso de estos conceptos en el discurso anarquista (tal como puede desprenderse de las publicaciones o de las declaraciones programáticas) no se ha visto acompañada de una atención similar hacia las realizaciones concretas en este ámbito y, más específicamente, hacia las prácticas culturales cotidianas de la militancia. Tal como señala Pere Solà, faltan investigaciones que concreten la praxis real y cotidiana de esta apuesta por la cultura, «inseparable, en teoria i en la práctica del moviment obrer llibertari» (Solà, 1978: 69).

4Pero, ¿qué formas y características presentaban en general las prácticas mencionadas? En general, respondían a una tipología y orientación muy variada, pero podemos distinguir entre ellas las siguientes:

51) En primer lugar encontraríamos una serie de prácticas centradas en la oralidad y la palabra, y que combinaban el adoctrinamiento ideológico y la difusión propagandística de los valores y estrategias propios del movimiento con una finalidad formativa del individuo en un sentido más general. Todo ello se expresaba en una heterogénea oferta cultural propia de los sindicatos, grupos, ateneos y asociaciones libertarias en la que podemos incluir, entre otras actividades, las conferencias, charlas, debates (formula interesantísima de aprendizaje y de creación de cuadros sindicales con capacidad dialéctica y propagandística) y «lecturas colectivas» que se celebraban periódicamente en sus locales. También los cursillos, clases nocturnas y escuelas para adultos en los que se impartían enseñanzas no únicamente asociadas a la adquisición de una cultura elemental y básica, sino también de conocimientos vinculados a otras materias más específicas. Cabría incluir asimismo aquí el importante entramado de escuelas de carácter racionalista (diurnas, para niños, normalmente hijos de trabajadores afiliados o simpatizantes) levantado por anarquistas y anarcosindicalistas y que no hacía sino continuar una tradición pedagógica de inspiración ferreriana desde comienzos del siglo XX.

62) Un segundo grupo de prácticas giraría en torno al universo de la lectura y la letra impresa desde dos vertientes. En primer lugar, desde la consideración de la lectura como instrumento formativo de primer orden de la militancia y como herramienta educativa del individuo en un sentido general. Asimismo, formaba parte sustancial de otras prácticas colectivas puestas en marcha en el entramado asociativo ácrata: sesiones de lectura, lecturas comentadas, charlas literarias, etc. Por otra parte, una reflexión global sobre esta cuestión ha de incorporar también una aproximación a los rasgos básicos, contenido y orientación de las lecturas de estos militantes en esos años, así como a las características de las bibliotecas ubicadas en los locales de los sindicatos, grupos, ateneos y agrupaciones libertarias a lo largo del período. Otra actividad a la que los anarquistas y anarcosindicalistas dedicaron importantes recursos y esfuerzos fue la puesta en circulación de una importante y heterogénea cantidad de periódicos, revistas, libros y folletos con una finalidad propagandística y educativa.

73) Asimismo, existían otras prácticas, también de carácter socializador y formativo, pero de una orientación que incidía más en una utilización alternativa del tiempo libre que, sin olvidar el carácter moralizante de la sociabilidad libertaria, permitiera atender las demandas de ocio y esparcimiento lúdico de militantes, simpatizantes y afiliados. Se trata, por un lado, del fenómeno de las veladas y funciones teatrales y cinematográficas que tenían lugar en los locales de la red asociativa ácrata y, por otro, de las llamadas «giras» o excursiones campestres organizadas por núcleos y grupos libertarios, sin olvidar la incidencia de las actividades excursionistas y deportivas en el seno del movimiento, así como del naturismo y el nudismo.

8Todas estas prácticas se desarrollaban en el tiempo libre, fuera del horario laboral de quienes acudían a estas entidades y se integraban en la vida social del movimiento, siempre trabajadores: tarde o noche de los días laborables (cursillos, conferencias, bibliotecas), sobre todo jueves o viernes, y, lógicamente, los fines de semana (excursiones, veladas, etc.). Por supuesto, existían también prácticas menos formalizadas o ritualizadas, pero tan importantes como las anteriores: conversaciones entre militantes, lectura al margen de las bibliotecas, etc. De hecho, muchas de aquéllas tenían lugar fixera de los locales del centro o agrupación en cuestión –con frecuencia pequeños, con escasos recursos e insuficientemente acondicionados-, en escenarios como: salas teatrales o cinematográficas, inmuebles ajenos alquilados o cedidos, parajes naturales fixera de las grandes ciudades (en el caso de las giras y excursiones), o incluso la calle y lugares como los cafés, los domicilios particulares de los militantes, etc.

9Asimismo, era habitual que en las prácticas mencionadas se combinaran distintos tipos de actividades. En las excursiones, por ejemplo, se jugaba, se charlaba y se cantaban canciones e himnos; se escuchaban discursos o mítines y se practicaba el esperanto; se leían poesías o ensayos y se interpretaba música o se escenificaban pequeñas piezas teatrales, etc. Igual ocurría en las veladas y festivales artísticos. Por otra parte, la visita a un sindicato o ateneo cualquier día laborable después del trabajo -en épocas de relativa normalidad y no demasiado críticas para la organización- podía mostramos la imagen de distintos grupos de militantes desarrollando paralelamente diferentes actividades: participación en juntas y asambleas, visita a la biblioteca o consulta de la prensa, organización de una charladebate entre jóvenes socios, preparación de una excursión a celebrar el fin de semana, etc.

10En general, cabe subrayar que el análisis de estas prácticas nos revela los numerosos puntos de contacto de la cultura libertaria con otras culturas obreras militantes del momento. Esta similitud se manifiesta, en primer lugar, en las formas. También los círculos y agrupaciones republicanos y socialistas, por ejemplo, crearon escuelas y bibliotecas, organizaron cursillos y ciclos de conferencias y celebraron veladas teatrales y musicales (con un programa bastante similar, por otra parte), así como giras y excursiones. Por otra parte, estas actividades no eran en absoluto exclusivas del mundo progresista y las encontramos presentes, de una u otra forma, en las redes asociativas de otros movimientos de diferente orientación ideológica.

11Sin embargo, las vinculaciones más interesantes las encontramos en el contenido de estas prácticas, una conexión discursiva que permite hablar de un fondo cultural común y, sobre todo, de la pervivencia de una cultura radicaldemocrática (de raíz progresista, laica e ilustrada), siempre presente en el republicanismo y el obrerismo, y asimilada (y «reinterpretada» a su vez) desde las coordenadas libertarias. Ello se observa en los temas de las conferencias de divulgación cultural organizadas en sindicatos y centros anarquistas y anarcosindicalistas, en la composición de sus bibliotecas y la orientación de las lecturas militantes, en los planes de enseñanza de las escuelas racionalistas, en los programas de las veladas artísticas, etc.

12En cuanto a las primeras, por ejemplo, abarcaban diversas disciplinas del saber, mostrando un talante enciclopédico y un ansia de acceso a la cultura en general que recuerdan a las conferencias que se impartían en entidades similares del mundo progresista y obrerista: «sociología», historia, economía, ciencia, pedagogía y educación racionalista, filosofía, crítica anticlerical, ética, psicología, arte, literatura... No obstante, también están presentes aquí temas próximos a la sensibilidad libertaria de esos años: medicina, naturismo, sexualidad, papel de la mujer, esperanto, etc. Asimismo, por lo que hace referencia a las lecturas en estos medios, encontramos constantes que permiten establecer la vinculación mencionada y que entroncan aquéllas con el mundo de la lectura obrera en general: diversidad y eclecticismo, importancia de los ensayos sociales, peso de la literatura y los temas científicos, etc. Hallamos también aquí, sin embargo, rasgos específicos, entre ellos un mayor porcentaje de obras de autores ácratas y de libros y folletos sobre ámbitos relacionados con la transformación revolucionaria de la cotidianeidad (de nuevo cuestiones médicas, sexuales, control de la natalidad, naturismo, etc.).

13Por todo ello, y aun con sus evidentes singularidades, la cultura anarquista y anarcosindicalista se integra plenamente, sin duda, en los parámetros de la cultura obrera del momento. Por otra parte, y centrándonos ahora en concreto en la década de los treinta, las prácticas y actividades culturales desarrolladas en centros y entidades libertarios tampoco son ajenas al auge de la cultura urbana de esos años, elemento fundamental en la modernización de la sociedad española y en la renovación de sus infraestructuras culturales y comunicacionales. Si los años republicanos, tal como señala José Carlos Mainer, «supusieron, en suma, el apogeo de la cultura popular urbana entendida como forma de conciencia y de participación política» (Mainer, 1994: 246-247; 1983), es hora de inscribir ya la acción cultural confederal y ácrata en ese proceso, así como también -en el contexto de la radicalización del mundo cultural que se vive en ese período- dentro de los márgenes de la lucha por una «cultura popular revolucionaria»2.

14Todo lo dicho permite poner en tela de juicio determinadas interpretaciones que continúen insistiendo -siguiendo una serie de ideas recurrentes en este punto, algunas de gran éxito y vigencia3- en el carácter exótico y periférico de la cultura anarquista, así como, desde otro punto de vista, en la «pobreza» de su producción cultural.

15Asimismo, como puede verse, toda esta actividad se apoyaba en la existencia de un importante tejido asociativo y en unas formas de sociabilidad que actuaban como marco de expresión y laboratorio de estas prácticas y, en general, de esta cultura política. Este continente era heterogéneo. Estaba constituido por: sindicatos confederales, grupos de afinidad -los famosos grupos anarquistas-, organizaciones sectoriales (como agrupaciones de JJLL o de Mujeres Libres), e incluso tramas dedicadas a tareas específicamente culturales y formativas: ateneos «racionalistas» y «libertarios», agrupaciones culturales, etc.

16La existencia de estas redes de sociabilidad se inscribía en un complejo milieu social y cultural, cuya pretensión era influir en numerosos espacios de vida social obrera y que, en mi opinión, actuaba como un factor esencial para explicar el arraigo social del movimiento. Esta actuación no sólo se plasmaba a través del sindicato -sin duda el arma externa mas poderosa- o en el lugar de trabajo, sino también en la calle y el barrio (barrios urbanos populares y obreros llenos de jóvenes trabajadores, los principales receptores de esos mensajes de transformación social y cultural), construyendo «alternativas» del espacio pubbco. En general, estas formas de sociabilidad incidían en la configuración de un nuevo tipo de ocio popular (diferente a aquel considerado degradante y en el que intervenían el alcohol, el juego o la prostitución, por ejemplo) con una fuerte carga moral, así como en la provisión de servicios y bienes culturales y educativos para la clase obrera: escuelas, bibliotecas, etc.

174) Pero las prácticas culturales no se reducían a lo anteriormente expuesto. Podríamos hablar también del papel fundamental que desempeñaban otras en la construcción de la identidad libertaria y en la puesta en marcha de su acción colectiva, y que implicaban la utilización de todo un abanico de elementos simbólicos y representaciones, mitos y rituales unificadores de diferente índole, muchos de ellos procedentes de la tradición obrera4. Entre ellos podríamos mencionar, por ejemplo, el uso de determinados símbolos con los que se identificaba la militancia (la bandera y los Colores rojinegros, las siglas de la FAI o de la CNT, el cancionero anarquista y sus himnos más representativos, la predilección por nombres -individuales, de publicaciones, entidades o grupos- o imágenes repletos de alusiones a la naturaleza y la luz, la lucha y la acción, la redención y el progreso, etc.), rituales que expresaban el deseo de escapar del control religioso y, en la medida de lo posible, del Estado (desde el cambio de nombre propio a los actos de inscripción civil de recién nacidos, pasando por matrimonios y uniones «libres», entierros laicos, etc.), ritos de afirmación de la identidad colectiva (conmemoraciones, actos de homenaje, «afirmación» y confraternización), la existencia de un calendario propio (con fechas destacadas, festejadas de una u otra manera: el aniversario de la Comuna o el de la ejecución de los mártires de Chicago, el primero de mayo, el 19 de julio durante la guerra, etc.) o la presencia de una serie de modelos éticos y de comportamiento para el militante: «apóstoles», convertidos en paradigmas de conducta; «mártires» del movimiento (desde los obreros de Chicago a los caídos en las insurrecciones revolucionarias de la década de los treinta y la guerra civil, pasando por la figura emblemática de Ferrer y Guardia) a los que se dedicaban números extraordinarios de periódicos y revistas, poesías, dibujos, fotografías, etc.; «héroes» de la lucha obrera (el ejemplo más claro será la exaltación de Durruti durante la contienda); «sabios» (pensadores, científicos y artistas cuya obra hubiera contribuido al progreso de la humanidad), etc.

18Por supuesto, esta dimensión simbólica estaba también presente en otros movimientos sociales. De hecho, un sector importante de la historia sociocultural y social en general ha insistido recientemente en la relevancia de los mitos en la construcción de las identidades y en las formas de movilización características de la época contemporánea Se ha subrayado, por ejemplo, la utilización por parte de aquéllos de códigos culturales de procedencia prepolítica y religiosa (el bien contra el mal, la idea del apocalipsis, etc5, y así los podemos encontrar -refiriéndonos ya al caso español- en los nacionalismos, el republicanismo, el socialismo, el carlismo, etc., en los que hallamos también, con una u otra apariencia, los elementos mencionados más arriba En definitiva, la puesta en marcha de estos mitos, rituales y símbolos aparece ahora como una condición necesaria de la acción colectiva. Por todo ello, no está de más señalar aquí la necesidad de revisar desde estos parámetros aspectos como el debate sobre el milenarismo ácrata o la adscripción místico-mesiánica de este movimiento, así como, en general, la discusión en tomo a la racionalidad/irracionalidad y al atraso/modernidad del anarquismo como movimiento social en la España contemporánea.

195) Por último, cabría hablar de una serie de prácticas culturales que incidían en una serie de transformaciones en los comportamientos, hábitos y actitudes en la vida cotidiana. Uno de los aspectos que definían la relativa originalidad de los planteamientos ácratas en este sentido era la creencia en la posibilidad de abordar la transformación de la sociedad desde lo cotidiano, lo personal, la praxis diaria. La formación del individuo no se reducía en los anarquistas, como puede verse, a lo intelectual o a la mera transmisión de conocimientos. El ideal de «hombre nuevo» era, entre otras cosas, un modelo de comportamiento en numerosas parcelas de la vida cotidiana.

20Una característica de las propuestas culturales anarquistas es, por tanto, su talante integral y su énfasis en abarcar la totalidad de lo humano. Se parte de la percepción de que una revolución meramente política o económica no tiene sentido si no se acompaña de una profunda transformación del individuo, empezando por su vida cotidiana. Desde el punto de vista libertario, se destaca que estas cuestiones, lejos de tener una importancia secundaria, constituyen, por el contrario, un elemento más del cambio social revolucionario. Es más: el «cambio en las mentes» (cultural, en definitiva) aparece a menudo como un requisito previo ineludible de la revolución social esperada y deseada.

21En primer lugar, la formación «cultural» defendida por los libertarios era también una formación moral y la ética era, por tanto, parte integrante de ese proceso educativo. En concreto, se insistía en la necesidad de un comportamiento «adecuado» desde el punto de vista militante, en la coherencia de los propios actos y en el mantenimiento de una moral de vida en consonancia con la defensa de unas ideas y principios éticos. Esta conducta debía ser adoptada tanto en la esfera pública como en la privada. De hecho, la valía o el prestigio de un militante, y su condición de «auténtico» anarquista, dependían en gran medida de la capacidad que éste tenía de ser coherente con un determinado código de conducta -siempre irreprochable- en todos los ámbitos de su vida diaria: el trabajo, la vida familiar o el ocio, como apuntábamos más arriba (siempre en un sentido consciente y «útil»).

22Por supuesto, todo ello entronca con una tradición obrerista preexistente y ni mucho menos exclusiva de los libertarios. Como es sabido, la cultura del movimiento obrero en la España contemporánea aparece impregnada de un afán moralizador innegable y de una «firme voluntad de virtud» (Serrano, 1989: 23) que recorre todas sus manifestaciones, desde las declaraciones programáticas sindicales o políticas a las creaciones literarias o artísticas (Morales Muñoz, 1996: 404-405). Los planteamientos de este tipo siempre tuvieron acogida en el movimiento obrero, ya desde la época de la Primera Internacional, y constituirían, en lo sucesivo, un rasgo definitorio de éste. Los estudios sobre la cultura socialista española durante el primer tercio de este siglo han resaltado la importancia de la «superioridad moral» en la imagen del militante obrero promovida y soñada desde el PSOE y la UGT. Como señala Manuel Pérez Ledesma: «eran la rectitud de carácter, un elevada moralidad y una buena instrucción los ingredientes fundamentales de la personalidad del perfecto socialista»6. En este sentido, uno de los objetivos fundamentales de la organización obrera era la educación ética del individuo. Para Francisco de Luis Martín, éste es un punto en que coinciden los deseos de anarquistas y socialistas:

(...) todo el esfuerzo educativo desplegado por anarquistas y socialistas tuvo como uno de sus principales objetivos la moralización de los trabajadores. Se aspiraba a formar un hombre nuevo, distinto, cuando no opuesto, al que se suponía había contribuido a crear la sociedad burguesa y la moral católica. De ahí que la crítica contra ciertas características o vicios de esa sociedad ocupe un lugar central en la prensa obrera y en sus actividades culturales. (Luis Martín, 1994: 23-24)

23Pero además de este afán moralizador común al movimiento obrero y el republicanismo, y el entroncamiento en la tradición del «obrero consciente», entre las prácticas que pasaron a formar parte de la cultura libertaria encontramos algunas que implicaban un rechazo y una posición de resistencia ante los códigos tradicionales de conducta social. Se trataba de una serie de actitudes y valores y el fomento de unas actividades que implicaban la reformulación en clave progresista y revolucionaria de determinados comportamientos sociales, conductas personales y patrones de convivencia en la vida diaria concebidos como alternativos a los dominantes. Ello abarcaba, por ejemplo, la apuesta por un nuevo tipo de relaciones familiares, sexuales y de pareja más libres y menos autoritarias, así como una reconsideración del rol social de la mujer. También el intento de generalizar determinadas prácticas que conectaban, por ejemplo, con un modo de vida más natural (excursionismo, naturismo, nudismo, etc.) o con un planteamiento de la salud alternativo a la medicina oficial. Otras tenían que ver con una serie de principios humanitaristas y pacifistas (antimilitarismo, aprendizaje de lenguas planificadas como el esperanto o el ido) o con un código de conducta laico (anticlericalismo y rechazo de las ceremonias religiosas, secularización de los hábitos y las costumbres), etc. Muchas de estas prácticas estaban estrechamente interrelacionadas: el naturismo, por ejemplo, no sólo englobaba la alimentación, la medicina o la vida sana, sino también aspectos como la lucha por la igualdad social, la educación racionalista, la ética racional y natural, la maternidad consciente y el control de natalidad (neomalthusianismo y eugenesia), la nueva visión de la sexualidad y las relaciones entre los géneros, etc.

24Quizás han sido este último tipo de prácticas las que con más éxito se han visto vinculadas en general con la cultura libertaria hasta nuestros días, convirtiéndose en auténticas «señas de identidad» de ésta. Su influencia ha querido verse en otros movimientos sociales posteriores de diferente índole que recogieron parte de la crítica ácrata en ámbitos como el cuestionamiento de los roles familiares y sexuales tradicionales, la denuncia del ejercicio del poder institucional, la rebeldía y la afirmación individual o la reivindicación de nuevos estilos de vida: ecología, pacifismo, antimilitarismo, vida comunitaria, feminismo, etc.

25En definitiva, encontramos una gran variedad y multiplicación de formas y características entre las prácticas culturales libertarias, elementos de expresión en definitiva de una cultura política amplia y compleja. Tal como ha señalado Serge Bernstein, una cultura política es tanto más fuerte cuanto es capaz de difundir con más éxito un contenido político por otras vías que las que se suelen asociar estrictamente a la política (Bernstein, 1999: 24). Conquistar el terreno cultural, construir un proyecto cultural alternativo al hegemónico, aparecía así desde el punto de vista ácrata como una batalla en absoluto secundaria.