À la recherche de la « différence juive » : Elias et Veza Canetti dans la Vienne de l’entre-deux-guerres
p. 113-127
Texte intégral
1La façon la plus simple – et certainement la plus courante – de juger de l’importance de la judéité dans un texte est peut-être d’étudier dans quelle mesure l’auteur traite explicitement de thèmes juifs. En ce sens, Elias Canetti (1905-1994) et son épouse Veza (1897-1963) offrent une prise limitée à l’analyse puisque la religion n’a pas joué de rôle significatif dans leur vie. Lorsque des juifs apparaissent dans leurs œuvres, ce n’est souvent qu’à travers des stéréotypes antisémites. On n’a pas encore répondu de façon satisfaisante à la question de savoir si ces personnages résultaient de la volonté des auteurs de prendre leurs distances avec la judéité ou d’une conscience de soi empreinte d’ironie1. Mais toute analyse de la façon dont ils se sont confrontés à cette « différence juive » (Jewish difference) dans leur vie et dans leurs œuvres, tant explicitement qu’implicitement, reste incomplète si l’on ignore le fait qu’ils appartenaient à une minorité dans la minorité, qu’ils étaient des juifs séfarades vivant au sein de la communauté ashkénaze de Vienne dans une période de changements politiques, sociaux et économiques.
2Prendre en considération l’identité séfarade d’Elias et de Veza Canetti ainsi que le fait qu’ils communiquaient entre eux en ladino mais publiaient en allemand peut permettre d’ajouter une dimension supplémentaire à l’analyse de la façon dont la « différence juive » a influencé leur vie et leurs œuvres. Je conçois cette « différence juive » comme un cadre d’analyse dialectique et hiérarchique qui inclut la relation entre les catégories « juif » et « non juif », résultant de constructions sociales, tout comme le terme « genre » fait référence à la relation qui existe entre les catégories « homme » et « femme ». L’utilisation de ce modèle théorique permet d’éviter une approche simpliste de ce qui était perçu, ou codé, comme juif et implique automatiquement que sa définition est nécessairement sujette à des modifications. J’ai choisi cette démarche car je suis convaincue que les études juives ont beaucoup à apprendre des gender studies. En 1949, Simone de Beauvoir a poussé les lecteurs de son ouvrage fondateur, Le Deuxième Sexe, à repenser la place de la femme dans la société en offrant de la féminité une définition qui reste d’actualité des décennies plus tard. En affirmant qu’« on ne naît pas femme, on le devient », elle a ouvert la voie à une théorie critique du genre organisée implicitement autour des constructions sociales que sont les catégories « homme » et « femme », catégories qui se constituent de manière réciproque et hiérarchique. Aujourd’hui, nous considérons comme acquis que les constructions sociales qui décrivent un idéal du féminin et du masculin sont la conséquence (et non pas l’équivalent) d’entités féminines et masculines réelles et que ces idéaux affectent profondément l’environnement social et culturel de chacun. Par conséquent, il n’est pas nécessaire que les textes et les images contiennent de véritables personnages masculins et féminins pour que nous puissions analyser la façon dont ils traitent des codes sociaux de la masculinité ou de la féminité.
3En revanche, les études juives ne disposent pas de terme désignant la relation entre les constructions sociales « juif » et « non juif ». Un tel terme occuperait un espace linguistique semblable à celui que le terme « genre » occupe en ce qui concerne la relation entre « homme » et « femme ». C’est une structure analytique qui n’a pas encore de nom mais qu’en l’absence de terme générique, j’ai choisi de nommer « la différence juive » (Jewish difference). Sans elle, nous recherchons uniquement des signes explicites de judéité et ne lisons pas les textes de façon plus productive, en ayant présente à l’esprit cette « différence juive ». Mais percevoir les références explicites aux juifs et à l’antisémitisme comme deux modalités, parmi tant d’autres, de questionner ces catégories nous permet de nous interroger sur la façon dont les œuvres littéraires peuvent également traiter implicitement de la relation entre les constructions sociales du « juif » et du « non juif2 ». La position unique des Canetti à Vienne peut nous aider à percevoir, dans leurs textes, les contours d’un traitement tant implicite qu’explicite de la judéité.
4En plus des liens évidents qui existent entre l’héritage séfarade des Canetti et leurs interrogations au sujet du langage, de la nation et du cosmopolitisme, le rôle symbolique de la culture séfarade dans l’esprit de la majorité de la population juive implique de donner à l’analyse à laquelle leurs œuvres sont soumises une dimension supplémentaire. Dans la Vienne de l’entre-deux-guerres, la question de l’auto-identification juive se présentait avec une intensité accrue, du fait de l’arrivée de dizaines de milliers de réfugiés juifs de Galicie et de Bucovine à partir de l’automne 1914. Les orthodoxes venus d’Europe de l’Est étaient facilement reconnaissables avec leurs longues barbes et leurs caftans et ils représentaient une cible bien visible et bien commode, en incarnant cette « étrangeté juive », particulièrement quand, à la fin de la première guerre mondiale, les juifs furent rendus responsables de la défaite et des problèmes économiques qui en résultèrent. Les nouveaux arrivants intensifiaient le sentiment d’anxiété qui régnait parmi les non juifs et les juifs les plus acculturés ; certains Autrichiens firent de la misère manifeste des réfugiés juifs une métaphore de leurs propres expériences et une cible pour le transfert de leurs propres frustrations. En tant que juifs séfarades, les Canetti se trouvaient dans une position unique, à la fois associés à – et différenciés de – ces stéréotypes si négatifs du « juif ».
5Le terme « séfarade » fait référence aux juifs expulsés d’Espagne et du Portugal en 1492 et dont l’histoire et la culture sont différentes de celles de la majorité des juifs d’Europe, les ashkénazes. Les ashkénazes sont les descendants des juifs qui se sont tout d’abord établis dans la vallée du Rhin et dans le nord de la France durant la période romaine ; nombre d’entre eux ont ensuite été expulsés et ont émigré vers l’Europe centrale et orientale. Malgré ces migrations forcées vers différents pays, la culture juive ashkénaze a réussi à conserver une relative unité car elle « s’est développée et est arrivée à maturité dans le contexte unique d’une culture chrétienne dominante3 ». En revanche, la culture séfarade a fleuri dans un environnement islamique, après la conquête de l’Espagne par les musulmans en 711. Et même si la Reconquête a ramené les séfarades sous domination chrétienne à partir du xiiᵉ siècle, l’expulsion des juifs d’Espagne à la fin du xvᵉ siècle a conduit de nombreux juifs à s’établir dans l’Empire ottoman où ils furent largement influencés par la culture islamique majoritaire, bien plus tolérante et accueillante pour les juifs que les cultures chrétiennes parmi lesquelles vivaient les ashkénazes4.
6Les chercheurs n’ont évidemment pas fait abstraction des racines séfarades des Canetti. Plusieurs ont ainsi mis en lumière l’importance de la naissance d’Elias Canetti en Bulgarie, des racines de ses ancêtres en Bulgarie et en Turquie ou du fait que lui et Veza parlaient ensemble le ladino, la langue des juifs séfarades, ce qui avait pour conséquence d’exclure de leurs conversations ceux qui se trouvaient autour d’eux5. De plus, le fait que leur héritage séfarade n’était pas seulement religieux, mais incluait également des traditions populaires spécifiques, une tradition orale renfermant des chansons, proverbes, histoires, coutumes et expériences a également joué un rôle important dans leur vie et leurs œuvres6. C’est, à mon sens, une combinaison de cette différenciation ethnique entre séfarades et ashkénazes et de l’usage accru de stéréotypes négatifs concernant les juifs de l’Est, désignés de manière péjorative comme Ostjuden (juif de l’Est), particulièrement durant les années de l’immédiat après-guerre, qui permet l’analyse la plus fructueuse de la façon dont Elias et Veza ont tous deux abordé la question de la « différence juive ».
7L’image négative de l’Ostjude était directement liée aux premiers immigrants juifs urbains d’Allemagne et de Pologne au xixᵉ siècle qui vivaient dans une pauvreté extrême contrastant singulièrement avec la relative aisance des juifs séfarades qui s’étaient installés dans certaines communautés d’Europe centrale et orientale après leur expulsion d’Espagne et du Portugal en 1492. Cette image doit beaucoup à l’évolution spécifique de leur situation économique respective : autour de 1620, par exemple, les ashkénazes furent expulsés de Hambourg mais les séfarades, plus aisés et très actifs dans le monde de la finance, furent autorisés à rester. Cette discrimination traditionnelle en faveur des séfarades permet de comprendre pourquoi, lorsque le jeune Elias se plaignit à sa mère des insultes antisémites dont il avait fait l’objet, elle put lui assurer que ces remarques ne lui étaient pas destinées à lui, mais à son camarade ashkénaze. L’autobiographie de Canetti met en lumière la fierté évidente qu’il éprouvait envers son héritage séfarade parmi les juifs d’Europe centrale. Lorsqu’il décrit son enfance à Roustchouk (Ruse), il insiste sur ce sentiment, provenant de ce que son grand-père Arditti venait d’une vieille et prospère famille séfarade de Bulgarie. Mais, tout au long de son autobiographie, il adopte également une attitude critique envers l’« arrogance » séfarade. Il mentionne par exemple la longue tradition de discrimination des séfarades envers les ashkénazes (ou « todesco », comme ils se plaisaient à les appeler avec dérision), auxquels l’accès aux synagogues séfarades était interdit7. Elias accorde une place particulière à son cousin Bernhard Arditti, un sioniste convaincu et un orateur de grand talent qui captivait son public en lui reprochant, en ladino, son arrogance culturelle : selon Elias, si ces juifs séfarades se tournèrent vers le sionisme, c’est en partie parce qu’ils craignaient de ne plus pouvoir mettre les grandes avancées de l’humanité au crédit de ceux qui partageaient leurs racines. Tout comme Arditti, Elias se montrait très critique envers leur attitude : « Au contraire, ils étaient entrés dans un sommeil spirituel, il était grand temps qu’ils s’éveillent et qu’ils jettent aux orties leur dada préféré, leur orgueil8. »
8Elias note que rien ne pouvait entamer la fierté que sa mère éprouvait envers sa propre famille et ce, quelle que fût la façon dont ses membres se comportaient, mais son mépris avoué pour « une quelconque forme d’orgueil de caste » de sa famille est en contradiction avec la nature de son auto-identification comme séfarade9. Il fait preuve d’un attachement aux traditions séfarades en épousant Veza dont la mère, Rachel Calderon, était une séfarade originaire de Belgrade10. Le tabou du « mariage mixte » entre ashkénazes et séfarades était une question sérieuse, avec de profondes racines en Europe : au xviiᵉ siècle, la communauté séfarade d’Amsterdam décida que les hommes ashkénazes qui avaient épousé des femmes juives originaires d’Espagne ou du Portugal ne pouvaient faire partie de la communauté et leur dénia le droit d’être inhumés dans son cimetière ; bientôt, cette règle fut élargie aux hommes séfarades ayant épousé une ashkénaze.
9Malgré son attitude critique, Elias présentait parfois la culture séfarade comme une curiosité exotique – ce faisant, il s’inscrit dans la lignée de générations d’ashkénazes germanophones qui idéalisaient les séfarades et en faisaient des parangons de tolérance, d’aisance, de sophistication et de stabilité. Au xixᵉ siècle, l’hébraïste Franz Delitzsch (1813-1890), un universitaire luthérien de Leipzig, a consolidé le mythe de l’Espagne en qualifiant les xᵉ et xiᵉ siècles d’« Âge d’Or » et d’« Âge d’Argent », respectivement, pour les juifs d’Espagne, tout en critiquant très durement la poésie ashkénaze médiévale11. Ses ouvrages ont conduit le chercheur allemand Michael Sachs (1808-1864) à publier en 1844 une étude de la poésie religieuse des juifs espagnols et l’œuvre de ce dernier a, à son tour, eu une grande influence sur des écrivains tels Heinrich Heine – dont la poésie inclut également des allusions à une croyance en la supériorité des sépharades12. Cette idéalisation de la culture séfarade dominait la liturgie, l’architecture synagogale, la littérature et la recherche ashkénazes dans l’Allemagne du xixᵉ siècle. Pour les ashkénazes, ce mythe permettait de légitimer des désirs plus vastes accompagnant l’acculturation : « L’image des séfarades, telle qu’elle a été construite par les intellectuels ashkénazes, facilitait une attitude religieuse caractérisée par une ouverture culturelle, une pensée philosophique et un sens de l’esthétique13. »
10Cette « romance avec l’Espagne » a également influencé les juifs séfarades comme Elias Canetti, ce qui montre non seulement son importance mais aussi sa structure, fortement marquée par le genre. Par exemple, la description donnée par Elias de la façon dont lui et d’autres regardaient Veza abonde en références aux « mythes » d’une culture espagnole exotique ; lui-même fait constamment référence au « mystère » de Veza dans des phrases telles que « le mystère de Veza était tout entier dans son sourire14 » et dans sa mise en valeur de l’élément exotique, minimisant les origines juives de Veza mais insistant sur ses racines espagnoles : « Elle avait quelque chose de nettement étranger, un objet précieux, un être que l’on ne se serait pas attendu à trouver à Vienne, mais bien plutôt sur une miniature persane15 ». Canetti offre également une description plus détaillée de l’effet que la « beauté exotique » de Veza avait non seulement sur Canetti mais sur le reste de la population viennoise :
L’étrangeté de Veza était ressentie partout ; où qu’elle se trouvât, elle attirait l’attention. Une Andalouse qui n’était jamais allée à Séville, mais dont elle parlait comme si elle y avait grandi. On l’avait rencontrée dans Les Mille et Une Nuits, dès la première lecture. Elle était un personnage familier des miniatures persanes. En dépit de cette omniprésence orientale, elle n’était pas une figure de rêve ; l’image que l’on se faisait d’elle était extrêmement précise, ses traits n’étaient pas flous, ils ne se décomposaient pas, ils conservaient la fermeté de leurs contours comme leur luminosité.16
11L’image de la femme juive comme « exotique » et « mystérieuse » correspond au stéréotype de la « belle juive », courant à l’époque, mais les origines séfarades de Canetti ouvrent une nouvelle dimension à l’interprétation. En attirant l’attention sur les racines « espagnoles » de Veza, mais en omettant de mentionner qu’il s’agit de racines judéo-espagnoles, Canetti redéfinit les origines de Veza – et par conséquent les siennes propres – comme, et c’est paradoxal, à la fois juives et non juives. En d’autres termes, en décrivant son héritage séfarade en détail, mais sans faire mention de l’histoire culturelle juive – les Mille et une Nuits, les figurines persanes, l’Andalousie – Elias Canetti présente Veza comme un être exotique en tant que femme juive, mais d’autant plus admirable et désirable qu’elle est associée au « non juif ». Aux yeux d’Elias, l’identification de Veza comme séfarade permet d’introduire une certaine distance entre eux deux et la représentation négative des Ostjuden, tout en les inscrivant fermement dans le cercle des juifs acculturés influencés par les Lumières.
12La beauté singulière des juifs séfarades et l’originalité de leur langue, le ladino, étaient pour Canetti porteuses de connotations profondes et suggéraient une autre manière de se distinguer des codes négatifs attribués à l’élément « juif » tout en conservant la fierté de ses origines séfarades. Bien que sa fidélité et son amour pour la langue allemande ainsi que son prétendu mépris pour le ladino aient été souvent quelque peu exagérés, Canetti avait une vision romantique de l’usage de l’espagnol par les juifs. Il faisait un parallèle entre son expérience, celle d’avoir à « transporter » sa propre langue (l’allemand) avec lui dans un pays différent, et celle de ses ancêtres qui transportèrent le ladino à travers le continent européen. Il a en effet mentionné un jour qu’il était peut-être le seul écrivain en qui les langues de deux grandes expulsions se trouvaient rassemblées17. Une analyse de sa relation à l’allemand et au ladino à la lumière de ses racines séfarades révèle une relation plus compliquée à ces deux langues qu’un simple rejet du ladino. Malgré son usage courant en tant que langue qui différenciait les familles juives comme les Canetti de leurs voisins, les séfarades utilisaient rarement le ladino dans les écrits non religieux. Le ladino n’a jamais été standardisé, ce qui permettait une plus grande adaptabilité pour une langue qui était déjà très fortement influencée par la syntaxe et la morphologie de l’hébreu18. Elias affirmait que le ladino ne se prêtait pas à l’écriture, mais cela ne veut pas dire qu’il ne l’appréciait pas : il trouvait à cette langue bien d’autres qualités et considérait par exemple qu’elle était particulièrement fluide et propice aux échanges culturels19. Le fait qu’Elias et Veza Canetti communiquaient dans cette langue mais écrivaient tous deux en allemand indique que cette langue revêtait pour eux une importance particulière : les autres ne pouvaient pas les comprendre. Cela montre par ailleurs que la langue allemande était davantage rigide, stable et représentative d’une culture non juive. Contrairement au yiddish, langue des Ostjuden, le ladino pouvait être considéré comme une façon de maintenir une certaine fierté envers un héritage juif qui se démarquait de la description négative commune des juifs ashkénazes.
13Veza a, quant à elle, été beaucoup moins explicite dans ses écrits sur la culture séfarade, le ladino et les juifs en général. Née Venetiana Taubner-Calderon en 1897, elle a été élevée par sa mère et son beau-père dans le quartier viennois de Leopoldstadt. En 1910, sa mère épousa un riche veuf séfarade de Bosnie, Menachem Alkaley, qui, selon de nombreuses sources, soumettait Veza et sa mère à des violences physiques et verbales20. L’enfance de Veza, y compris les violences domestiques et celles faites aux femmes en général, joue un rôle prépondérant dans ses textes. Son ouvrage La Rue Jaune (Die Gelbe Straße) est composé de cinq vignettes acerbes de la vie dans les appartements et les boutiques d’une rue fictive : la Rue Jaune. Chaque histoire se déroule dans un lieu différent : un bureau de placement pour jeunes filles, un café, une épicerie, un bureau de tabac, un magasin de savons, un foyer pour enfants, et l’appartement d’un couple miséreux où l’homme maltraite son épouse. Mais les noms que Veza donne à ses personnages font comprendre au lecteur qu’il s’agit de non juifs : sœur Léopoldine, Meta von Ders, Hedwig Adenberger, Emilie Jaksch, Anna Kozil, Anna Fasching, Mizzi Schadn, etc… Seul le tanneur Koppstein peut être perçu comme juif, à cause de son nom et de son métier21. On a pu, a posteriori, identifier le jeune écrivain Knut Tell, qui apparaît dans plusieurs nouvelles, comme étant Elias Canetti. Mais même si ces personnages sont inspirés par des juifs, le lecteur ne peut le savoir qu’indirectement : le livre ne fait que très rarement mention de juifs, explicitement ou implicitement, et quand ils apparaissent, c’est à travers l’évocation de leurs prétendus crimes. Dans une scène, Pilatus Vlk, un célibataire méticuleux et énigmatique, et un prêtre discutent un passage de l’Ancien Testament et l’épicier, dont on ne connaît pas le nom, affirme que des juifs sont certainement responsables de la disparition de la petite Helli Wunderer : « Les juifs, ils l’ont massacrée22. »
14Les nouvelles de Veza ne traitent généralement pas de thèmes juifs. Avant 1938, rares sont les personnages explicitement juifs, et quand ils apparaissent, l’accent est souvent mis sur des stéréotypes antisémites. On peut par exemple citer Herr Topf, l’homme d’affaires juif de la nouvelle « Der Sieger23 » (« Le Vainqueur ») dont le parler grossier, caractérisé par un fort accent yiddish, contribue à évoquer un personnage repoussant, dépourvu de tact et incapable de parler correctement allemand24. Veza Canetti fait partie de ces nombreux écrivains juifs d’Europe centrale qui n’ont commencé à traiter de thèmes juifs qu’en exil. Comme la plupart de ses nouvelles ont été publiées pour la première fois sous pseudonymes, dans le Arbeiter-Zeitung au début des années 1930, il n’est pas surprenant que La Rue Jaune n’aborde pas de thèmes juifs : on connaît la réticence des socialistes à manifester de la sympathie pour les juifs et, parfois, leur antisémitisme à peine voilé. Veza a décrit la façon dont l’éditeur de l’Arbeiter-Zeitung, Otto Koenig, lui interdisait d’utiliser son vrai nom car il craignait que sa signature ne donne une mauvaise image du journal et des socialistes. Selon lui, l’antisémitisme ambiant rendait impossible la publication d’un grand nombre de textes d’une auteure juive, même si les siens étaient « malheureusement » les meilleurs25.
15On sait cependant, grâce à la préface écrite par Elias pour l’édition de La Rue Jaune et publiée après la mort de Veza, que les personnages et la rue dans laquelle ils vivent étaient inspirés par sa vie dans la Ferdinandstraße, une rue du quartier de Leopoldstadt célèbre pour ses tanneurs, comme Herr Koppstein, et ses juifs séfarades. Il affirme que, même si les personnages semblent être nés de l’imagination de Veza, ils sont en fait le fruit de rencontres dans la Ferdinandstraße : « Quand je lis La Rue Jaune, je revois le modèle de chacun d’entre eux, mais je les aurais tous oubliés si elle ne les avait inventés, à sa manière piquante et alerte26. » Il semble ici nécessaire de s’interroger sur le choix de Veza de situer dans la rue la plus juive de la ville (ou ayant, en tout cas, cette réputation) des nouvelles sans personnages juifs apparents27.
16D’après les témoignages historiques, de nombreux juifs vivaient dans la Ferdinandstraße durant l’entre-deux-guerres et la rue était au cœur d’une vie juive animée. Selon certains critiques, la Ferdinandstraße et ses alentours étaient une sorte de « colonie » séfarade et ils considèrent comme acquis que La Rue Jaune est une description du monde juif du quartier de Leopoldstadt28. Il existe des liens bien documentés entre Veza et les éléments séfarades du quartier. Elle résidait non loin de la synagogue de Leopoldstadt, au coin de la Ferdinandstraße et de la Tempelgasse, près de la Zirkusgasse où se trouvait la synagogue séfarade construite par son grand-père maternel et dans laquelle fut célébré son mariage avec Elias. D’après des documents inédits qui se trouvent dans les archives Canetti de Zurich, cette synagogue, détruite en novembre 1938 (comme toutes celles de la Leopoldstadt), renfermait deux plaques commémoratives en l’honneur de son fondateur et de son épouse, la grand-mère de Veza et son homonyme, Veneziana29.
17Plutôt que de présenter la Leopoldstadt comme un « espace juif », Veza fait le choix de supprimer, dans son œuvre, toute identification positive du quartier ; ironiquement, cette suppression souligne la présence des juifs dans la Leopoldstadt en les rendant ostensiblement absents du seul endroit où les lecteurs viennois s’attendent à les trouver et atteste ainsi de la persistance de limites implicites entre le juif et le non juif qui continuent à définir cet espace. Herr Vlk, l’un des habitants de la Rue Jaune, semble y faire allusion lorsqu’il déclare, en se signant : « “Mais Notre-Seigneur Jésus-Christ est né à Bethléem, en terre juive”30 »31. Et il importe peu de savoir si Veza n’aurait pas autant gommé l’identité juive de ses personnages si elle n’avait pas écrit pour l’Arbeiter-Zeitung, l’essentiel est l’effet que produit cette volonté de souligner l’absence de l’élément juif de ses nouvelles, une absence qui caractérise également de nombreux textes autrichiens de l’entre-deux-guerres.
18Les chercheurs ont souvent remarqué que l’œuvre d’Elias Canetti témoigne d’une volonté d’établir une relation entre l’antisémitisme et d’autres enjeux, comme par exemple l’échec de l’humanisme32. Grâce aux recherches de Julian Preece, nous savons qu’Elias et Veza se sont mutuellement beaucoup influencés, il n’est donc pas surprenant qu’ils aient tous deux choisi de décrire les juifs et l’antisémitisme de façon similaire, à savoir indirectement. Les historiens ont montré que les juifs séfarades des pays germanophones pouvaient rapidement devenir de riches marchands et acquérir ainsi, pour eux-mêmes et leur famille, une reconnaissance qui aboutissait souvent à l’octroi de droits civiques, ce qui n’était que rarement le cas dans le reste de l’Europe33. Dans son autobiographie, Elias note que l’argent était la mesure du succès, particulièrement en Angleterre, au sein de la communauté séfarade de Manchester où il vivait avec Veza. Cette réalité historique permet de mieux comprendre à la fois pourquoi il était important, pour les parents d’Elias et de Veza, d’acquérir le prestige que confère la richesse et pourquoi Elias et Veza s’insurgeaient si violemment contre cette aspiration dans leurs écrits. Tous deux se montrent en effet très critiques envers la société capitaliste en général et les nouvelles de Veza, qu’elles fassent ou non référence à l’élément juif, sont souvent consacrées à l’influence néfaste de l’argent sur la société et les individus. Cela explique également la compassion de Veza envers sa mère, forcée, pour survivre, d’épouser un riche juif séfarade, horrible tyran domestique34. L’analyse du rôle de l’argent, du succès et du statut social pour l’autodéfinition des séfarades permet ainsi de mieux comprendre, et de nuancer, leurs préoccupations et leurs angoisses concernant l’argent – et leur prétendue avarice.
19L’émigration forcée des Canetti en Angleterre en 1938 les a obligés à se confronter directement au sort des juifs européens durant la seconde guerre mondiale et à l’Holocauste. En 1939, durant son exil anglais, Veza Canetti a écrit Die Schildkröten (Les Tortues), un roman inspiré par l’Anschluss et ses conséquences sur la population, juive ou non. Dans ses aphorismes publiés en 1973 dans Die Provinz des Menschen (Le Territoire de l’Homme), Canetti exprime sa compassion pour les victimes juives du nazisme et aborde la question de la relation problématique entre juifs et Allemands. Cette préoccupation accrue envers les problèmes spécifiquement juifs, causée par les persécutions nazies et l’Holocauste, prend également en considération les expériences différentes qui ont été celles des juifs séfarades. Les œuvres écrites par Elias et Veza Canetti après la seconde guerre mondiale permettent ainsi de comprendre comment ils percevaient leur identité de juifs séfarades après l’Holocauste, une catastrophe dont on imagine souvent qu’elle n’a frappé que les ashkénazes, et sont une source féconde pour l’analyse de la façon dont ils se sont confrontés, implicitement et explicitement, à la question de la Jewish difference.
Notes de bas de page
1 Voir à ce sujet : Robertson Ritchie, « Jewish Self-Hatred ? The Cases of Schnitzler and Canetti », dans Austrians and Jews in the Twentieth Century : From Franz Joseph to Waldheim, éd. par R. S. Wistrich, New York, St. Martin’s Press, 1992, p. 82-96 et Donahue William Collins, The End of Modernism : Elias Canetti’s Auto-da-Fé, London/Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2001, p. 106-136.
2 Je propose une présentation plus approfondie de la « différence juive » (Jewish difference) comme catégorie d’analyse critique dans « Beyond Antisemitism : A Critical Approach to German Jewish Cultural History », Nexus : The Duke Journal of German Jewish Studies, 1/2011, p. 27-45.
3 Zohar Zion, « A Global Perspective on Sephardic and Mizrahi Jewry », dans Sephardic and Mizrahi Jewry : From the Golden Age of Spain to Modern Times, éd. par Z. Zohar, New York, New York University Press, 2005, p. 6 : « [It] developed and matured solely within the context of Christian majority culture. »
4 Ibid., p. 6-7. Étant donné la situation de la Bulgarie, entre le monde slave et le Proche-Orient, certains chercheurs considèrent que les juifs de Bulgarie ont une position unique parmi les communautés séfarades. Voir par exemple : Raphael Chaim, The Road from Babylon : The Story of Sephardi and Oriental Jews, New York, Harper and Row, 1985, p. 188.
5 Voir à ce sujet : Cohen Yaier, « Elias Canetti : Exile and the German Language », German Life & Letters, 42/1, octobre 1988, p. 32-45 ; Ascher Gloria J., « Elias Canetti and his Sephardic Heritage », Shofar, 8/30, printemps 1990, p. 16-29 ; Esformes Maria, « The Sephardic Voice of Elias Canetti », European Judaism 33/1, 2000, p. 109-117 ; Dimitrova Svoboda Alexandra et Angelova Penka, « Canetti, Roustchouk, and Bulgaria : the Impact of Origin on Canetti’s Work » dans A Companion to the Works of Elias Canetti, éd. par D. C. G. Lorenz, Rochester/New York, Camden House, 2004, p. 261-87 ; Leroy du Cardonnay Éric, « Elias Canetti : Séphardité et Conscience de Soi, une “Reconquista” tardive », dans Les Sépharades en littérature. Un parcours millénaire, éd. par E. Benbassa, Paris, Presses de l’université de Paris-Sorbonne, 2005, p. 121-137.
6 Ascher G. J., « Elias Canetti and his Sephardic Heritage », op. cit., p. 17.
7 Kaplan Yosef, An Alternative Path to Modernity : The Sephardi Diaspora in Western Europe, Leiden, Brill, 2000, p. 55.
8 Canetti Elias, Écrits autobiographiques. Le Flambeau dans l’oreille, trad. Michel-François Demet, Paris, Albin Michel, 1998, p. 419. (Die Fackel im Ohr. Lebensgeschichte 1921- 1931, Frankfurt am Main, Fischer, 1982, p. 89 : « Im Gegenteil, sie seien in einem geistigen Schlaf befangen, es sei Zeit, daß sie daraus aufwachen und ihr unnützes Steckenpferd, ihren Hochmut hinter sich werfen. »)
9 Canetti Elias, Écrits autobiographiques. La Langue sauvée, trad. Bernard Kreiss, Paris, Albin Michel, 1998, p. 6 (Die gerettete Zunge. Geschichte einer Jugend, Frankfurt am Main, Fischer, 1979, p. 12-13).
10 Le père de Veza, Hermann Taubner, décédé en 1904, était originaire de Hongrie et donc probablement ashkénaze.
11 Schorsch Ismar, « The Myth of Sephardic Supremacy », Leo Baeck Institute Year-Book, XXXIV, 1989, p. 6.
12 Voir par exemple le poème « Jehuda ben Halevi » dans le Romanzero, publié en 1851.
13 Schorsch I., « The Myth of Sephardic Supremacy », op. cit., p. 47 : « As constructed by Ashkenazi intellectuals, the Sephardic image facilitated a religious posture marked by cultural openness, philosophic thinking, and an appreciation for the aesthetic. »
14 Canetti Elias, Écrits autobiographiques. Le Flambeau dans l’oreille, op. cit., p. 485. (Die Fackel im Ohr, op. cit., p. 154 : « Das Geheimnis Vezas lag in ihrem Lächeln. »)
15 Ibid., p. 401 (Ibid., p. 72 : « Sie sah sehr fremd aus, eine Kostbarkeit, ein Wesen, wie man es nie in Wien, wohl aber auf einer persischen Miniatur erwartet hätte. »)
16 Ibid., p. 450 (Ibid., p. 120 : « Vezas Fremdartigkeit wurde überall empfunden, sie fiel auf, wo immer sie sich befand. Eine Andalusierin, die nie in Sevilla gewesen war, aber davon sprach, als wäre sie dort aufgewachsen. In Tausendundeine Nacht war man ihr begegnet, schon als man zum erstenmal darin las. Auf persischen Miniaturen war sie eine vertraute Erscheinung. Dieser orientalischen Allgegenwart zum Trotz war sie keine Traumfigur, die Vorstellung, die man von ihr hatte, war eine sehr bestimmte, ihr Bild zerfloß nicht, es löste sich nicht auf, es behielt seine klaren Umrisse wie sein Leuchten. »)
17 Interview avec Horst Bienek publiée dans : Canetti Elias, Die gespaltene Zukunft, München, Hanser, 1972, p. 103.
18 Roderigue Aron, « The Ottoman Diaspora : The Rise and Fall of Ladino Literary Culture », Cultures of the Jews : A New History, éd. par D. Biale, New York, Schocken, 2002, p. 867.
19 Voir la lettre d’Elias Canetti à Haïm Vidal Sephiha, publiée dans Sépharades d’hier et d’aujourd’hui - 70 portraits, éd. par R. Ayoun et H. V. Sephiha, Paris, Liana Levi, 1992, p. 226 : « Je ne puis malheureusement pas vous écrire en judéo-espagnol. Certes, je comprends cette langue qui fut ma langue maternelle à la lecture ou dans la conversation, mais je ne l’ai jamais écrite. »
20 Hermann Taubner, le premier mari de Rachel Calderon et le père de Veza Canetti, est mort à Belgrade le 1ᵉʳ décembre 1904. La cause du décès est inconnue. Voir à ce sujet : Schedel Angelika, « Vita Veza Canetti », Text + Kritik. Zeitschrift für Literatur, éd. par H. L. Arnold, volume 156, 2002, p. 95-97.
21 Koppstein tente de séduire une jeune vendeuse et la fait licencier quand elle refuse de céder à ses avances ; l’un des autres personnages qualifie Koppstein d’« escroc de tanneur ». La perversion sexuelle et la malhonnêteté étaient des lieux communs des stéréotypes antisémites. L’annuaire de Vienne de 1930 recense plus de 30 tanneurs dans la Ferdinandstraße. Voir Adolph Lehmann’s Allgemeiner Wohnungs-Anzeiger nebst Handels- und Gewerbe-Adreßbuch für die Bundeshauptstadt Wien, Wien, 1930, p. 336.
22 Canetti Veza, La Rue Jaune, trad. Léa Marcou, Paris, Maren Sell, 1991. (Die Gelbe Straße, München, Wien, Carl Hanser Verlag, 1990 : « Die Juden habns abgschlachtet », p. 163.)
23 Canetti Veza, « Der Sieger », Geduld bringt Rosen, München, Wien, Carl Hanser Verlag, 1992, p. 45-56.
24 Canetti Veza, ibid., p. 54.
25 Voir la lettre écrite par Veza Canetti à Rudolf Hartung en 1950 et publiée dans la postface de Helmut Göbel dans : Canetti Veza, Die Gelbe Straße, op. cit, p. 178 : « Ich selbst bin Sozialistin und schrieb in Wien für die Arbeiter-Zeitung unter drei Pseudonymen, weil der sehr liebe Dr König, der wieder eingesetzt ist, mir bärbeissig klarmachte, “bei dem latenten Antisemistismus kann man von einer Jüdin nicht so viel Geschichten und Romane bringen, und Ihre sind leider die besten”. » Julian Preece indique lui aussi que Veza Canetti a adapté les nouvelles « Der Sieger » et « Geduld bringt Rosen » aux besoins du Arbeiter-Zeitung et de Wieland Herzfelde, l’éditeur d’une anthologie dans laquelle « Geduld bringt Rosen » a été republiée. Voir l’introduction de Julian Preece à : Canetti Veza, Viennese Short Stories, éd. par J. Preece, Riverside, Ariadne, 2006, p. 5.
26 Elias Canetti, « Veza », dans V. Canetti, La Rue Jaune, op. cit., p. 13. (Die Gelbe Straße, op. cit., p. 8 : « Zu jeder einzelnen von ihnen fällt mir, wenn ich in der “Gelben Straße” lese, das Vorbild ein, aber ich hätte jede von ihnen vergessen, wenn sie sie nicht auf ihre spitze, springende Weise erfunden hätte. »)
27 Veza a rencontré Elias en 1924 durant l’une des conférences de Karl Kraus, auxquelles elle assistait régulièrement. Le couple s’est marié en 1934, environ un an après qu’Elias se fut installé dans l’appartement de Veza, au nº 29 de la Ferdinandstraße. Il a publié ses nouvelles sous le titre La Rue Jaune (Die Gelbe Straße) en 1990, 27 ans après sa mort.
28 Gibbs Helga, Leopoldstadt. Kleine Welt am großen Strom, Wolfsburg, Mohl, 1997, p. 130.
29 Preece Julian, The Rediscovered Writings of Veza Canetti. Out of the Shadows of a Husband, Rochester/New York, Camden House, 2007, p. 16.
30 Canetti Veza, « L’Ogre », La Rue Jaune, op. cit., p. 22, « “Mais Notre-Seigneur Jésus-Christ est né à Bethléem, en terre juive”, dit M. Lorgnon en se signant. » (« Der Unhold », Die Gelbe Straße, op. cit., p. 22 : « “Unser Herr Jesus Christus ist aber im jüdischen Land Bethlehem geboren”, sagte Herr Vlk und bekreuzigte sich. »)
31 Gitta Deutsch, qui a grandi non loin, dans la Böcklinstraße, fait mention, dans ses mémoires, de l’épicier juif et des défilés de l’organisation de la jeunesse catholique auxquels elle participait avec joie, en tant que protestante, jusqu’à ce qu’elle soit trop âgée. Voir Deutsch Gitta, Böcklinstraßenelegie, Wien, Picus, 1993, ou sa traduction anglaise : The Red Thread, Riverside, Ariadne, 1996, p. 5-6.
32 Donahue W.C., The End of Modernism. Canetti’s Auto-da-Fé, op. cit., p. 2.
33 Ibid., p. 75.
34 Meidl Eva, « Veza Canettis Manifest : Die Kurzgeschichte Geld Geld Geld », dans Dossier Veza Canetti, éd. par I. Spörk et A. Strohmaier, Graz, Droschl, 2005, p. 67.
Auteurs
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Gaëlle Vassogne
(trad.)
Ancienne élève de l’École Normale Supérieure (Fontenay/Saint-Cloud), agrégée et docteur en études germaniques, est maître de conférences à l’université Stendhal – Grenoble 3 et membre du CERAAC/ILCEA. Elle enseigne actuellement à l’université Charles, à la New York University et à l’Anglo-American University de Prague. Sa thèse de doctorat, soutenue en 2004, a paru sous le titre Max Brod in Prag : Identität und Vermittlung (Tübingen, 2009). Elle a notamment publié « Hinternationalismus und Nationalhumanismus. Johannes Urzidil und Max Brod über die Nationalitätenfrage » in : Steffen Höhne, Klaus Johann et Mirek Němec, Johannes Urzidil (1896- 1970). Ein "hinternationaler" Schriftsteller zwischen Böhmen und New York (Wien, 2013) ; « Prague Zionism, the Czechoslovak State, and the Rise of German National Socialism : the Figure of Max Brod (1914-1933) » in : Rebecka Lettevall, Geert Somsen et Sven Widmalm, Neutrality in Twentieth-Century Europe (New York, 2012) ; « Max Brod, Karl Kraus et le Brenner » in : Marc Lacheny et Jean-François Laplénie, « Au nom de Goethe ! » Hommage à Gerald Stieg (Paris, 2009) ; « Die Bedeutung der jüdisch-nationalen Wochenschrift Selbstwehr im Prozess der Anerkennung der jüdischen Nationalität in der Tschechoslowakei » in : Andrei Corbea-Hoişie, Ion Lihaciu, Alexander Rubel, Deutschsprachige Öffentlichkeit und Presse in Mittelost- und Südosteuropa (Iaşi, 2008). Elle a coédité les ouvrages Heimat ou la petite patrie dans les pays de langue allemande (Grenoble, 2009) et À la croisée des langages. Texte et arts dans les pays de langue allemande (Paris, 2005).
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Lisa Silverman
Docteur en études germaniques de l’université de Yale et également diplômée de la Fletcher School of Law and Diplomacy (Tufts University), est professeur en histoire et études juives à l’université du Wisconsin (Milwaukee). Elle a récemment publié Becoming Austrians. Jews and Culture between the World Wars (Oxford, 2012). Elle a par ailleurs édité, en collaboration avec Deborah Holmes, Interwar Vienna. Culture between Tradition and Modernity (Rochester, 2009) et, en collaboration avec Arijit Sen, Making Place. Space and Embodiment in the City (Bloomington, 2013). Elle a publié de nombreux articles dans les revues suivantes : Prooftexts, Nexus : Duke Journal of German-Jewish Studies, Austrian Studies, German Quarterly, Journal of Modern Jewish History, ainsi que différents chapitres dans des ouvrages collectifs. Elle a effectué des séjours de recherche au Frankel Institute for Advanced Judaic Studies at the University of Michigan (Ann Arbor) et à l’Internationales Forschungszentrum Kulturwissenschaften (IFK, Vienne). Spécialiste de l’histoire juive contemporaine en Europe, ses recherches sont principalement centrées sur la culture juive autrichienne, la photographie et les arts visuels, ainsi que sur l’histoire et la mémoire de la Shoah.
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