1La mémoire est attisée à travers les gestes du boire. Les Andins qui ne connaissaient pas l’écriture avaient développé différents systèmes mnémotechniques pour ordonner et comprendre le monde dans lequel ils vivaient. J’analyserai ici le rôle de l’ivresse dans la construction d’une métamémoire communautaire, la « mise en récit d’une mémoire partagée ou supposée l’être » (Candau, 1998).

Le partage d’une mémoire des morts et des lieux géographiques

La ch’alla* comme mnémotechnie

2La ch’alla* représente une autre facette des techniques de l’art de la mémoire à travers l’organisation de l’espace – voir la méthode des lieux (ou lieux de mémoire) dans Yates, 1975. C’est l’occasion de se remémorer toutes les divinités maîtresses des éléments naturels et vivants (Abercrombie, 1993 ; Arnold, Jiménez et Yapita, 1992). Ainsi, la mémoire lointaine se manifeste dans les séquences de libations, les ch’allas*, qui avivent la mémoire en nommant les montagnes tutélaires et autres lieux géographiques d’importance ; la ch’alla* devient dès lors un moyen mnémotechnique. Le pouvoir des mots dans les rituels de ch’alla* a une incidence sur la perception de la nature animée, il la fait exister comme entité vivante accueillant la mémoire des anciens.

3Les chercheurs Arnold, Jiménez et Yapita (1992) étudièrent différentes ch’allas* comme moyen d’aviver la mémoire ; Abercrombie (1993) prolongea ce travail. Pour cet anthropologue, les séquences de libation ouvrent les « chemins de la mémoire » (amt’añ t’akinaka* en aymara) et constituent une manière de formuler et d’expérimenter la relation du passé avec le présent, comme une forme de conscience historique (1993). Il releva dans la région de K’ulta (département d’Oruro en Bolivie) des séquences de ch’allas* de plus de quarante libations différentes offertes aux divinités des environs (1993 : 147). À Qhoari, les enchaînements de ch’allas* montrent également une grande maîtrise de l’espace géographique qui renferme la mémoire du groupe liée à tous les êtres passés ou présents qui peuplent l’endroit. C’est à travers la ch’alla* et l’ivresse que l’on communique.

4Dès lors, l’ethnopoétique de la ch’alla*, comme l’appelle Abercrombie, consiste à nommer tous les éléments du paysage animé et à pénétrer ainsi les « chemins de la mémoire ». Les ch’allas* qui entraînent l’absorption importante de chicha sont autant de supports de mémoire dans une société de culture orale.

Mémoire et oubli

5L’ingestion d’alcool qui, dans un premier temps, a permis aux souvenirs de revenir a ensuite comme effet de provoquer l’oubli, mais un oubli instantané, une amnésie remédiable une fois passés les effets des effluves éthyliques sur tout le système cérébral. Comme je l’ai mentionné supra, l’alcool jouit d’une double propriété qui pourrait sembler contradictoire, ses effets exacerbent la mémoire et font oublier en même temps. Il y a toutefois deux sortes d’oubli, l’amnésie au réveil après une intoxication alcoolique et l’oubli qui permet d’anesthésier la douleur, aussi bien physique que psychologique. Don Carlos Albarado, en parlant du jeune mari d’une femme foudroyée en ramenant ses moutons, me disait qu’il ne lui restait plus qu’à boire pour oublier (sans que ce soit une situation commune : j’ai souligné supra que je n’ai jamais rencontré de cas d’alcoolisme dans la communauté).

6Boire c’est oublier, mais oublier certains événements, parce que la mémoire plus profonde, au contraire, resurgit comme un voyage dans le temps, naturellement. C’est la protomémoire analysée par Joël Candau (2005, 2007). Bien sûr, au tout début de la conquête, le culte des ancêtres était infiniment plus prégnant qu’il ne l’est de nos jours. Le lien qui unissait vivants et morts était si puissant que ce culte organisait la vie rituelle andine, il en était l’axe, il donnait de l’identité au groupe. Les Incas eurent beau imposer le culte de certains astres, notamment le soleil, il n’en reste pas moins que celui qui s’est prolongé jusqu’à nos jours réside dans la vénération de la nature vivifiée, animée, la Terre-Mère, la Pachamama et les montagnes.

7Nombreux sont les exemples glanés dans la littérature coloniale qui soulignent l’équation entre la présence des ancêtres, leur culte et l’euphorie alcoolique. Les ancêtres s’exprimaient à travers les pierres ou autres éléments de la nature vivante et les humains savaient déchiffrer ces messages lorsqu’ils se trouvaient en état d’ébriété. Cet état favorisait le dialogue avec les morts car il induit chez le buveur une hyperacuité envers l’inexplicable et encourage l’insubordination en facilitant la désinhibition. On imagine aisément le risque que fait courir un culte ancien susceptible de provoquer le désir d’un retour vers un passé idéalisé. Face à ce danger sous-jacent, les curés espagnols précipitèrent le processus d’extirpation − la fille bâtarde de l’Inquisition, comme la nomme Duviols (1986).

8Cette mémoire des ancêtres fut et est encore incorporée par les Andins, elle est leur protomémoire, mais qu’en est-il de la mémoire des morts récents dans l’imaginaire contemporain ?

Une métamémoire collective autour des morts ?

9Dans un contexte différent de celui de Qhoari, puisqu’elle travailla en France, mais qui présente des similarités − notamment les visites aux morts −, Françoise Zonabend réfléchit à la construction de la mémoire collective par rapport aux défunts d’un groupe. Elle étudia la transmission de la mémoire d’un village, Minot, à travers le décryptage des inscriptions qui rappellent la vie des défunts, dans le cimetière, lieu de promenade dominicale pour les femmes. Selon cette anthropologue, « c’est lors de ces promenades que se forge la mémoire de la communauté, que se transmet à tous l’histoire des familles du village » (Zonabend et al., 1990).

10Joël Candau (1999) critiqua cette position qu’il catégorise comme rhétorique holiste et qui lui semble une simplification au regard des différentes expériences de chacun par rapport à un fait passé. D’après lui, affirmer que l’histoire des familles « se transmet à tous », produisant et entretenant ainsi la « mémoire de la communauté », est une simplification parce qu’un fait n’est jamais totalement public. Dès lors, « toute tentative de décrire la mémoire commune à tous les membres d’un groupe à partir des seuls souvenirs manifestés à un moment donné de leur vie ne peut être que réductrice car elle laisse dans l’ombre ceux qui, précisément, ne le sont pas » (1999 : 119). Cet auteur a donc insisté sur l’inconsistance d’une mémoire collective qui serait plutôt, pour lui, la somme de mémoires individuelles qui se rencontrent autour de certains événements mais dont chacun fait une lecture distincte (fig. 37).

11Évidemment, chacun a sa propre mémoire de ses morts, forgée à force de convivialité, de souvenirs recréés parfois avec les narrations des anciens, ou encore au tournant d’une futile évocation apparemment anodine, par exemple lors d’un enterrement. Il est alors impensable de récréer exhaustivement un événement ; les jeux de la mémoire sont si fragiles et difficiles à saisir, à cristalliser, dès lors que nous avons chacun un vécu différent autour d’un même événement. J’admets donc qu’il est périlleux de parler de mémoire collective. Toutefois, Candau reconnaît, et je le suis dans cette analyse, que si des membres suffisamment nombreux d’un groupe

Fig. 37. Comment la somme des mémoires individuelles rejaillit sur l’ensemble de la communauté.

déclarent qu’ils se souviennent comme ils croient que les autres se souviennent, alors la rhétorique holiste (« mémoire collective ») commence à devenir pertinente. Elle commence seulement car, dans ce cas-là, c’est le partage d’une représentation selon laquelle il existe une mémoire partagée qui sera attestée, c’est-à-dire une métamémoire (un discours sur la mémoire), ce qui est bien différent de la preuve empirique de l’existence d’une mémoire collective en tant que réalité objective. (1999 : 120)

12L’anthropologue voit dans cette mémoire dite forte « une mémoire organisatrice, en ce sens qu’elle est une dimension importante de la structuration d’un groupe et, en particulier, de la représentation qu’il va se faire de sa propre identité » (1999 : 177).

13En transposant ces considérations à la région andine, je voudrais montrer qu’il existe un lien fort entre l’ivresse, les morts ainsi que la création et consolidation d’un ensemble de souvenirs partagés par le groupe dans son ensemble. Selon la thèse de Saignes, la fête qui réunit le groupe et le partage de boissons enivrantes qui facilite la mémoire des faits et gestes des ancêtres consolident la mémoire collective et renforcent les fondements de l’identité groupale (1993 : 60), identité totalement liée au territoire, celui où vivent les ancêtres.

14Une situation similaire existe dans les communautés paysannes que j’ai étudiées où la venue des morts marque un moment privilégié d’affirmation du groupe, de liaison entre le monde de l’au-delà et celui des vivants et par extension avec la nature et Dieu. C’est au sein de cette quadrilogie (vivants, morts, nature vivifiée, Dieu) que se construit la métamémoire du groupe sur la base de représentations communes : les habitants partagent des référents par l’intermédiaire de ces êtres trépassés. Joël Candau affirme que dans une communauté de petite taille, disposant « d’un réseau dense de représentations (associées à des origines, des événements, des lieux) pouvant être facilement mémorisés et donc périodiquement rappelés dans le cadre de rites, cérémonies et manifestations diverses, les habitants partageront davantage que dans celles où l’on observe des tendances vers la confusion des origines, la fin de l’événement et l’atopie généralisée » (1999 : 178-179).

Fig. 38. Apacheta installée là où une femme fut foudroyée pour qu’elle puisse s’y reposer et s’abreuver aux bouteilles de chicha déposées là. Qhoari, 2011

15La construction identitaire collective se fonde aussi « autour d’un échange de gestes, ceux du boire, et de la circulation d’une valeur, le “vin” bu » (Nahoum-Grappe, 1991 : 148). La lecture que fait cette autrice du rôle du boire collectif dans la formation du groupe est, à mon sens, pertinente pour le contexte andin :

Toutes ces circulations d’objets, de paroles, de chansons et de liquides accélèrent les interactions entre les membres du groupe ; entre le dedans corporel de chaque buveur et le dehors commun. Il se créé alors comme un « dedans » du groupe, un corps organique et provisoire de la collectivité, irrigué par l’ensemble de ses échanges, et ce, d’autant plus efficacement que chacun a mis en cause son intériorité propre en buvant : chacun s’est « mouillé ». (1991 : 149)

16Lors des agapes pour et avec les morts, la communauté entière participe de cette communion et la mémoire collective se forge ou plutôt se consolide alors. En effet, l’identité de la communauté paysanne se construit sur certains souvenirs partagés et sur des liens de réciprocité, placés sous les bons augures des ancêtres qui veillent sur les vivants grâce à l’échange ritualisé de produits euphorisants tels que la chicha et la coca. Partager de la chicha stimule le souvenir. Chicha, mémoire ou perte de mémoire vont de pair.

17Ces interprétations sur la mémoire du groupe grâce à l’ivresse et aux défunts manquent probablement de précisions. Toutefois, si nous considérons la cohésion communautaire que l’on trouve à Qhoari et la taille réduite de cette communauté, il sera plus aisé d’identifier de nombreux éléments suffisamment forts pour penser qu’il se construit une identité collective – fondée sur la mémoire de certains faits passés – partagée par la majorité de la communauté.

Une liste écrite de défunts

18Mais la mémoire peut flancher et admet alors certains artifices pour la stimuler. La profondeur généalogique n’est pas du tout aussi dense que dans certains pays africains. Toutefois, à la Toussaint, les maestros* qui se trouvent derrière le drap, dans l’espace sacré, demandent à la famille endeuillée une liste de tous les défunts de la famille, voire de la famille du côté de l’épouse ou de l’époux. Dans les Andes, on existe à travers son nom.

19À Qhoari, les maestros* fixent la liste sur un poteau devant eux ou la tiennent en main ; à Arani, j’ai vu la liste parmi les objets exposés, contre le diablito*, le verre qui contient la chicha. Un panneau avec le nom du ou de la défunte est également placé sur l’autel à côté du diablito*. Ces éléments soulignent la relation entre la mémoire des morts, le verre et son contenu.

20Cette liste, ce support écrit, suppose la coopération de nombreux communautaires afin de la reconstituer. D’après Herculeaneo :

On place la liste pour ne pas oublier les membres de la famille qui sont déjà partis, ceux dont peut-être les visiteurs ne se souviennent pas au moment des prières, pour qu’ils reçoivent eux aussi les suppliques des humains au moment des prières et des vœux. Dans ce cas, les prieurs, quand ils sont aussi coros*, lisent la liste et se souviennent du ou de la défunte récente. Leurs prières accompagnent aussi les autres, ceux qui sont déjà presque oubliés.

21Si on ne peut affirmer que cet exercice cimente la mémoire collective du groupe dans son ensemble, il permet cependant aux membres d’une famille de se remémorer sa généalogie, d’affirmer sa place et de remonter au plus proche de l’ancêtre commun. Je crois alors qu’il est possible d’y discerner un embryon de mécanisme concret où se forgent des souvenirs communs. Pour cela, des moments-clés de la vie du défunt et de la communauté sont récupérés, réitérés et finissent par être adoptés par une grande majorité, sinon par le groupe dans son ensemble.

22Revenons aux coros*. Lorsqu’ils prient, ils n’omettent aucun des noms écrits (pour ceux qui savent lire). La liste, suggère Ernesto Albarado, marque une relation directe avec le défunt1, elle est en soi un intermédiaire, signe que les morts cités font déjà partie d’un autre monde vers lequel ils glissent peu à peu au cours des trois ans qui suivent leur mort. On verra plus loin l’importance de nommer. En nommant, on fait exister. Ici, il ne s’agit pas de promenades au cimetière mais de la répétition de noms au cours des innombrables prières dites par les coros*. C’est bien un pan (mais seulement un pan) de la mémoire collective qui se manifeste ainsi.

23D’autres moments, lors des rituels funéraires, sont constitutifs du groupe car toute la communauté, dans une certaine mesure forcée par le syndicat, a l’obligation morale d’assister aux différents rituels précédant l’enterrement puis à l’enterrement proprement dit. Ce sont des moments privilégiés dans la vie communautaire où l’on repasse en mémoire différentes étapes de la vie du défunt et, par extension, de la communauté. Cette rencontre avec les défunts a généralement lieu dans une ivresse contrôlée.