Appendice
p. 181-216
Texte intégral
1Accompagner le récit de vie de Sendenjav Dulam nous a conduits à maintes reprises à la rencontre de la tradition abordée de manière complexe. Le témoignage de ce scientifique, que l’on peut qualifier de « passeur de culture », révèle des attitudes nuancées, parfois contrastées, qui oscillent entre une définition essentialiste de la culture et une connaissance fortement imprégnée des analyses anthropologiques contemporaines même si, à aucun moment, il ne se dit ethnologue ou anthropologue. Son rôle de conseiller du politique en matière de choix d’événements à commémorer et d’organisation de rituels nous invite à proposer un chapitre conclusif consacré à une réflexion sur la plasticité de la notion de patrimoine et des usages de la tradition1.
2Le rôle des intellectuels, dans la sélection des faits et la reconstitution du passé, doit être distingué des usages que l’on en fait. Mais pour comprendre ces usages, en particulier politiques, nous devons revenir aux principes d’une organisation sociale de type hiérarchique et à une valeur centrée sur le respect. Sendenjav Dulam a longuement insisté sur le fait que respect de la coutume, respect de la hiérarchie sociale et respect de l’État formaient des notions étroitement articulées. Nous avons vu qu’en Mongolie, les règles du respect se déclinaient essentiellement à partir d’une perception métaphorique du corps humain, d’une hiérarchisation de ses composantes et de ce qui leur est associé (Bum Ochir). Cette séparation du corps en « bas » et « haut » exprime d’autres oppositions entre ancêtres et descendants, esprits et humains, bon et mauvais, etc. Dans ce système, la tête émerge comme valeur première, s’ensuit une classification de toutes choses concrètes ou abstraites déclinées entre haut et bas du corps. En fonction de sa position, chaque élément dispose d’une place ou d’un statut approprié, les attitudes de conformité, aux règles sont synonymes de respect et d’ordre, la non conformité signe d’irrespect et de désordre. L’histoire relatée par Sendenjav Dulam, à propos de l’attitude du Premier ministre de Bogd Gegeen envers son couvre-chef, en a fourni un éloquent témoignage. Il voulait illustrer à quel point cet élément du costume traditionnel concentrait de significations, passant du registre le plus privé, celui du corps humain et plus particulièrement de la tête, au territoire national. Le chapeau constitue un bien très personnel puisqu’il abrite l’âme de l’intelligence et qu’il représente, par la clôture du territoire du corps, la mise en ordre de la personne et de ce fait le respect. L’ordre du corps s’étend à celui de l’espace familial incarné dans la personne du chef de famille, lui-même symbolisé par son chapeau. Le couvre-chef associé au chef de famille renvoie bien à la notion de pouvoir sur cet espace restreint. Symbole majeur de l’espace corporel et de l’individu, de l’espace familial et du chef de famille, le chapeau revêt une acception encore plus large si l’on considère le symbolisme de son esthétique, il devient alors symbole de l’État et de son territoire. Or, ce que révèlent ces différentes associations nous permet de comprendre la remarquable emprise du discours des autorités scientifiques et en particulier des ethnologues et des historiens en matière d’authentification et de réactivation de la tradition. En effet, la supériorité de la tête et le respect qui en découle ne se limitent pas aux objets en rapport direct avec elle, ils s’étendent aux livres, au travail mental et aux personnes entretenant un quelconque rapport avec la connaissance. Les marques de respect s’appliquent également à l’histoire, aux ancêtres et aux aînés en vertu d’une position hiérarchique supérieure liée à leur antériorité. Les coutumes (ës), les traditions léguées par les ancêtres dans le cadre d’une transmission entre générations intègrent tout naturellement cet ensemble et se doivent d’être honorées au même titre. Cette double référence à l’histoire et aux ancêtres assigne aux traditions une position prestigieuse, suscitant un comportement de respect et de conformité non seulement aux principes de l’organisation hiérarchique de la société et de la gouvernance des relations sociales, mais aussi à ceux qui les véhiculent2. Les intellectuels qui s’emparent de la tradition, la magnifient et la mettent en scène, sont considérés comme les dépositaires d’une vérité historique dont personne ne devrait douter. Ces logiques symboliques expliquent l’impact suscité par le retour des traditions dans la vie mongole. La population a contribué financièrement très largement à la réalisation des dernières grandes commémorations parce qu’elle respecte « la tête », c’est-à-dire la coutume, elle respecte les intellectuels qui organisent ces manifestations et elle respecte l’État. L’État, situé au sommet de la hiérarchie, est, à l’instar du corps humain, pourvu d’une tête et d’un corps et les cultes rendus lors des cérémonies anniversaires consistent à honorer son esprit matérialisé dans les étendards, idée largement défendue par le professeur Dulam. L’analogie avec le corps humain permet de rendre « naturelle » et de justifier la supériorité de l’État. Comme le soulignait très justement l’anthropologue britannique Mary Douglas, la naturalisation des classifications permet de stabiliser des relations sociales à partir d’analogies avec des réalités qui sont en dehors de déterminations sociales et qui échappent ainsi à des contestations.
3Les entretiens ont dévoilé à quel point, dès les années 1990, le processus de « renaissance » de la tradition s’était structuré autour d’une corrélation établie entre la figure du fondateur de l’État mongol, associée à celle de son esprit qui souffle toujours, et le sommet de l’État, restituant à ce dernier un « esprit » au sens politique et religieux. Cette association entre tête, chef, ancêtres, esprits et respect va fournir les motifs d’un discours qui affectera indéniablement la définition d’une identité nationale et l’union d’une communauté.
4L’étude des piliers fondateurs de la tradition, en particulier l’étroite relation pensée entre valeur du respect et structure hiérarchique, éclaire en partie l’engouement de la population pour son histoire et sa culture, du moins dans les premières années de la démocratie. Il reste cependant réducteur de confiner ces paramètres à la tradition mongole, les soixante-dix ans passés dans l’orbite de l’Union soviétique n’ont fait probablement que renforcer ces conceptions liées au respect du pouvoir. Ces strates de significations qui s’opèrent avec le temps informent les mentalités, orientent les comportements et s’offrent comme autant de principes fortement intériorisés permettant un usage parfaitement maîtrisé par les politiques et les intellectuels. Ceux-là sont pétris de la même matière, mais une attitude réflexive leur permet de se saisir des clés pour en faire les alliées du pouvoir.
Les usages de la mémoire
5Pierre Nora écrivait : « l’histoire propose, le présent dispose », pour rappeler que le présent produit ses instruments de commémoration. L’étude du mouvement de l’histoire montre en effet le caractère labile des représentations et des « instrumentalisations » de la tradition selon les époques, et si le présent ne crée pas le souvenir, « il joue le rôle d’écluse, ou de filtre, il ne laisse passer que ce qui, de ces traditions anciennes, peut s’adapter aux circonstances nouvelles » (Bastide, 1970, p. 79). Leach ou Malinowski évoquaient déjà dans leurs travaux l’idée qu’une société parle du passé en fonction des enjeux présents, et innombrables sont les travaux contemporains développant l’hypothèse d’une invention de la tradition ou, d’une manière plus nuancée et, à mon avis, mieux adaptée au cas de la Mongolie, d’un jeu dialectique entre une « imagination reproductrice » et une « imagination créatrice », « un présent qui innove en répétant et qui répète en innovant » (Bastide, 1970, p. 78). Le témoignage du professeur Dulam s’avère particulièrement éclairant pour comprendre les procédés, les stratégies mises en œuvre dans la définition et la mise en scène de la tradition, dans le sens où il a été l’un des artisans majeurs de ces reconstructions. Il a exprimé l’enthousiasme qui s’est dessiné dès les années 1990 sous la forme d’une formidable passion des Mongols pour leur histoire, la revendication de leurs racines et la résurgence d’un sentiment aigu d’une mongolité incarnée en la personne de Gengis Khan (Aubin et Hamayon, 2002). Il a détaillé avec précision les éléments, choisis par les intellectuels dans la palette des possibles, matérialisant au mieux les valeurs promues comme essentielles, inscrites dans une trajectoire examinée, analysée et authentifiée par des experts de la tradition. Ceux qui ont contribué à tracer les contours de la (re)naissance d’un culte de l’État (au sens politique et religieux), l’organisation d’anniversaires multiples, l’édification de monuments publics, la célébration de cultes rendus aux esprits des montagnes, du pays, de l’ancêtre fondateur de la nation.
6On peut se demander si cette flambée d’intérêt, accompagnée d’un mouvement nationaliste (que nombre de pays vont connaître), doit être interprétée comme une réaction forte à une histoire dont on ne veut plus, une marque d’opposition au pouvoir précédent ou encore un désir de transgresser des interdits longtemps subis. La mobilisation politique autour de référents communs était-elle destinée à fournir un idiome chargé de susciter la solidarité nationale ? Ou bien encore manifestait-elle la nécessité de changer d’échelle, par le passage d’un pays dont l’objectif politique affiché consistait à former des citoyens d’un système communiste mondial à un pays historiquement et culturellement spécifique ? En bref, à glisser de l’universel à la communauté nationale ? Les choses ne sont pas simples, et une attention doit être portée à la combinaison de tous ces éléments.
7Cette passion pour la culture et l’histoire est loin d’avoir surgi brusquement à la fin de la période communiste. Elle se situe d’une certaine manière dans la continuité de l’ère précédente. Il faut rappeler le poids octroyé à la mémoire et au sacré dans le dispositif idéologique soviétique (mise en scène de l’histoire, slogans, culte de la personnalité, du héros) et ne pas oublier, par ailleurs, l’importance accordée au folklore durant cette période. Françoise Aubin a indiqué dans ses travaux à quel point, durant le communisme, la littérature avait constitué l’un des éléments moteurs dans la diffusion de l’idéologie officielle et dans l’exaltation de la vie rurale, ce à quoi elle ajoutait :
Et, conjointement, toutes les formes du folklore et de l’art populaire, loin de témoigner d’une réaction au modernisme, trouvent au contraire leur réactualisation dans la propagation d’un message politico-éducatif dont elles sont chargées. Les thèmes nouveaux sont coulés dans des moules anciens et concourent à des multiples effets : le renforcement de la cohésion et la fierté nationales par la prise de conscience d’une identité culturelle originale des peuples mongols ; la revalorisation de la vie agreste, traditionnelle par ses racines mais rénovée par le progrès socialiste et les lumières de la civilisation ; l’unification du système de valeurs des citadins et des ruraux par un même attachement aux steppes d’origine […]. (Aubin, 1990, p. 93)
8Cette utilisation de la tradition renvoie à la double fonction d’intégration de l’éducation communiste, rappelée par l’auteur dans ce même article, intégration des citoyens au système national et celle de l’ensemble du pays au système communiste mondial. Sendenjav Dulam fait allusion à ce point quand il souligne la coexistence d’une éducation aux valeurs communistes et les nombreux travaux portant sur le folklore. Ces objectifs, qui peuvent sembler paradoxaux, étaient affichés clairement dès les débuts de la République populaire de Mongolie en 1924 et sont perceptibles dans un extrait du discours que Staline tenait en 1947 :
Il est également exact que la culture prolétarienne, socialiste par son contenu, prend diverses formes et moyens d’expression chez différents peuples, engagés dans la construction du socialisme en fonction de la différence de leur langue, de leur mode de vie, etc. Prolétaire par son contenu, nationale par sa forme, telle est la culture humaine universelle vers laquelle tend le socialisme. La culture prolétarienne n’annule pas la culture nationale mais lui donne son contenu. Et à l’inverse, la culture nationale ne supprime pas la culture prolétarienne mais lui donne sa forme.3
9Les ethnographes soviétiques vivront les mêmes contradictions que celles évoquées par Sendenjav Dulam. Ils auront pour tâche de concilier leur vie de citoyen et celle de chercheur, d’étudier les traditions nationales tout en formant avec l’ensemble des citoyens la même culture socialiste.
10Il faut néanmoins souligner un décalage entre les déclarations d’aujourd’hui et la réalité du passé. Christopher Kaplonski revient sur les propos tenus par les Mongols contemporains, en particulier ceux qui mettent l’accent sur l’interdit, durant l’époque socialiste, d’évoquer Gengis Khan, banni des livres d’histoire, et il affirme que, contrairement à ce sentiment, ce sujet a bénéficié de très nombreuses publications à cette époque. L’auteur signale que, malgré l’imposition, dès 1941, de l’alphabet cyrillique en remplacement de l’alphabet ouigour et le durcissement du régime dans les années 1950, Gengis Khan ne disparaît pas pour autant des livres d’histoire ; il est présenté comme le témoin d’une société féodale, un tyran réactionnaire, mais ayant néanmoins participé au développement social et représentant un stade nécessaire dans la perspective marxiste de l’évolution (Kaplonski, 2005).
11On voit bien que l’intérêt pour la tradition ne constitue pas l’apanage d’une époque et que chacune, en fonction de l’idéologie dominante, y puise des forces d’inspiration. Cela étant, la fin du socialisme va non seulement entraîner la fin d’un système politique, mais elle va aussi voir émerger la construction d’une nouvelle identité qui ne pourra trouver de légitimité que dans un discours paradigmatique de rupture. L’idéologie socialiste envisageait la création d’un homme nouveau, la fin du socialisme est alors marquée par la nécessité de changer de perspective. Pour être un vrai Mongol, il ne faut plus être socialiste. Mais aucune société ne saurait se contenter d’une définition par la négative. La culture traditionnelle est alors pensée comme seule alternative pour se positionner par rapport aux grands voisins la Chine et la Russie et marquer son indépendance ; un Mongol sera « traditionnel ». En toute logique, ce qui était connoté négativement dans l’ancien régime revient à l’honneur et inversement. Gengis Khan devient alors le point clé de la nouvelle histoire, rassembleur des clans au xiiie siècle, fondateur d’un État, d’une écriture, d’un code, d’une nation, il est l’architecte de la nation mongole. On en fait l’inventeur de la mondialisation des échanges. Ses conquêtes sont envisagées sous l’angle des relations internationales. Il a, comme l’écrivait René Grousset, « unifié de son temps les tribus en un empire unique et, en faisant régner une discipline de fer de Pékin à la Mer Caspienne, supprimé les guerres entre tribus en donnant aux caravanes une sécurité inconnue jusque là » (Grousset, 1965, p. 316). Heissig rappelle que le mongol était utilisé dans les relations diplomatiques et qu’il a eu « la même importance que la langue latine dans l’Europe médiévale ou l’anglais à notre époque.4 » Certains verront aussi en lui le pionnier de la paix universelle, autant de références mobilisées par les intellectuels dans la promotion de leur histoire et de l’ancêtre de la nation, transformé en emblème, en symbole d’autorité. De fait, cette figure mythique va faire l’objet, après l’avènement de la démocratie, d’une véritable obsession, alimentée non seulement par les Mongols mais aussi par les étrangers, en témoigne la proclamation de Gengis Khan comme « homme du millénaire », imaginée par les Américains dans le Washington Post de 1995, relayée ensuite par l’Unesco (Aubin et Hamayon, 2002).
12Les entretiens avec le professeur Dulam ont porté en grande partie sur son rôle dans la reconstitution de la tradition, sur les principes fondamentaux qu’il cherchait à transmettre et sur les modalités de sa collaboration avec les instances du pouvoir. Sa position d’intellectuel, spécialiste de la culture mongole, nous a permis de recueillir un discours sur les usages de la tradition articulé autour de quatre facteurs au moins : l’identité, l’exemplarité, la légitimation du pouvoir et la protection du territoire par les esprits. Il peut paraître surprenant d’ajouter ce dernier point aux trois précédents, pourtant nous verrons que cette composante s’imbrique étroitement aux trois autres, elle en forme même une dimension constitutive. Ces quatre facteurs ont joué un rôle essentiel dans le choix des scénographies, dans les attentes du pouvoir et, par voie de conséquence, de la population.
L’identité
13La représentation du passé participe à la construction des identités individuelles et collectives. Dans le contexte contemporain d’une mondialisation perçue comme facteur de destruction des identités traditionnelles, l’affichage d’un passé riche et puissant devient une arme formidable pour défendre les manières de se dire. Elle va permettre de définir et d’ajuster deux postures identitaires, l’une qui renvoie à la définition de soi à l’intérieur d’un contexte national, et l’autre qui offre l’image d’une homogénéité culturelle et nationale au regard du reste du monde. Sur le plan interne, en définissant, à partir d’éléments de la tradition, des signes communs à l’ensemble du peuple mongol, le pouvoir entend unir à l’intérieur de la frontière. Au delà des sentiments d’appartenance individuelle, familiale ou locale, le pouvoir en place contribue ainsi à forger un niveau d’appartenance nationale dont la vocation est différente, elle consiste à rassembler les parties en un tout et ainsi à contourner la pire des menaces, la domination de l’individualisme. Sendenjav Dulam exprime son désir de transmettre afin de sauvegarder un patrimoine, il s’inquiète des capacités de résistance dans un monde qui ne fait plus grand cas de la culture : « est-ce que notre culture pourra supporter toutes ces années durant lesquelles on ne s’est pas occupé d’elle ? Va-t-elle résister ? » Il associe l’affaiblissement de la volonté d’être spécifiquement mongol avec la montée de l’individualisme.
14Maurice Halbwachs définissait les rouages des cadres sociaux de la mémoire et expliquait que « la société tend à écarter de sa mémoire tout ce qui peut séparer les individus, éloigner les groupes les uns des autres et qu’à chaque époque, elle remanie ses souvenirs de manière à les mettre en accord avec les conditions variables de son équilibre » [Halbwachs, 1994 (1re éd. 1925), p. 290]. La nécessité de faire l’union prime dans cette quête de définition identitaire ; elle est la condition même de l’équilibre. Le rassemblement d’une population lors d’anniversaires célébrant un événement historique et la création de monuments de mémoire constituent des actes politiques et le rappel d’un patrimoine partagé, lui-même censé fonder un sentiment d’appartenance à une communauté nationale. Mémoire généalogique et appartenance nationale deviennent dans ce sens les clés du dispositif. Or, le discours du professeur Dulam renvoie le lecteur à plusieurs reprises à la nécessité de se saisir du passé pour éviter la dilution d’une culture dans une forme indifférenciée. C’est pour lui une forme d’alerte de la mémoire, nous sensibilisant ainsi à la dialectique toujours établie entre soi et l’autre.
15Une mémoire partagée serait-elle la condition première d’un sentiment d’appartenance communautaire ? Les processus de « construction » de la communauté ont fait l’objet de nombreuses approches sociologiques. Max Weber proposait le terme de « communalisation » pour éviter le piège de la réification que sous-tend le terme de communauté et il y voyait davantage un type de relations sociales en mouvement qu’une structure. Anderson suggérait dès 1983 la notion de « communauté imaginée », les travaux de Marcus et Fischer engagent à étudier les communautés en relation avec le monde et la nécessité de saisir les forces extérieures comme étant partie intégrante du groupe. Les travaux d’Appadurai ont permis de mettre l’accent sur les communautés en réseaux. Le concept de « communitas » de Victor Turner ajoutait une idée stimulante dans la mesure où il introduisait la part de créativité de la communauté, sa souplesse, sa forme originale de contre-structure et enfin son caractère liminaire. Chacune de ces propositions s’avère utile, voire indispensable, pour concevoir ce qui constitue l’identité et « fait » communauté précisément. On peut affirmer que, quel que soit le temps ou l’espace dans lequel on se situe, les êtres humains éprouvent le besoin de dire « nous », et ce sujet collectif ne prend son relief que dans une opposition ou confrontation à l’Autre. Il existe de fait une sorte de simultanéité entre l’ouverture et la fermeture de ce qui forge le sentiment d’identité collectif. Pour le comprendre, il nous faut prendre en compte d’une part la structure de la société et d’autre part ce qui relève de l’imaginaire et des stratégies individuelles et/ou collectives. En ce qui concerne la structure, le cas mongol présente l’originalité d’opérer une superposition de sens entre la maison et l’État, à l’image de ce que Boris Pétric étudie dans la société ouzbèke : « la maison incarne la perpétuation de la lignée patrilinéaire et ce faisant, elle constitue une spécificité identitaire encore plus qu’un mode de résidence » (Pétric, 2002, p. 263). De la même manière, l’État abrite l’ensemble du peuple et à ce titre, plus qu’un territoire, il symbolise une identité nationale et culturelle. Ce parallèle entre maison et État a été utilisé par le professeur Dulam au cours des entretiens, il fait partie d’une représentation partagée par beaucoup : « la yourte et l’État c’est la même chose, si on change le père de famille tous les quatre ans, vous imaginez ? C’est impossible. Si on a un bon président, c’est pas assez, évidemment s’il n’est pas bien, c’est trop » (entretien Bulgan, 2006). Plus encore, une représentation de l’État, incarnation de l’ancêtre Gengis Khan, déclenche chez chacun la conscience d’appartenir à une même lignée. La pensée d’une continuité générationnelle, assortie de l’idée d’une accumulation des connaissances et des exploits extraordinaires, subsume un capital commun à tous les clans et par extension à tout le territoire. Le cheminement de Sendenjav Dulam pour aborder son nom de famille en a été une illustration :
Nous avions pourtant un nom de clan. En effet, au début de mes études sur le chamanisme au Hövsgöl, après un entretien avec une chamane, celle-ci, très surprise, m’avait révélé que j’étais le descendant d’une femme célèbre, née il y a bien longtemps. Je ne voyais pas du tout de qui elle voulait parler. Elle hésitait entre la femme de Gengis Khan ou la mère de Gengis Khan, elle ne savait pas très bien. Au même moment, un rêve déjà ancien m’a traversé l’esprit : j’étais à l’université, j’entrais dans mon département et voyais sur la table une lettre qui m’était adressée et qui portait le nom d’un clan, « Oloonguud » ; ce nom m’était étranger, absolument inconnu. Je me demandais aussitôt comment une personne avait pu écrire ce nom de clan alors que moi-même je n’en avais aucune idée. En réalité, il n’existe aucun clan Oloonguud mais un clan Olhunud, celui de la mère de Gengis Khan. J’ai alors établi une association entre la divination de la chamane et mon rêve.
16Le professeur Dulam n’a pas choisi ce nom, il nous a fait part, comme à l’accoutumée, de son cheminement intellectuel, de son goût pour la recherche, tout en laissant planer un doute sur la séparation qu’il opère entre recherche objective et croyance. Néanmoins, son témoignage livre un indice essentiel pour comprendre l’enjeu d’une continuité générationnelle et la revendication d’appartenance à une même lignée pour symboliser l’union. L’anecdote, remémorée à la suite de nos questions portant sur la nomination, est révélatrice de ce qui s’est passé plus largement. En effet, les recherches généalogiques ont occupé tous les Mongols entre les années 1997 et 2000. Le gouvernement avait promulgué le 8 janvier 1997 une loi stipulant l’obligation de se doter d’un patronyme et d’inscrire celui-ci dans un « carnet de noms, conformément à la loi de la culture mongole » (art. 1). Ce carnet de nom était destiné à « transmettre le même nom de génération en génération par la lignée paternelle ou ligne de l’os. » La loi fournissait un certain nombre de conseils, entre autres celui de reprendre le nom de ses ancêtres. En l’absence d’une mémoire de ce nom, elle incitait à mener des enquêtes auprès des personnes âgées ou encore auprès des archives conservées dans les différentes unités administratives. Si mémoire orale ou écrite venaient à faire défaut, la loi autorisait le libre choix d’un patronyme. Or, un journaliste du quotidien français Le Monde relatait, dans un article publié en 2001, le souhait émis par de très nombreuses familles de se doter d’un nom issu du clan de Gengis Khan, ce que nos enquêtes ont confirmé. Ces stratégies renvoient, bien entendu, à une volonté de s’inscrire dans une lignée prestigieuse, mais implicitement elles témoignent aussi d’un désir d’appartenance à un creuset commun.
17Cette dimension imaginaire structure la définition d’un « nous », vecteur de la fameuse sensation de l’entre-soi, et il revêt la fonction d’une arme de protection par le partage de référents communs. Or, ce qui fait ciment repose sur la mémoire généalogique, la confiance dans les esprits, la confiance en l’État, la confiance dans la localité (les frontières du pays), la confiance enfin dans la tradition, ce « temps réversible » dont parle Claude Lévi-Strauss, gouverné par une logique de répétition et en même temps moyen de garantir le futur. Si l’on reprend le thème des commémorations nationales, les travaux de Georges Balandier ou Claude Rivière portant sur les liturgies politiques insistent sur le fait que leur apparition et leur intensification correspondent la plupart du temps avec la montée des risques sociaux et de la précarité. Le désir de sécurité est corrélé à un besoin social, celui de se sentir singulier, spécifique, et dans ce sens il renvoie à la démarcation entre soi et les autres. Il y aurait une sorte d’imaginaire de survie qui se forge par exemple lorsque l’imaginaire national se combine avec des représentations fantasmées de l’extra-national. Le discours sur la Chine, ressentie comme une menace potentielle, est à cet égard révélateur. Sendenjav Dulam reprend ce thème de l’angoisse de la dilution à plusieurs reprises et il n’est pas le seul à se méfier de son grand voisin, les enquêtes de terrain prouvent à quel point il s’agit d’un sentiment profond, partagé par toutes les générations. Cet imaginaire de survie est corrélé à un imaginaire de vie qui repose sur le sentiment d’appartenance à une collectivité, lui-même fondé sur l’attachement éprouvé pour son pays, sa terre natale. Cette dimension, contrairement aux deux autres, est dépourvue d’un intérêt immédiat (se protéger et se sentir en sécurité, se définir par rapport aux autres pour exister). L’attachement relève du désintéressement5.
18Si la notion de communauté ne peut se lire qu’à l’aune de l’existence d’un sentiment d’appartenance, elle n’apparaît pas comme une structure close sur elle-même, elle est au contraire ouverte en partie, parce qu’elle ne peut subsister que dans la relation entre « nous » et les autres, et que ce « nous » est sujet en permanence à des redéfinitions. Dans ce sens, la mondialisation de l’économie, le tourisme, la multiplication des communications à l’échelle de la planète, les migrations et les réseaux qui se mettent en place représentent des sources sans fin de réagencement des valeurs et des cultures. Par ailleurs, les membres d’une culture ne forment pas une société homogène et, au delà du « choc des cultures » et des représentations de l’altérité, de profondes scissions identitaires se dessinent à l’intérieur même de la société. Le sentiment d’appartenance se trouve alors confronté au paradoxe de l’autochtonie. En Mongolie, jamais l’autochtonie n’a été autant martelée et pourtant, jamais on ne s’est senti autant étrangers entre Mongols. Sendenjav Dulam en fait état quand il déclare : « les jeunes ne s’intéressent plus qu’au développement de la Mongolie, ils cherchent des solutions pour devenir un pays riche, mais peu se soucient de notre culture […] Les étudiants préfèrent un enseignant spécialisé en anglais, en commerce ou en communication plutôt qu’en tibétain ou en culture mongole. Les compétences doivent servir à gagner de l’argent […]. » Un décalage qui fragmente la communauté se lit dans l’incompréhension entre le monde rural et le monde urbain, les jeunes et les vieux, les hommes et les femmes, les pauvres et les riches, les traditionnels et les modernes. Ces oppositions sociales ne constituant pas des catégories figées, il est vain de les aborder à partir de la notion de groupe déterminé. Par contre, l’analyse de leurs frontières s’avère bien plus opérante6 pour saisir le caractère mobile des définitions identitaires et les processus de fractionnement entre soi et les autres.
19La dialectique du « proche » et du « lointain » se niche au cœur des approches de la relation entre le local et le global, ce qui ne l’empêche pas de surgir, nous venons d’en faire état, au sein des frontières du local sous la forme de l’étranger de l’intérieur. Celui-ci est-il considéré comme un facteur de déstabilisation, comme un être hybride ou bien encore plus positivement comme un trait d’union entre des mondes ? Il y a là des pistes qui restent à explorer mais qui révèlent à quel point l’autochtone et l’étranger de l’intérieur relèvent bien tous deux de catégories construites dans la perspective de symboliser la relation humaine. C’est bien l’étude des relations qui permet d’analyser le réagencement des configurations sociales et partant de là, les représentations réciproques de l’ordre et du désordre.
20Si nous ne sommes plus dans un contexte de rupture totale, temporelle ou idéologique, comme ce fut le cas durant la période socialiste, le monde contemporain a néanmoins engendré une concurrence des paradigmes entre le local et le global, la tradition versus la modernité. Le sentiment subjectif d’appartenance à une société ne peut se constituer qu’autour d’une histoire ou de valeurs partagées. Mais curieusement, cette communauté d’intérêt constitue la pierre d’achoppement du groupe, « puisque c’est précisément cette base de références communes qui peut devenir l’enjeu de disqualifications opposant les gens entre eux (je ne veux plus être traditionnel, mais complètement immergé dans le monde), ce qui signifie tout simplement que la communauté contient en elle-même les germes de son affaiblissement » (Bertrand, 2002, p. 94), de sa destruction et/ou de sa recomposition sous de nouvelles formes.
21La création et la revendication d’une identité nationale suscitent nécessairement un questionnement sur l’ethnicité, thèmes qui affleurent en filigrane dans nos entretiens avec le professeur Dulam. Ce dernier conjugue tradition, filiation et identité, faisant ainsi écho, mais sans en adopter la posture critique, à la définition proposée par Max Weber7 qui voyait dans le groupe ethnique une référence à une ascendance commune, objective ou non, ou encore à la définition de Ronald Cohen : « ce qui différencie finalement l’identité ethnique d’autres formes d’identités collectives (religieuses ou politiques), c’est qu’elle est orientée vers le passé et qu’elle a toujours une aura de filiation » (Cohen, 19788). Le texte biographique met en valeur ces éléments en avançant l’idée d’une continuité générationnelle et localisée, elle-même vue comme une source de puissance. Nous ne sommes pas loin du concept d’ancienneté sociologique développé par Elias et Scotson. Dans cette perspective la culture devient une seconde nature.
22Les processus mis en œuvre en Mongolie semblent bien relever de la catégorie des identités aux contours ethniques, ils sont amplifiés par une référence aux liens du sang, eux-mêmes appréhendés dans les définitions de l’ethnicité comme facteur principal d’essentialisation des catégories. Une certaine homogénéité de la population composée à 80 % de Halh n’est pas étrangère à la prolifération d’un discours centré sur l’héritage et le partage d’un même sang, l’idée du passage de la famille au clan puis à la nation. Cela étant, ce que nous avons détaillé précédemment nous invite à reconsidérer deux postulats fréquemment présentés dans les approches de l’ethnicité : les groupes ethniques formeraient des ensembles homogènes, clos, stables et distincts et les liens ethniques seraient condamnés à disparaître sous le coup de la mondialisation et de sa prétendue uniformisation. Si l’approche constructiviste de Barth a remis en cause la définition statique et essentialiste de l’ethnicité, elle a surtout convaincu d’une nécessaire prise en compte de l’aspect dynamique des interactions entre les acteurs pour saisir les processus identificatoires. Or, l’ethnicité se construit dans la sélection contextuelle de certaines caractéristiques et non dans la préexistence de celles-ci. Il ne s’agit pas « de décréter si telle réalité est de nature ethnique, mais à documenter des processus généraux d’identification et d’altérisation, par l’étude empirique des symboles sur lesquels s’ancre la frontière nous-eux, et des dynamiques entre imposition et auto-compréhension qui visent à la perpétuer ou à la modifier. »9 Les contenus changent, mais les « cadres sociaux de la mémoire » mis en lumière par Sendenjav Dulam, reposant sur les notions de respect, d’union et de force, se révèlent des outils efficaces de mobilisation. Le recours au passé contribue ainsi à abolir les distances à l’intérieur et à profiler une image façonnée pour l’extérieur, en définissant une identité nationale ancrée dans une mémoire, portée par des symboles culturels fédérateurs, le drapeau, l’hymne ou encore les commémorations.
23C’est ainsi qu’en participant activement à la mise en scène du grand retour de Gengis Khan, défilant dans le stade de la capitale lors des cérémonies de 2006, et en fixant la déclinaison des grands principes qui ont fait l’union et la grandeur de la Mongolie dans l’histoire, le professeur Dulam et ses collègues ont favorisé la diffusion d’une idéologie qui prend appui sur l’acte fondateur de la nation par le grand ancêtre et la puissance de son esprit. Par la décision de procéder à la vénération du génie de l’État sous l’égide du gouvernement, ils ont cherché à rappeler, à chaque citoyen, les modèles, sources de force et de prospérité du pays. Cette affinité entre le politique et la culture a engendré un climat de nationalisme10, particulièrement vif dès les années 1990, bien qu’il semble régresser aujourd’hui (quand il ne se transforme pas en mouvements extrémistes). Si l’on considère le choix et l’empressement des intellectuels à participer à la définition d’une unité politique territoriale et culturellement homogène, nous ne sommes pas loin des « coutumes ethniquement importantes » décrites par Max Weber, c’est-à-dire celles qui s’inscrivent dans la conduite de la vie quotidienne et symbolisent l’appartenance à un groupe particulier.
L’exemplarité
24Le choix opéré par les intellectuels et véhiculé par les instances politiques en matière de relance de la tradition repose sur une sélection de faits exemplaires. Du passé ne sont alors retenus que les valeurs et les événements pouvant servir d’exemple au présent et dans l’avenir. Souvenons-nous de ce que déclarait Sendenjav Dulam : « avant, le passé donnait du sens au présent et au futur » ou encore « le présent doit se faire en articulation avec le passé et le futur. » Cette insistance à chercher des ressources dans le passé révèle le poids accordé à des règles qui « ont fait leur preuve ». Le rappel de la formation d’un État mongol par Gengis Khan permet de souligner, sur un plan politique, l’importance de l’union du peuple et de l’histoire d’une grande nation. Le recours à l’ancêtre fondateur renforce la spécificité culturelle par le rappel de son rôle en particulier dans la création d’une écriture et d’un code juridique. Exemplaire au plan de l’organisation intérieure, l’histoire de Gengis Khan l’est autant au niveau international. Afin de prouver en quoi il a devancé les processus contemporains, trois aspects positifs sont déclinés pour résumer son œuvre : sa tolérance religieuse, son rôle d’artisan de la paix universelle et celui de précurseur du commerce international entre l’Asie et l’Europe. Un membre du comité d’organisation des célébrations, rencontré récemment, exprimait en partie cette idée :
On s’est battu pendant seize ans pour voir la naissance de ces manifestations ! À l’époque de Gengis Khan, il y avait vingt millions d’individus en Europe, vingt millions en Asie orientale, ciqnuante millions en Chine, etc., et en Mongolie, seulement entre un million et demi ou deux millions d’habitants11, pourtant, Gengis Khan a fait connaître notre pays au monde entier. Il a été à l’origine de la première mondialisation. Il a construit un grand empire. À cette époque-là, la guerre a été faite pour construire la paix entre tous les pays. (B., historien, entretien, 2009)
25Gengis Khan émerge dès lors dans le discours des intellectuels comme un homme du passé, extraordinairement actuel et plus encore, porteur des valeurs de tolérance et d’union indispensables à la construction de demain. Le présent, ressenti par beaucoup comme étant miné par l’individualisme, l’irrespect, le désordre, l’intolérance et le foisonnement des modèles, est vécu comme une source potentielle de discorde, voire de désintégration. Voilà pourquoi la récupération de certains pans de l’histoire s’accompagne d’une réhabilitation d’un culte de l’État dont les fonctions sont multiples. L’ensemble des arguments développés par le professeur Dulam tourne autour de ces points. La commémoration d’une histoire déclarée exemplaire rappelle à chacun qu’il fait partie d’une « race forte12 », que cette force s’enracine dans l’union et qu’au xiiie siècle, c’est le rassemblement des clans qui a fait la nation mongole et plus encore, permis à ce peuple de conquérir une partie du monde. L’union apparaît donc comme l’un des facteurs indispensables de survie. Sur ce point, un des symboles majeurs mis en scène et développé par Sendenjav Dulam concerne les étendards. Associés à l’évocation du grand Khan, ils matérialisent parfaitement le principe de l’union puisqu’ils sont confectionnés à l’aide de crins de chevaux prélevés dans chaque province du pays. Opter pour ce signe revenait donc à sélectionner dans un corpus étendu celui qui suggérait aussi bien le pouvoir que l’unité du peuple. Les Mongols sont bercés par cet idéal dès leur plus jeune âge. Tout cerveau d’écolier a été nourri par la légende des flèches : « une femme avait des enfants qui se disputaient sans cesse. Elle leur donna à chacun une flèche et leur demanda de la casser, ce qu’ils réussirent à faire. Puis elle prit plusieurs flèches, les lia entre elles et demanda à ses enfants de casser ce fagot. L’impossibilité de la tâche lui permit de leur faire comprendre qu’ils seraient plus forts s’ils s’unissaient, à l’image de ce fagot. » Cette légende, rejouée durant les fêtes du Naadam, résonne dans la réalisation des étendards blancs et noirs, tout comme elle renvoie au symbolisme du nœud situé au sommet du chapeau ou encore de la flamme du drapeau surplombant le soyombo. Elle trouve également son expression dans le choix de réaliser le monument des sceaux rassemblant tous les clans sous la force du tigre. Cette grammaire symbolique, familière, véhicule la même représentation d’une famille solidaire, unie et forte, matrice d’une nation unie et forte, axiome indissociable de la notion de respect, respect du chef de famille, du chef du clan, du chef de l’État. Ce sont ces préceptes fortement ancrés dans les mentalités et largement déclinés qui ont été retenus par les artisans du renouveau de la tradition.
26Mais l’image idéale d’une famille unie et solidaire se trouve confrontée aux aléas de l’histoire. Le discours teinté de pessimisme de Sendenjav Dulam rappelle que toute société est menacée par la division, et le contexte social joue une part grandissante dans ces représentations. L’exode rural massif associé au développement urbain considérable, conjugués à une crise économique grave, apportent leur lot de morcellement de la société. Les familles séparées de leur environnement d’origine sont confrontées à tous les maux inhérents aux sociétés urbaines contemporaines : absence de solidarité entre les membres, familles monoparentales en difficulté, alcoolisme, grande misère de trop nombreux laissés pour compte. La misère, la solitude et l’absence d’un contrôle social fort, autrefois présent dans le monde rural, provoquent des situations dramatiques, d’une violence intolérable. Dans les classes sociales plus aisées, la poussée de l’individualisme, plus que l’anomie, cause des fractures. L’obsession de la consommation et son corollaire, la volonté de s’enrichir, favorisent la quête personnelle engageant les individus à tourner résolument le dos aux traditionnels devoirs d’hospitalité et de solidarité, menaçant ainsi l’équilibre social.
27Les représentations de la démocratie ne sont pas en reste avec ces risques de clivages. Sendenjav Dulam y voit les germes d’une fragilisation liée aux effets pervers présents dans la multiplication des partis. Ces craintes sont relayées par d’autres : « aujourd’hui, le risque de la Mongolie, c’est l’éclatement, la prolifération des lois. Il faut revenir à la sagesse d’autrefois, au respect de la nature, à la vénération des esprits des ancêtres », s’exclamait le gouverneur de Bulgan en 200713. Sendenjav Dulam se situe au croisement de ces prises de position. Farouche défenseur de l’idée de démocratie, il déplore néanmoins la faiblesse du pouvoir qui ne sait plus, d’après lui, utiliser la sagesse contenue dans l’histoire et la culture mongole, sources d’exemplarité. Pourtant, le mouvement qui a animé les intellectuels, dès 1990, s’est construit autour des grands principes politiques édictés par Gengis Khan. Ce sont ces lignes de conduites incontournables que l’État se devait d’offrir en modèle pour continuer à exister culturellement et politiquement dans un monde en plein bouleversement.
28Outre l’histoire et les symboles qui lui sont associés, le culte de l’État peut être vu comme second volet de l’exemplarité. Il correspond à une étape supérieure de l’union du peuple et, ici encore, Gengis Khan fait office de référence. L’État tire sa force de l’union des parties, il est « la tête » et à ce titre se doit d’être honoré. Le culte de l’État permet alors de promouvoir les valeurs du respect aux aînés, aux ancêtres et par extension aux gouvernants. L’institution de ces cultes exalte la force de l’État-nation tout en invoquant le génie de l’État matérialisé entre autres par un esprit dont on espère qu’il souffle toujours. Les rituels de commémorations nationales, décrits par Sendenjav Dulam, s’inscrivent dans un contexte de retour spectaculaire du religieux, sensible dès le début des années 1990. Ils prennent la forme d’une volonté de transmission d’un héritage qui fusionne avec l’objectif de peser sur les orientations du présent et de l’avenir. L’analyse des contenus successifs et parfois simultanés de ce qui est institué en tradition, à savoir ici les cultes de l’État, permet de saisir les représentations du territoire local et national et l’efficacité attendue des pratiques. En effet, les cultes célébrés durant les occasions anniversaires sont étroitement apparentés à l’idée d’un culte du « génie » de l’État. Rappelons la définition donnée par le professeur Dulam :
En réalité, il faut distinguer deux éléments, l’ongod qui représente l’esprit du chamane et tenger (les cieux). Il peut arriver d’entendre parler d’ongod tenger à propos d’un esprit ; le mot tenger, dans ce cas, est un qualificatif honorifique. Si les esprits des chamanes ont en charge la protection de leurs clans, Gengis Khan, qui ne priait que le Ciel Bleu Éternel, étend sa protection à tout le peuple. Leurs pouvoirs sont différents, le chamane appelle les esprits d’une famille avec l’invocation du rituel alors que Gengis Khan, en contact direct avec le ciel, dispose d’un pouvoir plus large, « régnant sur le peuple du treillis et du feutre » selon l’expression mongole. Nous devons ainsi opérer une distinction hiérarchique entre l’esprit et le génie, le second incarnant l’instance supérieure, l’État mongol. Le culte de l’État fait intervenir le génie des ancêtres de l’État, Gengis Khan, ses fils, ses frères et sœurs, etc. Lors d’un sacrifice, ce sont ses proches qui sont invoqués, ses ancêtres mais aussi ses généraux, et au moment de ce sacrifice, ce ne sont jamais les esprits des chamanes qui descendent car ces derniers sont soumis aux plus puissants, les génies de la nation. Quelquefois, le génie de Gengis Khan est associé à Tenger, tout simplement parce qu’il est issu des 55 cieux de l’Ouest.
29Le génie de l’État mongol, défini par les intellectuels, se présente comme une entité mêlant l’esprit individuel de Gengis Khan, les esprits de ceux qui l’ont entouré et la divinité suprême du Ciel Bleu Éternel, gardienne du clan de l’empereur14. Les cultes vont se décliner selon une double perspective : au niveau local, il s’agit d’honorer les esprits locaux et au niveau national, sur les montagnes encerclant la capitale, c’est le génie de Gengis Khan et dans ce cas, les étendards supports de ce « génie » sont au centre des rituels. Ces célébrations prennent sens dans la conception même du chamanisme qui envisage les esprits intimement liés à leur ancrage territorial. Si chaque région est placée sous la garde d’esprits locaux, l’ensemble du pays doit se mettre sous la protection du plus fort d’entre eux. L’organisation de cérémonies sous l’égide des instances politiques nous fait alors entrevoir une même logique qui voit dans le passage du local au national, de l’invocation des esprits locaux à celui de Gengis Khan, l’union progressive des parties, le balisage du territoire et le soutien de plus en plus puissant graduellement pensé en rapport avec la potentialité du danger. La phase ultime installe le pays dans sa totalité sous la protection la plus efficace face à la modernité et à la mondialisation, associées elles-mêmes aux périls de la fin d’une culture ou pire encore à la menace d’une perte d’intégrité des frontières. Le politique et le religieux se combinent pour assurer les meilleures garanties de survie et de prospérité tout en prenant appui sur le motif exemplaire d’une histoire prestigieuse.
30La pratique de ces rituels lors des commémorations nationales inscrit celles-ci dans le sillage d’un héritage sacré et idéalisé, répété comme une source authentifiée du succès passé et dont le respect conditionne la réussite à venir. À cela, il faut ajouter que les rituels revêtent une autre fonction sociale essentielle, celle de postuler la communauté, et en ce sens ils constituent aussi, bien entendu, une ressource politique.
La légitimation politique
31Les usages de la tradition par le pouvoir se manifestent sous la forme de discours, mais surtout sous la forme de commémorations et d’édification de lieux de mémoire, orchestrés par le comité d’organisation des célébrations sous l’égide du Premier ministre et composé d’« experts » de la tradition.
32La multiplication des manifestations festives, leur caractère politique et répétitif au cours du temps atteste d’une volonté de marteler sans relâche une histoire singulière et exemplaire. Des entretiens menés auprès de membres du comité des célébrations font émerger deux idées principales qui sous-tendent leur action :
- L’indispensable formation du peuple à la grandeur de son histoire, une histoire dont il a été privé durant les années placées sous la domination soviétique.
- Un rappel constant de la nécessité de l’union du peuple et de l’indépendance de la nation et du territoire.
33Célébrations, édification de monuments, mises en scène de l’histoire ont vocation à forger et à inoculer une identité nationale. Mais il ne faut pas voir uniquement dans ces démonstrations publiques d’un patrimoine commun une stratégie venue d’en haut et destinée à mobiliser les foules. Il n’existe pas deux sphères séparées qui seraient constituées d’une part, par des têtes pensantes sélectionnant des morceaux d’histoire et d’autre part, par des foules manipulables à souhait et prises dans le vertige d’une émotion provoquée. En réalité, la corrélation entre tradition mongole, décisions politiques et adhésion du peuple s’enracine dans l’étroite interdépendance établie entre l’espace géographique entendu au sens large (de l’espace corporel à l’espace national) et le concept de respect. Pour illustrer cette idée, il a suffi de se pencher sur quelques exemples d’objets patrimoniaux dont le dénominateur commun reposait sur des valeurs érigées en parangons de vertus. Le professeur Dulam a évoqué la fonction symbolique des étendards blancs et noirs dans les célébrations nationales, en particulier leur mission de protection de l’intégrité territoriale. Il a abordé le chapeau en tant que symbole de l’individu, du chef et de l’État ainsi que deux autres éléments de la culture qui viennent en renfort de ces associations entre patrimoine, territoire, nation et gouvernance : le drapeau et le monument des sceaux, emblèmes de la force du pouvoir, de l’indépendance du pays et de ses frontières. Parallèlement à ces choix d’emblèmes qui renvoient à autant de stratégies de légitimation, un autre aspect sous-jacent à l’instrumentalisation mérite d’être pris en considération et nous fait revenir aux processus qui informent l’identité nationale. Michel Picard, en analysant le renouveau ethnique sur un territoire bien différent de la Mongolie, celui de Bali, écrivait que l’État avait intérêt à favoriser un investissement culturel fondé sur l’identité ethnique pour prévenir toute mobilisation basée sur des intérêts de classe. Le motif de l’union, maintes fois décliné par les autorités, n’est probablement pas déconnecté de l’idée de se doter de moyens destinés à maintenir l’ordre social en anticipant la contestation et les mouvements sociaux.
34La légitimation et la sacralisation du pouvoir passent par la représentation et par l’organisation de cérémonies selon une progression dans le temps et l’espace. En revenant sur l’étude des manifestations qui ont émaillé l’année 2006, il est intéressant d’observer dans les différentes célébrations du Naadam la définition d’une temporalité et d’une spatialité étagées sur trois niveaux : le village, la région et enfin la nation. Chacun de ces niveaux dépendait du précédent, le sommet de cette construction rassemblait le pays au cœur de la capitale. Le choix des lieux et de l’organisation temporelle dans la structure des opérations souligne une hiérarchie qui conduit de la périphérie vers le centre sur un plan spatial (du local au national) mais aussi temporel (de dates périphériques et ponctuellement définies à la date officielle de la fête nationale). Ce facteur essentiel dans la progression de l’intensité de la dramatisation s’avère tout aussi pertinent pour penser le passage de la notion des parties à celle du tout. Un calendrier déterminé par le gouvernement avait prévu cette année là, d’échelonner les dates du Naadam, les premières fêtes ayant lieu dans les sum (village), suivies de celles de l’ajmag (région), enfin, quelques jours plus tard, le pays entier devait se retrouver, matériellement ou symboliquement, au centre du pays dans la capitale. L’organisation de ces différentes étapes reposait entre les mains des décideurs politiques au niveau local, puis régional, enfin national. La hiérarchisation des dates et des lieux s’est doublée d’une gradation dans la splendeur des cérémonies et l’importance des moyens investis, les dernières constituant en quelque sorte une apothéose, sous le regard du président de la République, des membres du gouvernement et de la presse internationale conviée à ce rendez-vous historique. L’efficacité de cette structuration reposait sur la combinaison d’une succession spatiale, du rôle du stade en tant que fédérateur social et de la division administrative des responsabilités. Ces trois points œuvraient de concert pour marquer hiérarchiquement l’importance accordée aux différents degrés d’appartenance communautaire et de gestion politico-administrative. Ainsi, se déclinent par un effet « boule de neige » les relations qui vont du local au national, de la communauté villageoise à la communauté nationale. Le stade joue ici un rôle de premier plan dans cette stratégie de rassemblement. Lieu de spectacle d’une pratique, aire consacrée aux rassemblements de masse, il symbolise un des rares espaces dans lequel une société peut offrir une image de son unité. Largement utilisé durant la période socialiste, le stade dans une société de tradition nomade, peut-être encore plus qu’ailleurs, fait office de point fixe et central de l’espace social. Si la yourte et son enclos évoquent le centre (bien que mobile) de l’unité familiale et privée, le stade est conçu comme le lieu de l’expression publique de l’unité territoriale. Là peuvent s’affirmer, sous une forme collective, l’attachement à des valeurs et le partage de symboles désignant l’unité de la nation. C’est dans le stade que l’hymne national est entonné par tous, c’est encore dans le stade que les récompenses sont remises cérémonieusement aux grands champions par les représentants de l’État : le maire dans le village, le gouverneur de la région dans les ajmag, le président de la République dans la capitale. Mais c’est aussi au cœur du stade, face à la tribune d’honneur, que trône le drapeau national. C’est autour de ce drapeau que les sportifs s’inclinent respectueusement avant chaque compétition, c’est encore autour de lui que les vainqueurs font de même.
35Ainsi, une différence de perception, tant sur un plan temporel que spatial, illustre la construction progressive des différents niveaux d’appartenance communautaire et des différents échelons de dépendance administrative et politique. Dans l’exemple cité, le stade de la capitale, le jour J de la fête, apparaît bien comme le sommet de ce montage dans une orientation de type hiérarchique qui va du sentiment identitaire local au global, de la périphérie vers le centre, du plus simple au plus fastueux, du plus grand nombre de sportifs aux meilleurs sélectionnés pour le grand Naadam, de la responsabilité du maire à celle du président de la République. La capitale est alors perçue, à tous points de vue, comme le modèle exemplaire. Le choix de l’emplacement du mémorial et du monument des sceaux, à proximité immédiate des lieux d’exercice du pouvoir central, s’inscrivent dans la même logique.
Un paramètre transversal : la croyance et l’efficacité symbolique
36Le recours au patrimoine dans le cas des cérémonies nationales ne peut se concevoir sans prendre en considération la croyance en une force supérieure agissante. Mais pouvons-nous parler de croyance ? Dans un bel article publié en 1997 sous le titre évocateur de « Esprit, es-tu encore là ? », Roberte Hamayon évaluait la pertinence de ce concept dans la culture mongole et avouait lui préférer le terme de représentation, puisque ce dernier renvoie à l’idée « de rendre présent ». On peut, écrit-elle, évoquer la croyance dans le cas d’une religion comme le bouddhisme, mais le terme devient inadéquat dès lors que l’on aborde les pratiques chamaniques.
Toutes les manières de « rendre présent » deviennent comparables. Or elles sont innombrables, car rien n’est plus répandu que d’imaginer quelqu’un, quelque chose qui vous accorde ce que vous désirez. On donne un nom à sa représentation mentale, pour pouvoir l’évoquer, pour qu’elle serve de métaphore à ce désir. On la rend présente en lui attribuant des supports matériels : tel rocher, tel arbre. On la rend présente en lui prêtant son corps et sa bouche pour s’exprimer, en dansant et chantant. On la représente en deux, en trois dimensions, pour la matérialiser la concrétiser, la fixer dans son rôle de destinataire d’offrandes ou de prières et ainsi l’obliger à répondre. Sommation à comparaître, la représentation permet de manipuler. (Hamayon, 1997, p. 118)
37S’il n’y a pas incompatibilité entre croire et représenter, car comment pourrait-on rendre présent sans présumer l’existence des « invisibles », il est certain que le fait de rendre présent constitue un moyen d’action sur ces entités. Par ailleurs, comme le souligne Roberte Hamayon, rendre présent, ce n’est pas faire « comme si ». Cela veut-il dire qu’il n’y aurait pas de place pour le doute ou la croyance dans la représentation ? Les témoignages recueillis obligent à nuancer cette idée car ils indiquent des périodes de doutes, puis de retour en la croyance aux esprits. Cela étant, quand le retour s’opère, la présence tangible des esprits devient une évidence pour certains (parfois un « comme si » pour d’autres), et les rituels d’État remis à l’honneur par les intellectuels et décrits par Sendenjav Dulam renvoient bien au concept de représentation. Oui, ce sont bien les esprits qui sont sur les montagnes auxquelles on rend hommage. C’est bien eux qu’on nourrit, qu’on célébre, à qui on offre des cadeaux, c’est encore eux qui seront tenus responsables des directions de l’histoire à venir. Là encore, Roberte Hamayon offre une explication pour saisir les enjeux des cérémonies. En décrivant le rituel comme une anticipation, « une répétition » de l’action qui engage les deux parties, les humains et les esprits, elle éclaire les propos que nous avons retranscrits à propos de la décision d’un gouverneur de province de pratiquer à nouveau une vénération des montagnes en 2006 : « il y a déjà deux ou trois ans que les gens de la région en parlaient. Il fallait se donner un peu de temps parce que vénérer un mont cela peut être dangereux. Il fallait bien se documenter et bien préparer les choses et bien encadrer ces vénérations. Le mont Bulgan est très important pour les esprits. Dans les années 1926, on avait honoré ce mont mais pas comme il faut, et après il y a eu de grands incendies. »
38Si le rituel doit se lire comme une répétition de l’action à venir, on comprend pourquoi l’expertise des chercheurs, spécialistes en histoire et culture mongoles, s’avère déterminante. La moindre erreur risque de mener à l’échec. Le rôle des intellectuels prend alors une tournure particulièrement critique et la création d’un comité des sages doit être abordée comme une affaire éminemment sérieuse. L’organisation des grands rituels d’État contient implicitement ces deux dimensions, rendre présent et orienter l’action. Or la manipulation des esprits et l’instrumentalisation politique de la culture ne sont pas des stratégies séparées. Au contraire, elles se conjuguent étroitement, et pour mieux cerner ce qui se joue sur les deux registres, il nous faut revenir un instant au phénomène de croyance dans l’efficacité des usages de la tradition. Nous avons remarqué que le témoignage du professeur Dulam oscillait très souvent entre le détachement du savant et le recours à la croyance aux esprits ou au génie. À plusieurs reprises, nous nous sommes trouvés confrontés à des ambiguïtés ou à des positions contradictoires, comme s’il ressentait un tiraillement presque douloureux à se situer. Mais son témoignage n’est pas unique et les nombreux entretiens menés avec d’autres intellectuels mongols laissent entrevoir cette difficulté à associer prise de position scientifique et croyance.
39Or, ce sont ces intellectuels et les représentants politiques qui « tricotent » les fils des symboles et ceux des temporalités, ce sont eux qui revendiquent un héritage tout en s’inscrivant dans la modernité, cherchent à rendre lisible la spécificité de leur culture dans un environnement mondialisé, à donner du sens à l’action politique mais également à se mettre sous la protection d’une « surnature », indispensable alliée de toute réussite. Manifestement, il y a bien aujourd’hui, en particulier dans l’organisation de rituels commémoratifs liés à un culte de l’État, une volonté conjuguée des politiques et des intellectuels de sacraliser le pouvoir en cherchant l’appui des esprits, qui eux-mêmes sont les émanations de ce qui fonde le rapport au territoire.
40La question du territoire est importante. L’évocation de Gengis Khan et de la création de l’État mongol clarifie le caractère supposé sacré de l’espace, fondé sur la mise en perspective d’une relation entre le monde du divin et celui des humains, et un cadre temporel opposant un temps mythique et éternel des divinités et un temps historique, celui des hommes. Le premier est caractérisé par la permanence et la perfection, le second par la perspective du futur et la potentialité du progrès. Placer le pays sous les auspices de Gengis Khan signifie que le pouvoir invite à considérer le territoire comme sacré, un espace structuré par une autorité et approprié par la communauté. Le pays, par l’action des politiques, va bénéficier du soutien tutélaire de l’esprit de l’ancêtre, l’avenir du pays s’inscrit dans une histoire sans fin, la promesse du futur s’enracine dans une continuité historique, enfin, le pouvoir se sert du modèle parfait des origines, celui mis en place par l’ancêtre fondateur, pour diffuser l’idée de son inspiration et convaincre l’opinion de la légitimité de ses projets de société. Le modèle revendiqué ne peut que conduire à l’amélioration des conditions de vie et à la pérennité identitaire dans un monde globalisé. La survalorisation du pays, le rappel de la mémoire et des racines viennent ainsi, par la voie des festivités, réenchanter les lieux. Pour sacraliser l’espace, il faut donc le baliser, le nommer, l’afficher et l’inscrire dans une histoire mythique. Le territoire devient alors autre chose qu’un espace géographique, il doit être considéré comme une portion, une étendue intermédiaire entre les hommes, entièrement sous-tendue par les symboles qui sont au cœur de la relation entre les humains. Ces symboles empruntés à l’histoire et à la tradition mongole sont intériorisés et s’avèrent efficaces dans le sens où ils font que l’on se « sent » mongol. Le territoire n’est pas une donnée naturelle, ni immuable, ce n’est pas non plus un système clos sans relation avec le dehors (Deleuze et Guattari) ; le territoire est le fruit d’une construction, d’une production, d’une création pour « se dire » tout en affirmant sa différence avec l’autre. Dessiner les contours du territoire national sous l’égide de Gengis Khan dont « on » (les autorités, le peuple, le comité des sages, etc.) considère que l’esprit souffle toujours, est une manière de rendre ces festivités efficaces. Ici, le religieux rejoint le politique.
41Enfin, fêter avec solennité la création de l’État mongol sous la bannière de l’ancêtre fondateur se charge d’un sens élargi à l’heure de la circulation accélérée des échanges. Si le concept de politique a longtemps été limité aux frontières des États-nations, les recherches en sciences sociales pointent les mutations qui sont à l’œuvre sous l’effet de la mondialisation des marchés et l’intensification des moyens de communications, autant de sources de risque qui suscitent replis identitaires, formes de communautarisme et retour de sentiments nationalistes. Jacques Derrida suggérait que les processus technologiques et leurs effets d’expropriation et de dislocation contestent radicalement l’ancrage, l’enracinement, le sentiment d’être chez soi ; il se crée alors un mouvement réactif qui pousse à valoriser le chez-soi, l’enracinement, le sol, la naissance. Il évoque la difficulté actuelle qui consiste à ne pas idéaliser à tout prix la vitesse, les flux, le déracinement, ce qui irait forcément dans le sens de la fin des particularités et du local. Il prône ainsi une négociation nécessaire, une singularité qui reste à inventer15. Or, cette singularité a pris en Mongolie la forme d’un retour de la tradition, d’une expression du nationalisme qui va de pair avec une conception essentialiste de l’identité ethnique, ainsi que de la mise en scène de symboles dont on attend qu’ils soient efficients. Célébrer la naissance de la nation devient, outre un rappel de la mémoire collective et un symbole d’identification, un moyen essentiel de se mettre à l’abri des épreuves. Il n’est pas question ici d’analyser les faits sous l’angle de la manipulation symbolique du pouvoir sur les hommes par un pouvoir sur la culture16, à la manière de Bourdieu, mais de réfléchir aux mécanismes de pensée à l’œuvre dans la transmission et la réception des symboles utilisés lors de ces rituels. Et ce, tout en gardant à l’esprit que la position du politique, imaginé comme un intermédiaire entre les hommes et le monde des esprits, lui permet de manipuler les symboles et de les rendre agissants.
42Dire qu’un drapeau est le symbole d’une nation et que l’on se reconnaît comme faisant partie de la communauté en le regardant ou en l’honorant, subsume qu’il est doté d’un caractère performatif, il incarne la nation (une des définitions du mot symbole en français renvoie bien à « un élément qui représente autre chose en vertu d’une correspondance »). Affirmer que Gengis Khan retrouvé, « rendu présent » et célébré a étendu sa protection à tout le peuple mongol relève d’une autre catégorie et signifie que l’efficacité ne serait pas un phénomène purement d’ordre intellectuel, contrairement à ce que proposait Claude Lévi-Strauss. Nos sociétés occidentales ne cessent d’interroger cette affaire, peut-être parce que nous sommes une société « désenchantée » comme le prétendait Max Weber, moins soumise à l’influence de la religion, ou alors est-ce à cause du christianisme qui a combattu les « esprits » ? Nos racines, notre éducation, ne nous permettent pas de saisir cette réalité, pourtant le monde des esprits dans de nombreuses cultures est aussi réel que le monde physique pour les Occidentaux. Jean-Pierre Vernant écrivait au sujet de la croyance et de l’incroyance dans la Grèce ancienne :
Le Grec ne se trouve pas à un moment ou à un autre en situation d’avoir à choisir entre croyance et incroyance. En honorant les dieux, conformément aux traditions les plus solides, et en ayant confiance en l’efficacité du culte pratiqué par ses ancêtres comme par tous les membres de sa communauté, le fidèle peut faire preuve soit d’une extrême crédulité, comme le superstitieux moqué par Théophraste, soit d’un prudent scepticisme, comme Protagoras, jugeant qu’on ne peut savoir si les dieux existent ou n’existent pas ni rien connaître à leur sujet, soit d’une complète incrédulité, comme Critias, soutenant que les dieux ont été inventés pour maintenir les hommes en sujétion. Mais incrédulité n’est pas incroyance, au sens qu’un chrétien peut donner à ce terme. La mise en doute sur le plan intellectuel n’atteint pas de plein fouet, pour la ruiner, la piété grecque, dans ce qu’elle a d’essentiel. Il faut plutôt comprendre que, la « religion » étant inséparable de la vie civique, s’en exclure serait se mettre hors société, cesser d’être ce qu’on est.17
43En Mongolie, pour une grande partie de la population, le pouvoir des rituels n’est pas mis en doute et ne pas participer aux cérémonies reviendrait, de surcroît, à s’exclure de la communauté. Pour comprendre ce qui fait l’efficacité, il faut nous situer à l’intérieur du contexte social et culturel, saisir l’ensemble du système symbolique et sa rationalité propre. Il ne s’agit pas d’imaginaire mais bien d’un ordre symbolique au sens où l’entend Edmond Ortigues18 ; cet ordre n’a rien à voir avec un imaginaire individuel, il relève d’une construction et d’un mode de pensée collectif, d’un schéma mental structuré sur un effet d’engrenage entre le monde des vivants et l’autre monde, entre microcosme et macrocosme.
44Si les scientifiques occidentaux peinent à cerner les contours de ce concept, il faut peut-être en chercher la raison dans une incapacité à entrer dans les catégories mentales des systèmes qu’ils étudient. Nous cherchons à décrire, à comprendre, à expliquer des phénomènes sociaux, mais nos cadres théoriques, nos expériences de vie, nos pensées sont différentes. Marcel Mauss soulignait à propos de la magie : « […] nous retrouvons à la base de la magie une représentation singulièrement confuse et tout à fait étrangère à nos entendements d’adultes européens […]. Cette idée composite de force et de milieu échappe aux catégories rigides et abstraites de notre langage et de notre raison. » Malinowki, dans Les jardins de corail, ne disait pas autre chose quand il avançait l’idée que la magie relevait du domaine de l’imaginaire dans nos sociétés alors qu’elle « se produit dans un monde qui lui est propre, mais ce monde est réel pour les indigènes. »
45Dans la société mongole, si « ça marche », c’est parce que la puissance surnaturelle invoquée le veut, si « ça ne marche pas », c’est parce que les esprits en ont décidé ainsi. Ce qui veut dire que les résultats dépendent avant tout de la capacité à rendre présent l’autre monde et des aptitudes à communiquer avec ces forces. Dans ce système, à l’instar de ce que Jean-Pierre Vernant écrivait à propos du Grec, « le monde n’est pas cet univers extérieur chosifié, coupé de l’homme par l’infranchissable barrière qui sépare la matière de l’esprit, le physique du psychique. Avec l’univers animé auquel tout le rattache, l’homme est dans un rapport d’intime communauté.19 » Cette « intime communauté » laisse malgré tout deviner des rapports hiérarchiques, entretenus par l’exercice d’un pouvoir des puissances supérieures sur le monde des humains. Le rituel, par sa logique de don et de contre-don, permet alors de profiter de ces forces et de ce pouvoir en bonne intelligence. Il apparaît comme un acte sacré nécessaire, relevant du partage d’une croyance collective, il dément dans ce contexte culturel une opposition entre mysticisme et science, entre phénomène extraordinaire et phénomène normal et contient en lui-même le résultat attendu20. Se mettre périodiquement sous la protection du grand ancêtre ou invoquer les esprits lors de cérémonies dédiées à l’État relève alors de la conviction de la force du mythe, de la perception d’une articulation des mondes, de l’assurance du pouvoir de certains et de la connexion entre croyance et expérience21. Sendenjav Dulam et ses collègues ont été chargés d’une tâche délicate qu’ils ont accomplie avec dévouement et gravité, multipliant les recherches, les réunions, les discussions pour arriver à sélectionner des objets patrimoniaux et des rituels qui, selon eux, étaient indispensables. Le drapeau sous la protection de Tenger est un témoignage, parmi d’autres, du lien établi entre ces objets et les esprits tutélaires. Si l’union manifeste une solidarité entre les hommes, le culte rendu aux esprits trace une solidarité verticale entre les hommes, les ancêtres et les esprits. Les commémorations se sont accompagnées de sacrifices aux montagnes, lieux d’habitation des esprits22, accomplis par des chamanes sous le regard des autorités politiques. Les lieux de mémoire, monuments ou montagnes sont alors perçus non seulement comme des supports de légitimation du pouvoir et d’expression de l’autochtonie mais aussi comme des lieux gouvernés par les esprits eux-mêmes ancrés dans un territoire. Le souvenir et sa réactualisation périodique deviennent dès lors une manière de « dire » le passé d’un espace et d’un peuple, pour en assurer l’avenir. Le slogan, choisi par les instances politiques sous le conseil des spécialistes, fut, lors des festivités de l’anniversaire de la création de l’État mongol, « Rich history… Richer futur ». Si une première lecture permet de saisir dans cette accroche en anglais un acte de pure communication à l’égard du monde, elle n’est pas exempte d’une référence à la croyance dans la protection des esprits toujours vivants. L’affiche monumentale apposée dans toute la ville représentait un couple en habit traditionnel, le visage de Gengis Khan, père de la nation, se profilait en demi-teinte à l’arrière-plan et la partie gauche de la photo faisait voir une représentation de l’étendard, témoignage vivant de l’union des clans réalisée par le grand Khan. Le rappel des racines conditionne le futur, les racines deviennent ainsi un préalable à la pérennité du pouvoir, de la nation et à leur prospérité. Il n’est peut-être pas inutile de préciser ici que dans la langue mongole, nation et racine sont formées sur le même radical, ündesten (nation), ündes (racine).
46Ainsi, le respect d’une histoire exemplaire et la vénération d’un patrimoine singulier se rejoignent en un creuset d’où jailliront non seulement les succès à venir, mais aussi le maintien de l’indépendance du territoire national et la survie d’une culture dans un monde globalisé. Cette rhétorique de la chronologie invite à s’inscrire dans une nouvelle temporalité qui va du xiiie siècle à demain. En évoquant le passé, il ne s’agit pas de le réintégrer, mais au contraire de l’effacer afin de prouver l’inaltérabilité d’un idéal de société et l’immortalité des esprits-maîtres. Quant à la perspective du futur, elle représente aussi un enjeu de pouvoir.
Travailler sur la mémoire ou le futur, c’est toujours le présent que nous scrutons… C’est pour assurer leur fonctionnement du moment, résoudre leurs conflits présents que les sociétés font un effort de mémoire et reconstruisent leur passé. De même quand elles se projettent dans l’avenir imaginairement elles ne parlent que d’elles-mêmes au présent, de leurs aspirations, de leurs espoirs, de leurs craintes, de leurs contradictions présentes. (Schmitt, 2001, p. 417)
47Hobsbawm a montré que si la nation est « un phénomène essentiellement construit d’en haut », le phénomène national « ne peut être compris si on ne l’analyse pas par le bas ». Il y a certes, dans le cas de la Mongolie, une forme d’ethnicisation mise en œuvre par les politiques et les intellectuels. Leur décision de renouer avec un culte de l’État fait la preuve d’une volonté d’utiliser tous les rouages qui tendent à fonder l’autochtonie, que ce soit par le rappel incessant des marques territoriales, la protection des esprits qui les habitent ou par l’inscription dans une généalogie prestigieuse. Chaque cérémonie devient l’occasion de célébrer l’unité du groupe. Or, ces définitions que l’on donne de soi, au cours de festivités somptuaires auxquelles on convie le monde entier, permettent d’insuffler au peuple l’existence d’une force intrinsèque en lui redonnant ainsi confiance dans l’avenir et permettent dans le même temps de réfuter d’éventuelles prétentions hégémoniques de la part des puissances limitrophes. Il serait cependant naïf de postuler une parfaite harmonie entre les actions des uns et les attentes des autres. Un des membres du conseil des sages, interrogé en 2010, déclarait : « avec les rituels, les hommes politiques cherchent à prouver leur croyance à la population. Les nomades ont le respect et la vénération de la nature et des montagnes, alors si on veut être entendu et approuvé par les gens, il faut faire des rituels. Pour moi, ce sont des manœuvres électorales tout simplement, des stratégies, mais je ne vois aucune relation entre une véritable croyance et les actions chez la plupart de nos politiques. » Le discours de Sendenjav Dulam était sur ce point plus nuancé. Quoiqu’il en soit, la ritualisation des liturgies politiques et leur déroulement sous la conduite d’un chamane dévoilent des stratégies différentes selon les acteurs. Ceux qui croient aux esprits y voient l’assurance d’une protection, ceux qui n’y croient pas, une fonction de mobilisation de la population, une « technique sociale visant à la production d’indigènes » (Appadurai, 2001, p. 249), une façon de faire de la communauté tout en légitimant l’action politique. Enfin, il y a ceux qui interprètent la présence du chamane comme une stratégie de communication, non pas avec le monde invisible, mais avec le reste de la planète. Il devient au même titre que Gengis Khan une marque de fabrique, une identité exposée, un symbole marketing. Lorsque l’on examine le processus qui va de « bas en haut », force est de constater que les principes mis en scène par les autorités et les intellectuels ont suscité les vingt dernières années, une véritable adhésion populaire : « les gens ont été sollicités pour financer les festivités en 2006, un compte a été ouvert dans une banque, nous, on a donné 10 000 tougriks, pour participer à la construction du mémorial. Il faut montrer qu’on est uni » (informateur Oulan-Bator, 2006). Les entretiens menés à l’époque en milieu rural ou urbain insistaient tous sur la menace de désintégration nationale sous l’effet de la mondialisation. Les valeurs attachées au nomadisme, l’hospitalité, le respect de la nature et des aînés, les aliments blancs, revenaient constamment dans les propos ; la paix et l’union brandies comme boucliers pour perdurer. La croyance en l’action des esprits offre une ressource complémentaire.23
Le sens du patrimoine
Khaoli inou eguntche sain anou ugei. Sanaghan inou eguntche gun anou ugei.
Il n’est rien de préférable aux usages. Il n’est rien de profond comme la pensée.23
48La culture devient une alternative pour se positionner et marquer son indépendance. Est-il question d’une préoccupation contemporaine absente des sociétés traditionnelles ? « La patrimonialisation des cultures populaires (réifiées en folklore, muséographiées, esthétisées, réinvesties comme symboles d’identification collective) traduit fondamentalement l’instauration d’un rapport à la culture qui n’est que moderne, sans équivalent dans les sociétés traditionnelles », écrit Alain Babadzan24. Pour comprendre l’impact des manipulations de l’histoire et l’adhésion aux actions de patrimonialisation entreprises par le gouvernement actuel, sur proposition des experts en tradition, nous avons proposé de retenir ici la notion de respect et celle de croyance. L’équation entre les différentes sphères traduit la facilité avec laquelle une grande partie de la population s’est reconnue et identifiée à une histoire et un patrimoine dont les racines remontent certes loin, mais sont auréolées d’un prestige inégalable et contribuent au besoin de maintenir le lien social et une spécificité adaptable aux mouvements contemporains. Dans ce sens, le patrimoine devient moins un héritage traditionnel qu’une réponse à des besoins actuels, en particulier d’affirmation identitaire. Dans cette mouvance, les cérémonies anniversaires, les monuments et les rituels servent de support à un mouvement nationaliste qui « n’est pas le réveil d’une force ancienne, latente qui sommeille, bien que ce soit ainsi qu’il se présente. En réalité, la conséquence d’une nouvelle forme d’organisation sociale fondée sur de hautes cultures dépendantes de l’éducation et profondément intériorisées dont chacune reçoit une protection de son État » (Gellner, 1989, p. 75). Ces mouvements nationalistes traversent les époques et les travaux de nombreux spécialistes se sont attachés à expliciter les liens entre principes politiques et composants de la culture pour définir une conscience nationale25.
49Le contexte accéléré de concurrence des paradigmes entre local et global, tradition et modernité, contraint les forces politiques en Mongolie à adopter une « stratégie existentielle » (Jeffrey, 2003) en se dotant de symboles communs afin de légitimer le pouvoir, de susciter l’union à l’intérieur des frontières et la reconnaissance sur l’échiquier international. Le dispositif idéologique est complété par un impératif d’instruction et de formation d’une mémoire collective, prôné par les intellectuels soucieux de voir les jeunes générations se saisir de leur patrimoine culturel. La mémoire devient alors une sorte de cordon ombilical, peut-être le recours ultime face à une mort redoutée, et la patrimonialisation de la nature relève de la même logique. Le professeur Dulam et ses collègues se positionnent là encore, comme des artisans de la sauvegarde culturelle, les demandes d’inscriptions au patrimoine mondial de l’Unesco l’attestent.
50Si la mise en scène spectaculaire d’instruments patrimoniaux confine au sacré et suscite toujours une charge émotionnelle forte, on peut se demander si ces référents culturels ne vont pas se transformer, car ils sont confrontés à une période qui voit se dessiner une transition entre deux types de société antagonistes au sein d’un même espace. Force est de constater que la mondialisation active des logiques de mémoire et de fabrique identitaire, et en même temps elle instille une déprise des référents « traditionnels ». Les gens peuvent alors jouer avec l’ensemble des propositions qu’ils ont à leur disposition, et ceci rend d’autant plus complexe l’analyse des processus d’instrumentalisation, de réception des signes et de définition de soi. Faut-il voir dans cette pluralité de possibilités, cette abondance de choix, d’ordres différents, un facteur responsable des inégalités, entravant définitivement toute chance de réaliser un consensus ? C’est ce que pressentait Max Weber lorsqu’il évoquait un polythéisme des valeurs consécutif à la perte de la croyance en un dieu unique, un polythéisme conduisant à la dégradation de tout lien unificateur. En utilisant la métaphore du polythéisme, il en faisait un concept heuristique capable de rendre compte du développement des sociétés contemporaines.
Une courbe de Gauss
51Vingt ans nous séparent des débuts de la démocratie. Ce recul permet de voir l’histoire des usages de la tradition sous la forme d’une courbe de Gauss. Après une ascension exponentielle qui va culminer dans la période 2006, une décroissance du phénomène a commencé à s’amorcer. Il est certain que « l’invention des traditions26 » et leur mobilisation intensive trouvent un terreau fertile dans les sociétés fragilisées, confrontées à une exigence d’identification et de cohésion sociale. La tradition a joué en Mongolie un rôle de rassembleur à un moment de l’histoire autour de la proposition d’un projet de nation ancré sur des valeurs et une histoire idéale, sur une solidarité entre passé et avenir.
52Mais ce phénomène semble s’essouffler depuis quelques temps. Rappelons les regrets exprimés par Sendenjav Dulam à propos du désintérêt porté à la tradition aujourd’hui : « les jeunes ne comprennent pas ou ne se rendent pas compte de l’importance de l’indépendance de notre pays et du rôle que peut jouer la reconnaissance de la culture dans cet enjeu. Une partie de notre population voit dans la culture un frein au développement comme si dans les esprits, le passé incarné par la tradition était un obstacle à l’évolution. Les hommes “modernes” sont orientés vers le futur, seul capable, pensent-ils, de les conduire sur la voie d’un pays riche et développé. Mais ils oublient qu’entre les deux, il manque le présent. » La poignée d’historiens qui œuvre au sein du comité des célébrations se sent relativement isolée et peu en phase avec les préoccupations actuelles du gouvernement. Des propos empreints de nostalgie sont fréquents, « les Mongols semblent s’éloigner peu à peu de la tradition ». Nous sommes loin du discours tenu par un ministre et relevé par Christopher Kaplonski en 1993 : « beaucoup de Mongols pensent à présent que l’indépendance et la survie d’un pays, en particulier un pays comme la Mongolie, relèvent non seulement de l’armée, c’est une question de trouver notre identité. Être différent des Chinois et en même temps des Russes. Garder notre identité. Dans ce sens, il est nécessaire de nous tourner vers notre culture traditionnelle. Voilà pourquoi, vous savez, notre culture deviendra un facteur d’indépendance dans ce pays. » Il ajoute ces mots quelques minutes plus tard : « je parle d’une sorte de système immunitaire mental ou spirituel. Ce qui nous aidera à garder notre identité, nous aidera aussi à être différents des Russes et des Chinois. Chaque coutume contribue à fabriquer notre système immunitaire dans le sens figuré. Ainsi, nous devons trouver quel genre de coutume est nécessaire pour développer notre système immunitaire et quelles sont les coutumes qui ne sont pas nécessaires. »27
53Certes, de nombreuses manifestations commémoratives sont annoncées pour les années à venir, mais personne ne sait si elles seront effectivement organisées. Un grand musée consacré à l’histoire de l’État et installé sous le complexe du mémorial devait voir le jour en 2007, il a fallu attendre cinq années pour le voir enfin inauguré. Sur un plan institutionnel, le ministère de la Culture a disparu, refondu dans un vaste ministère de l’Éducation, des Sciences et de la Culture.
54D’autres priorités semblent avoir pris le dessus et la modernité pour beaucoup de jeunes urbains s’arrime davantage dans un ailleurs que dans un passé local. La réussite devient individuelle et, c’est devenu un lieu commun, se cantonne à la sphère économique.
55À la détermination de s’engager dans un monde ouvert sur demain et à la prodigieuse énergie déployée dans ce sens par la jeune génération, font écho les paroles des plus âgés qui déplorent le bouleversement des valeurs et le changement radical de perspectives. Les tentatives des intellectuels d’inoculer de l’attachement émotionnel à la patrie et à son histoire et le partage de codes communs n’ont pas débouché sur la création d’une intime familiarité. Des déchirures sociales et générationnelles s’opèrent. Le chemin ardu mais très valorisé de l’accès à la connaissance fait place à la recherche du plaisir immédiat. Les témoignages28 recueillis sont légion : « aujourd’hui, on veut gagner de l’argent, du temps de Lénine on disait étudier, étudier et encore étudier, aujourd’hui, on dit préservatif, préservatif et encore préservatif », « Avant, on respectait les lois, on choisissait les gens pour leur talent, Gengis Khan récompensait ceux qui avaient du talent, aujourd’hui c’est fini. » Des motifs récurrents de crainte sont avancés, tous renvoient à l’idée de la rupture, de l’éclatement et d’un régime qui fragilise l’État : « avant, on a failli perdre notre culture à cause de Marx et de Lénine, aujourd’hui, c’est à cause de la démocratie qu’on risque de la perdre. » La mondialisation par le biais de la télévision, d’internet, du tourisme fait voler en éclat le modèle traditionnel et idéalisé de la campage et du milieu des éleveurs. La diversification des religions apparaît elle aussi comme un facteur de division : « les chrétiens viennent évangéliser et offrent des cadeaux aux gens, il y en a qui se convertissent pour les cadeaux, mais aussi beaucoup pour de vrai. Dans une famille, un garçon s’est converti et il est mort après dans un accident de voiture. Ses parents étaient contents parce qu’ils pensaient que leur fils avait rejoint Dieu, mais les grands-parents étaient furieux et ils disaient qu’il était mort à cause de sa conversion. Les parents et les grands parents se sont disputés, bientôt il y aura beaucoup de conflits dans les familles. Il y a bien sûr des Kazakhs musulmans, mais ils restent entre eux et il n’y a pas de problème », « dans ma classe, il y a avait une fille très croyante en Jésus et il y avait toujours des problèmes à cause d’elle, quand elle avait une mauvaise note tout le monde lui disait, ton Jésus ne fait rien pour toi. Avant, il n’y avait pas de conflits dans notre classe. » Les exemples cités prouvent une fois encore l’absence d’homogénéité dans les représentations. Tous les jeunes ne sont pas « modernes » et les vieux ne sont pas tous « passéistes » et nostalgiques d’un âge d’or. Un groupe de jeunes gens interrogés en 2010 déclarait : « il faut montrer au monde notre existence, il faut être uni, nous sommes des Mongols. Moi, quand j’étudiais en Suisse, j’allais à l’ambassade de Mongolie pour manger mongol, sinon je serais morte avec la nourriture des Occidentaux », « aujourd’hui, on connaît la maladie, l’espérance de vie a baissé, mais nous avons internet, le câble. Moi je préfère rester petit roi dans mon pays qu’esclave à l’étranger », « les filles veulent se marier avec des étrangers, mais elles ont tort, ce sont des esclaves de l’argent et nous deviendrons moins forts si on mélange les sangs. »
56Ces extraits d’entretiens ne doivent néanmoins pas masquer une certaine ambiguïté, liée à la réelle atténuation du mouvement de « retour à la tradition » mais aussi aux différences de représentations selon les contextes d’énonciation.
57La mobilisation, que l’on a pu qualifier d’ethnique, l’union d’une même famille, sous une même bannière ne pouvait se faire que grâce à la présence d’un leadership, incarné par « la tête », les intellectuels et les gouvernants. Le peuple respectait et avait confiance dans ces leaders qui eux-mêmes faisaient confiance à leur histoire, convaincus pour une grande part d’entre eux que sa force et sa grandeur étaient en partie reproductibles. Les intellectuels, porteurs de ce mouvement, ont défendu ardemment les valeurs du nationalisme, mais ils étaient peut-être aussi ceux qui avaient le plus subi les contraintes liées à la russification. Le témoignage de Sendenjav Dulam a insisté plus d’une fois sur la nécessité de parler russe ou encore d’être membre du parti pour réussir. Ceci explique la vitalité déployée pour produire de la localité, par le biais de rites et de cérémonies répétées dès le début de la démocratie. Le contexte économique difficile, l’augmentation de la précarité et le fossé toujours plus grand entre catégories sociales a eu raison de ces idéaux et la population urbaine ne croit plus au retour à un âge d’or. Si la stabilité politique des années 2000 avait nourri l’illusion d’une amélioration des conditions de vie, les suivantes n’ont pas tenu ces promesses.
58Le second paramètre responsable de la chute de la courbe de Gauss est relatif à la transformation des différences de perception entre soi et les autres. L’identité se construit dans la différence, dans une dialectique entre inclusion et exclusion. Les valeurs, les représentations de ce qui est ressenti comme une spécificité ne prennent un sens que dans l’observation d’une ligne frontière entre les uns et les autres et, là encore, les modèles se sont modifiés. La fluidité de la circulation des informations a occasionné un réagencement des valeurs, érigeant la réussite personnelle et professionnelle en exemple, au risque de provoquer des oppositions internes, sources potentielles de conflits sociaux. Mais les représentations ne sont pas homogènes, ni entre mondes urbain et rural ni à l’intérieur des mêmes catégories sociales. La société mongole vit un paradoxe idéologique et culturel, celui de la coexistence d’un fort désir de participer pleinement à la mondialisation des échanges et d’un repli sur le local. Selon les contextes, les discours sur soi sont orientés soit sur la capacité d’ouverture et d’adaptation de la Mongolie au reste du monde29, ou bien au contraire ils manifestent une crispation identitaire, remarquable dès qu’il est question des investissements chinois par exemple. Le développement important du tourisme engendre quant à lui d’autres formes de mises en scène de soi dans lesquelles valeurs du nomadisme, beauté et respect de la nature, qualité des produits issus du monde rural, pérennité des valeurs « traditionnelles » se font la part belle, au risque de voir émerger une « fausse culture » selon les termes utilisés par Sendenjav Dulam. Ces positions divergentes prouvent que les individus ne sont pas que des récepteurs de message, ils ne subissent pas les faits sociaux et ne cessent au contraire par leurs interactions de produire des significations sociales30. Les discordances que l’on peut déceler entre discours et entre discours et pratiques font précisément la preuve des dynamiques de l’interaction.
59La question cruciale aujourd’hui est la suivante : comment va s’effectuer la transition entre deux types antagonistes, celui d’une société de type hiérarchique à une société de type individualiste ? Les transformations culturelles et en particulier du point central, la valeur du respect associée à un ordre hiérarchique, vont avoir nécessairement un impact sur la fabrication de l’ordre social. L’idéologie nationaliste qui s’est imposée à un moment carrefour de l’histoire est en perte de vitesse, la confiance dans les politiques s’est transformée en méfiance généralisée, les intellectuels occupent désormais une position sociale bien moins prestigieuse que les hommes d’affaires. Le passage d’une société envisagée exclusivement sous l’autorité et la dépendance de l’État à une société civile relativement autonome (bien que largement dépendante du politique et de l’économique) a favorisé la multiplication des types de gouvernance et provoqué un infléchissement de l’équilibre entre le collectif et l’individuel, source même d’une perception de chaos. La mise en valeur d’un patrimoine vu comme un héritage de valeurs cardinales et ses conséquences dans la constitution (ou destruction) du lien social, s’est muée en définition d’un patrimoine vitrine, muséifié et dépourvu de sa valeur émotionnelle. Les tentatives actuelles d’inscription sur les listes de l’Unesco représentent des recours ultimes pour la sauvegarde d’une culture supposée affaiblie, voire en danger.
60Les contraintes d’adaptation, les formes d’hybridation entre les idéologies contraires de ce monde contemporain, le mirage de « l’ailleurs » comme gage de modernité, modifieront à n’en pas douter les structures subjectives et collectives de pensée ; reste la capacité à inventer de nouveaux points de cohésion, de nouvelles formes de vie. Pour l’instant, le présent semble fragilisé, la chaîne entre générations distendue et les Mongols cherchent leur voie en attendant la métamorphose de la chenille en papillon.
Notes de bas de page
1 Les points qui seront développés dans ce chapitre ont fait l’objet de conférences et de publications dont la liste figure en bibliographie.
2 Il est intéressant dans cette approche du respect porté aux aînés d’insérer également ce qui touche à la nomination. Une des plus grandes fautes, selon Sendenjav Dulam, consiste à ne pas respecter ses parents. Il est, par exemple, interdit de prononcer leur nom, on utilise ta (vous). Si quelqu’un d’autre porte le nom de son père par exemple, on dira avijn nert (avec le nom du père), ou encore hecüü nert (avec un nom difficile). De la même manière, à l’intérieur du couple, le respect entre mari et femme est illustré par la manière dont on s’interpelle. Dulam raconte que sa mère en parlant de son mari disait « manaj gerijn ezen » (le maître de notre maison) ou « manaj hüün » (notre homme). Pour dire « ma femme » on emploiera l’expression « manaj gerijn hüün » (la personne de notre maison) ou bien fréquemment « manaj övgön » (notre vieux) ou « manaj högčin » (notre vieille), et ce indépendamment de l’âge du couple. Cete formule témoigne implicitement aussi du souhait de mener une longue vie ensemble. Si les personnes d’une même génération peuvent s’appeler par leur nom, par contre il est interdit de le faire pour quelqu’un d’une génération supérieure. Ces règles se déclinent également selon le statut social. Ces pratiques se perdent peu à peu.
3 Cité par Bertrand, 2002, p. 44.
4 Heissig, 1982, p. 18.
5 Voir à ce sujet les travaux de Benedict Anderson (1996).
6 Barth, 1969.
7 « Nous appellerons groupe ethnique ces groupes humains qui nourrissent une croyance subjective à une communauté d’origine fondée sur des similitudes de l’habitus extérieur ou des mœurs, ou les deux, ou sur des souvenirs de la colonisation ou de la migration, de sorte que cette croyance devient importante pour la propagation de la communalisation – peu importe qu’une communauté de sang existe ou non objectivement. » (Weber, 1971, p. 130)
8 Cohen, 1978, p. 379-403 (cité par Poutignat et Streiff-fenart, 2008).
9 Poutignat et Streiff-Fenart, 2008, p. xvi.
10 Voir à ce sujet l’article de Françoise Aubin (1993).
11 On peut émettre un doute sur cette information qui ne peut être étayée par aucune source. La Mongolie actuelle compte à peine plus d’habitants, 2 780 000 selon le dernier recensement de 2010.
12 Race forte : ce terme est fréquemment utilisé par des informateurs du monde rural ou urbain et de conditions sociales très différentes. « Nous sommes différents des autres peuples, nous sommes une race forte à cause du climat, d’un environnement difficile, les scientifiques ont “prouvé” que les Mongols sont plus forts, ils apprennent mieux que les autres, leur souffle est puissant […]. Regardez les chants longs », « il ne faut pas se mélanger, c’est comme les chevaux, on a croisé des chevaux russes avec des mongols, cela a diminué la force du cheval mongol. » L’expression de race forte trouve des correspondances dans un imaginaire lié au sang : « il faut préserver le sang mongol », « le sang chinois corrompt le sang mongol » (note I.B. entretiens, 2000).
13 Enquêtes d’I. Bianquis en 2007 dans l’ajmag de Bulgan.
14 Il y a, dans ce second élément, le prolongement d’un ancien culte des ancêtres, mentionné dans les entretiens, que l’on peut observer encore aujourd’hui dans les familles d’éleveurs, quand la maîtresse de maison, après chaque première traite, offre une libation de lait aux esprits de la montagne, du campement et à l’État « Töriin süld ».
15 Antonioli, 2009, p. 152.
16 Tarot, 2003.
17 Vernant, 1996, p. 211-212.
18 Ortigues, 2007, p. 206.
19 Vernant, 1996, p. 214.
20 Il existe des différences d’approches de cette question du rapport de la magie à la science selon les traditions anthropologiques, voir à ce sujet l’article de Frédéric Keck (2002).
21 Dans un article consacré à la polysémie du terme « croyance », Roberte Hamayon s’interroge sur ce qui fonde la validité des croyances, leur efficacité et la distinction entre croyance et savoir. Réfléchissant au problème à partir d’une étude linguistique de la langue mongole, elle relève que plusieurs racines peuvent donner lieu à des traductions par « croire en ». Ces racines apportent des nuances qui nous éclairent sur le sens des mots et prouvent qu’aucun terme ne correspond en réalité à ce que nous appelons croyance dans notre vocabulaire. Une première racine évoque l’idée de confiance en un pouvoir protecteur, une seconde « envisage la croyance à travers les actes pratiques qui la manifestent » (p. 29), dans une troisième « la croyance est une conséquence possible d’un état affectif d’admiration et de vénération ou d’un comportement plein de respect et de révérence » (p. 29). Il se trouve, poursuit l’auteur, que « la croyance née de la confiance n’est envisagée que sous l’angle du culte auquel elle donne lieu » (p. 33). Ce constat la conduit à évoquer une absence de lien entre attitude et objet de croyance et à pointer l’aspect dynamique du système. Celui-ci laissant la place au doute et à l’incertitude permet alors aux rituels, « dont on attend une efficacité “hic et nunc” », de s’adapter aux changements. (Hamayon, 2006)
22 Bianquis et Dulam, 2008.
23 Proverbe mongol cité tel quel dans le livre de Louis Rochet (1875).
24 Babadzan, 2001.
25 Voir à ce sujet l’article de Xavier Hallez (2004).
26 Titre de l’ouvrage d’Eric Hobsbawm et Terence Ranger.
27 Traduction personnelle du texte anglais de Christopher Kaplonski (2005, p. 166).
28 Les citations suivantes sont extraites d’entretiens menés par I. Bianquis en 2009 et 2010.
29 Les gens n’hésitent pas à associer ces capacités à des dispositions de flexibilité et d’adaptation qui seraient propres au caractère du nomade.
30 Goffman, 1974.
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