1La pensée de Benjamin Fondane appartient au bouillonnement des révoltes de l'après-guerre contre la morale conventionnelle, le scientisme, et les idéaux progressistes de l'Occident. Nourrie de Dostoiewski, de Nietzsche, de Kierkegaard, et de Chestov, cette œuvre s'inscrit dans la nostalgie du mythologique. En exigeant une liberté « existentielle » définie comme une libération totale de la conscience vis-à-vis des limitations imposées par la raison, elle s'efforce en fait de combattre le désenchantement d'un univers privé de ses mythes par la Révolution galiléenne. Rencontrant le mouvement Dada, les groupes d'avant-garde du Grand Jeu autour de Daumal et de Gilbert-Lecomte, mais aussi Artaud et le surréalisme, la pensée de Fondane fusionne étroitement avec le scepticisme mystique de Chestov pour devenir au début des années trente la philosophie d'un poète assoiffé de liberté.1 En 1933, avec Rimbaud le voyou, Fondane interprète comme « existentielle » la révolte de Rimbaud. En 1936, la Conscience malheureuse rassemble une série d'études qui attaquent le rationalisme dans la philosophie contemporaine.2 Constatant que la philosophie de Platon à Heidegger nie l'existant au profit d'un essentialisme, Fondane vise à restituer les droits de l'existant concret en s'appuyant sur les exigences d'une subjectivité révoltée. Enfin, en 1938 le Faux-Traité d'esthétique s'efforce de rompre toutes les dépendances de l'esthétique pour rendre le poète à un non-savoir susceptible d'une liberté absolue.3 C'est la poésie qui est mise en demeure de répondre aux mirages de l'esprit critique, à l'art surveillé de Paul Valéry, de Mallarmé ou aux espoirs scientistes de Roger Caillois. L'espace à reconquérir est celui d'une subjectivité privée que Fondane voudrait emprunter au « penseur privé » de Kierkegaard qu'illustrent pour lui Pascal, Rimbaud, Dostoiewski ou Baudelaire. La condition humaine est perçue comme malheureuse, c'est-à-dire asservie, meurtrie, limitée par ce que Freud nomme le principe de réalité. En développant une herméneutique existentielle appliquée à Rimbaud et à Baudelaire, puis une poétique existentielle, la révolte de Fondane incarne par excellence la nostalgie d'une liberté absolue dans le paysage philosophique du XXème siècle. Nous nous proposons de montrer que cette œuvre représente une des tentatives les plus significatives du XXème siècle pour penser une liberté radicale. Mais cette ambition ne rencontre-t-elle pas des obstacles redoutables ? N'est-elle pas vouée à un échec tragique par sa démesure même ?

La nostalgie d'une liberté de l'impossible

2Alors que la Révolution galiléenne, le darwinisme, et la psychanalyse ont détruit la primordialité de l'individu, montrant que la créature n'est pas le centre onto-théologique vis-à-vis duquel s'est organisé le cosmos, la philosophie existentielle vise à lui redonner sa puissance et sa liberté originelle. Cette liberté existentielle est d'abord pensée comme une expérience résultant de la désaliénation à l'égard des structures rationnelles de la pensée et de la perception. Avec la constitution du système des savoirs, l'individu perd l'infinité de son imagination, de ses désirs et de ses attentes religieuses. Le tissage des lois nécessaires ou probables limitent son réel, le rend abstrait, comparable et interchangeable. L'interprétation réflexive du moi construit une personnalité artificielle fermée à ses contingences et à sa propre magie. Ces obstacles doivent donc être supprimés en détruisant le principe de non-contradiction, et son corrolaire, le principe logique d'identité qui structurent tous deux les impossibilités de la condition humaine.

3On voit que cette liberté ne se conçoit que comme libération de la prison du rationalisme. Or ce dernier affecte aussi simultanément l'éthique, l'esthétique et le théologique. Il est aussi reconnaissable dans la plus grande partie des systèmes philosophiques anciens ou modernes. Fondane vise donc à démolir les métaphysiques de Platon, d'Aristote, de Descartes, de Leibniz, de Spinoza ou de Hegel. Toutes sont suspectes d'un essentialisme qui définit l'existant particulier par la nécessité de lois divines ou ontologiques. Dans cette approche, l'essentialisme humilie l'individu en le condamnant à la finitude, à la souffrance et à la tragédie historique sans recours. Il culmine avec la Raison dans l'Histoire de Hegel que Fondane tente de renverser dans une perspective radicalement anti-historique en faisant valoir que la puissance infinie de Dieu pourrait restaurer la liberté infinie de l'homme.

4Mais où conduit cette espérance prométhéenne ? Son but avéré est de détruire la catégorie de l'impossible. « Rebellion », « insoumission », « révolte », « irrésignation » sont autant de noms pour une lutte métaphysique orientée vers la liberté de l'impossible. « La métaphysique ne peut être la pensée d'un homme qui a peur des coups, mais la pensée d'un homme que le réel offense, que la nécessité blesse, que la finitude humaine remplit de colère et de révolte » écrit Fondane4. Ce « non » véhément du poète puise ses sources dans la négation des évidences logiques de L'Homme du souterrain de Dostoiewski prêt à rire au nez des évidences quitte à devenir fou « exprès » ; il se nourrit aussi du motif kierkegaardien de l'exigence de la répétition. Il s'inspire enfin de la critique nieztschéenne de la connaissance et des idéaux ascétiques de l'Occident. Mais s'efforçant de penser sa liberté au-delà de la raison, cette exigence affronte un absurde qu'il finit par concevoir comme la catégorie par excellence de la liberté. « Seul parmi les livres, le Livre craque sous la pression d'une possibilité infinie, ouverte à l'homme, d'un Absurde à tout instant prêt à rompre le « sérieux », d'un Pouvoir auquel nous sommes invités à participer ; seul il nous révèle le sens, la portée et la solution du mystère qui fait de l'existant un aliéné... » affirme Fondane dans son testament philosophique, le Lundi existentiel [1945]5. C'est à cet espoir que Camus opposera dans le Mythe de Sisyphe une fin de non-recevoir sous le nom de « suicide philosophique » et qu'il rejettera définitivement dans L'Homme révolté en réclamant une « pensée de midi » qui imposerait une mesure à la révolte métaphysique ou historique.

5Car c'est bien une sagesse de la finitude qui est en jeu. L'acceptation de nos limites que la sagesse classique d'Aristote à Kant préconise comme inséparable de la vertu de prudence (phronésis) est rejetée catégoriquement par Fondane. La négociation subtile que l'homme prudent conduit chez Aristote entre ses désirs relevant de la partie irrationnelle (alogos) de l'âme et les finalités rationnelles de son être social se traduit par l'évaluation d'une juste mesure6 Comme le note Pierre Aubenque dans son ouvrage La prudence chez Aristote (P.U.F), la prudence est ce critère inhérent à toute sagesse que l'individu soucieux du bien-vivre doit observer sous peine de subir une chute retentissante (Ubris). D'autre part, il est clair que la liberté première, comme le remarque Hannah Arendt dans La crise de la culture, est celle du citoyen jouissant d'une autonomie législative qui lui permet en un certain sens de n'obéir qu'à lui-même. La tradition occidentale de la liberté d'une double liberté intérieure de la volonté, d'origine stoïcienne et augustinienne, et d'une liberté d'essence politique d'origine grecque finit par coïncider étroitement chez Kant lorsque la liberté de la raison pratique est reconnue comme législative. Une volonté libre étant celle qui est déterminée par la pure forme de la loi morale. C'est cette orientation légiférante de la liberté pratique que Fondane rejette avec violence. Non seulement la liberté ne doit pas être soumise à la Loi, quelle que soit sa nature, mais toute loi, logique, épistémologique, ontologique ou éthique devrait lui être subordonnée7. La double tradition philosophique de la liberté s'était toujours gardée de postuler une liberté infinie. Chez Rousseau qui s'efforce de les synthétiser, la liberté absolue est rejetée avec horreur8. Quel que soit l'horizon éthique ou religieux d'une philosophie, elle acceptait la finitude comme une des conditions premières de toute sagesse. Fondane s'inscrit contre cette règle de prudence. Le poète, hanté par l'exigence d'infini, ne recule pas devant la démesure d'une révolte contre la finitude. La condamnation grecque de l'Ubris est transgressée au nom de l'espoir théologique d'une réévaluation de l'homme9. En dernier ressort cette possibilité infinie est une révolte contre toute limite : « Si...une limite est, pour vous, « une torture et un aiguillon », si vous êtes de ceux qui, pas toujours, mais ne fut-ce qu'une fois, ont crié que la logique ne saurait résister à un homme qui veut vivre ; si vous étouffez en un monde qui n'a ni portes ni fenêtres et pensez-que c'est le rôle de la métaphysique de les faire surgir, alors, seulement, votre passion sera existentielle ».

6Après le traumatisme de la guerre de 14-18, les pogroms, les déportations, les exils, les migrations des populations juives, il apparaissait vital de redonner une dignité à des hommes réduits à l'état de fantôme dans l'Histoire. Fondane, poète juif roumain exilé en France, identifie souvent l'exil du peuple juif à l'exil de la condition humaine. Leurs malheurs n'en font qu'un qui est la perte d'une terre promise, d'un paradis, fut-il celui de l'enfance perdue ou plus fondamentalement d'un Dieu perdu. Restitution des droits et revalorisation existentielle de l'individu contre l'Histoire sont donc les enjeux secrets de cette liberté. Mais en l'absence des fondements rationnels d'une éthique, sur quelle base pourraient être fondés ces droits ? En dernier ressort, cette liberté fonde ses rêves sur une pensée religieuse. Alors que les théologies rationnelles avaient prudemment limité la sagesse humaine par les principes des vérités éternelles ; alors que Dieu lui-même apparaît limité par ses propres attributs de bonté et de justice, la théologie sous-jacente de la philosophie existentielle est négative. Son Dieu serait métalogique et métaéthique, réduit à une possibilité pure, libéré de toutes les limitations conceptuelles affectant son essence. Il est un Dieu incompréhensible capable du miraculeux. Dès lors, Fondane s'efforce de renverser le rapport de l'homme et de la loi pour le désaliéner. La loi est alors faite « pour lui » ; il est devenu sa destination primordiale.

La liberté existentielle dans les arts visuels

7On ne comprendrait pas le sens de cette liberté sans la rapporter à une révolution dans les arts. Alors que d'autres poètes tels que Artaud ou Michaux cherchent à cette même époque à agrandir voire à illimiter le réel par la drogue ou par l'accès à l'inconscient ; tandis que le surréalisme de Breton cherche à rétablir les relations occultes d'un surréel en rétablissant les droits d'une symbolique alchimique de l'imagination ; Fondane porte sa revendication directement au niveau théologique. Ses grands poèmes Le Titanic, Ulysse ou l'Exode expriment tous l'image d'une finitude réclamant dans la nudité la plus extrême la restitution miraculeuse de ses droits perdus. Mais cette liberté est contrainte par sa propre démarche sceptique envers le concept à demeurer une révolte, un cri, voué à ne s'ouvrir qu'à d'autres formes d'expression telles que la peinture, le cinéma ou la sculpture. L'espace de son expression appartient au silence ou au cri. Les œuvres de Brancusi, de Le Corbusier, de Bunuel, de Man Ray, de Chaplin séduisent Fondane qui rêve de libérer définitivement l'art du réalisme. Comme chez Joseph Delteil ou chez Chagall, l'innocence du regard n'est-elle pas l'essence même du fait d'art ? Comme les dadaïstes, Fondane cherchera à définir une pensée libérée de la conceptualisation par le surgissement d'une pensée absurde, arbitraire, privilégiant le discontinu. Cette pensée est appelée « catastrophique ». Ses cinépoèmes conçus comme des projections d'un cinéma mental illustrent ses tentatives tout comme son grand film perdu : Tararira. Comme Michel Henry retrouvant dans l'art de Kandinsky les principes d'une phénoménologie matérielle, Fondane oriente son attention vers l'art de Brancusi, libéré du réalisme de la représentation. Mais ses grands espoirs vont surtout au cinéma d'avant-garde, muet ou sonorisé qui excluerait la trame explicative ou rationalisante du cinéma parlant. C'est sans doute ici que Fondane rencontra de plus près l'idée surréaliste de la liberté. Mais le contrôle objectif que le surréalisme orthodoxe gardait sur le rêve et ses finalités révolutionnaires sépare la liberté existentielle de la liberté surréaliste.

8Que serait donc la pensée existentielle, pensée non-réflexive, dite « de participation », sinon une pensée sauvage possédant toutes les caractéristiques de la pensée primitive analysée par Lévy-Brühl ? Le mythologique et le sacré sont selon elle à rechercher dans des cultures radicalement différentes. On voit qu'elle appartient à la nostalgie d'une immédiateté attribuée aux civilisations exotiques par Gauguin ou Segalen. Comme le surréalisme, la pensée existentielle cherche à se ressourcer dans le monde ethnologique. Mais son « exotisme » est métaphysique. Il cherche désespérément à trouver dans d'autres cultures des formes primitives de perception et de vie pour se dégager des contraintes normatives du rationalisme occidental. Mais quel réel trouvera en dernier ressort la poésie de Fondane ? Ni un âge d'or, ni une joie primitive comme celle qu'exprime la poésie de Joseph Delteil ou les peintures de Chagall, mais toujours la tragédie d'une conscience pour conquérir sa liberté contre elle-même.

9Comme nombre de romantiques allemands tels que Kleist, Holderlin ou Novalis, le poète existentiel n'était-il pas condamné à brûler ses ailes au soleil de la vérité ? Comme Job criant au désert sa réclamation à son Dieu incompréhensible dont Fondane fera le paradigme de la condition humaine, il est poussé à son dénuement pour mieux appréhender la manifestation miraculeuse du divin. C'est pourquoi les grands poèmes du Mal des fantômes de Fondane ont le ton expressionniste du déchirement, du sanglot, du cri ou de la prière d'un naufragé de l'existence10. Révolte extrême parmi toutes les avant-gardes européennes pour libérer l'homme de sa finitude et inscrire son art dans une « pensée sauvage », le rêve d'une liberté existentielle sera presque unanimement refusée par les philosophes effrayés par son irrationalisme ou par sa démesure, mais inspirera aussi Cioran, Delteil, Eluard, Datheuil, Henry Miller, Marcel Raymond, Gilbert Lecomte ou René Daumal. D'autres la rejetteront avec violence. Il faudra attendre Lévi-Strauss et l'exploration anthropologique des années soixante-dix pour retrouver d'une certaine façon la relativisation culturelle engagée par l'œuvre de Benjamin Fondane.

La liberté de l'écrivain

10Il serait trompeur de limiter cette revendication d'une liberté radicale aux seuls domaines poétique et métaphysique. Elle affecte aussi la fonction sociale de l'écrivain. Lorsque l'idée même de culture est discutée en 1935 aux Congrès pour la défense de la culture, Fondane entre dans la lice des intellectuels européens pour défendre son idée de la liberté de l'artiste. Son Discours non prononcé au Congrès international des écrivains de Paris (1935) publié sous le titre L'écrivain et la révolution (Paris-Méditérranée, Paris, 1997) s'élève contre les théoriciens communistes de l'engagement d'un art prolétarien tels que Barbusse ou Aragon, contre l'idée même d'un art chargé des valeurs humanistes que l'on retrouverait chez Guehenno, ou même chez Benda. Fondane oppose dans L'écrivain et la révolution l'idée d'un artiste chargé de rendre possible une catharsis sociale, c'est-à-dire le vécu symbolique des pulsions refoulées hors de l'imaginaire et de la vie par la morale sociale. Cette fonction quasi-psychanalytique est celle de l'artiste faisant revivre symboliquement les conflits de la condition humaine. Proche de Malraux, Fondane défend l'idée d'un artiste dont la vocation politique ou idéologique n'aurait toujours qu'un rapport accidentel à son art. Ce rapport n'est ni éthique ni moral car l'artiste est porteur d'une nécessité incompréhensible ; il est inconstant et fertile comme l'Eros platonicien. Prendrait-il en charge un message éthique ou politique, les grands problèmes existentiels de l'affrontement de la mort, de la souffrance, de la finitude continueraient à hanter, serait-ce même au sein d'une société parfaite. Contre l'idéal humaniste de Gide, contre l'idéal de l'engagement idéologique de l'artiste, Fondane ne pouvait opposer que la liberté existentielle de l'écrivain en avançant la nature même de l'art et du génie. Cette plaidoirie était radicalement inactuelle au temps des conquêtes sociales du Front populaire, de la guerre d'Espagne, et des menaces de l'antisémitisme. Au moment où les fascismes européens exaltaient les puissances irrationnelles du sang, de la race, du sol ou du peuple pour mieux assoir le culte de la violence, pouvait t-on aspirer à une liberté fondée sur une valorisation de l'irrationnel ?

L'avenir de l'idée existentielle de la liberté

11L'effort de la philosophie existentielle de Fondane pour dresser le procès de la pensée des Lumières sera étouffé par le déferlement de l'existentialisme de Sartre après-guerre. La liberté existentialiste, définie comme puissance de choix ontologique d'un pour-soi continuellement projeté hors de lui-même, sera complètement différente de la liberté existentielle. La liberté existentielle sera occultée par les engagements sociaux et politiques d'après-guerre. L'émergence de l'œuvre d'Albert Camus contribuera à rejetter la démesure tragique à laquelle appartiennent tous les rêves d'absolu. Le Mythe de Sisyphe montrera dans le chapitre « La liberté absurde » que le suicide logique de la révolte contre la raison fuit l'affrontement de l'absurdité relative de la condition humaine. La seule liberté de l'absurde que conservera Camus contre le scepticisme de Chestov (et de Fondane) est celle de la lucidité permanente, et non celle de la nuit mystique : « S'il doit rencontrer une nuit, que ce soit plutôt celle du désespoir qui reste lucide, nuit polaire, veille de l'esprit d'où se lèvera peut-être cette clarté blanche et intacte qui dessine chaque objet dans la lumière de l'intelligence »11 De redoutables écueils attendaient en effet le philosophe existentiel. Son horizon religieux l'enchaînait d'une autre façon. « C'est dans l'esclavage spontanément consenti qu'ils retrouvent une indépendance profonde » remarquait avec profondeur Albert Camus12. D'autre part, le rêve d'une libération des catégories de pensée occidentales tournera court ; la « pensée par participation » qu'appelait de ses vœux Benjamin Fondane, n'était-elle pas condamnée à éprouver sa liberté dans un vécu inexprimable ou du moins non-linguistique ? Le poète qui se révolte contre la raison, et veut exprimer ce combat ne se combat-il pas lui-même tragiquement ? Ne se place t-il pas au seuil d'une véritable folie méthodique ? De surcroît, en cherchant la liberté existentielle hors de la sphère du politique, hors même du champ de l'éthique et de la relation à l'autre, Fondane ne pourra combattre les totalitarismes, la violence arbitraire, l'injustice des dictatures que sur le terrain métaphysique. N'était-ce pas là se condamner définitivement à l'impuissance de l'action politique ? Tel sera le reproche des marxistes, et de tous les philosophes de l'engagement, qu'il soit celui d'Emmanuel Mounier, se moquant de cette révolte sans révolution, de Mauriac ou de Raymond Aron. Au-delà de ces apories, le rêve prométhéen d'une liberté mythologique ne témoigne t-il pas pour toute révolte contre la finitude ? Fondane a tenté de penser la liberté dans un monde qu'il croyait désenchanté et de saborder – en pirate métaphysique – les obstacles dressés contre le rêve. Aussi la dimension désespérée de son échec exprime t-elle une tentation universelle de la condition humaine pour élargir la richesse de son expérience.