Inmundum atque exsecrabile. Retour sur la question de l’hippophagie dans l’Europe du Nord et du Nord-Ouest au haut Moyen Âge
p. 189-211
Texte intégral
1Manger du cheval n’a rien d’un acte anodin dans les sociétés de l’Europe occidentale, depuis l’Antiquité et jusqu’à nos jours. Même dans les pays où cette viande est aujourd’hui vendue, sa consommation reste minoritaire, problématique, inégalement acceptée ; même aux yeux de l’hippophage le plus enthousiaste, elle reste marquée d’un frisson d’interdit. Ce n’est, on le sait, qu’au cours du xixe siècle que la viande de cheval est peu à peu apparue sur les tables belges, françaises, italiennes ou néerlandaises : il y a deux cents ans encore, l’hippophagie était très largement rejetée par les consommateurs européens, et sa réintroduction n’a pas été sans causer des difficultés aux consommateurs, au point que dans certains pays – au premier rang desquels la Grande-Bretagne – la pratique n’a pas pu s’enraciner1.
2Pour expliquer cette répugnance d’un grand nombre d’Européens, l’idée d’un tabou de la viande de cheval imposé par l’Église au cours du haut Moyen Âge est souvent invoquée : on s’appuie pour cela sur quelques textes écrits entre le viiie et le xiie siècle et émanant à divers titres d’autorités chrétiennes. Ainsi, le pape Grégoire III (731-741) écrivait-il vers 732 à l’évêque Boniface, alors actif dans la Germanie intérieure auprès de populations en voie de christianisation :
Tu as ajouté que certains mangeaient du cheval sauvage [agrestem caballum], et que la plupart [plerosque] mangeaient aussi du cheval domestique [domesticum]. Dorénavant, n’accepte plus jamais, très saint frère, que cela se fasse, mais réprime-le par tous les moyens que tu pourras employer avec l’aide du Christ et impose-leur une juste pénitence ; car cela est impur et sacrilège [inmundum atque exsecrabile].2
3C’est autour de propos de ce type que s’est développé au cours du xxe siècle une historiographie attribuant aux autorités catholiques la mise en œuvre d’un « interdit de la viande de cheval », imposé aux populations de l’Europe du Nord et du Nord-Ouest à l’époque de la christianisation, c’est-à-dire dans les premiers siècles médiévaux3. Nous voudrions dans les pages qui suivent revenir sur cette idée pour montrer qu’il convient de la nuancer, voire d’y renoncer4, et que ce phénomène doit de toute façon être étudié de manière différenciée selon les périodes et les régions, et à la lumière de l’archéologie. Pour comprendre l’attitude des Européens du Moyen Âge face à l’hippophagie, il importe en effet d’adopter une approche comparative sur la longue durée : les condamnations sont (quand elles existent) ponctuelles, mais les changements de comportement sont toujours progressifs. Nous examinerons donc quatre espaces pour lesquels on retrouve des traces de pratique et de condamnation de l’hippophagie, à la fois dans les textes et dans l’archéologie : l’Irlande, progressivement convertie à partir du ve siècle ; le Nord du monde franc, pour lequel la conversion s’étend selon les régions du ive siècle (pour la Gaule du Nord) au début du ixe siècle (pour la Saxe) ; l’Angleterre, convertie pour l’essentiel au cours du viie siècle ; et enfin la Scandinavie, christianisée au cours des xe et xie siècles, avec avant tout la Norvège, où la documentation est la plus abondante, mais aussi le cas singulier mais significatif de l’Islande, convertie officiellement en 999.
4Nous tenterons donc de répondre à quelques questions, sans chercher – comme cela a trop souvent été fait – à compenser les défauts de la documentation dans une région ou une période par la relative abondance de sources dans une autre. Existait-il, quand et là où des textes mettent en garde contre l’hippophagie, des éléments qui pourraient expliquer cette insistance ? Les sociétés d’Europe du Nord et du Nord-Ouest étaient-elles particulièrement consommatrices de viande de cheval ? Et plus précisément, cette consommation avait-elle une dimension religieuse ou cultuelle dans les systèmes religieux préchrétiens, place qui pourrait expliquer la méfiance des responsables ecclésiastiques ? Des mises en garde sont certes présentes dans les textes touchant à l’histoire de l’Europe du Nord entre le viie et le xiie siècle : forment-elles pour autant un système cohérent, un authentique programme de répression de la consommation de cheval de la part des autorités religieuses chrétiennes ? Et, si tel n’est pas le cas, quel sens peut-on leur donner ? Restera enfin à nous poser la question de l’efficacité ce ces admonitions : le déclin de l’hippophagie peut-il être directement lié à la christianisation ?
Christianisme et hippophagie : remarques générales
5Comme on le détaillera dans les pages qui suivent, la consommation de viande de cheval a bien fait l’objet au cours du haut Moyen Âge de diverses interdictions et admonitions de la part d’autorités ecclésiastiques et politiques chrétiennes, mais ces mises en garde ne peuvent a priori être expliquées par des raisons religieuses. Le cheval est certes un animal jugé impur dans le judaïsme : il est inconsommable selon les prescriptions du Lévitique (il rumine mais n’a pas le sabot fendu5), même s’il n’est pas marqué par toutes les connotations attachées au porc. Toutefois, dès l’époque de la prédication de Paul, le courant dominant au sein du christianisme a aboli la plupart des prescriptions particulières de la loi juive, singulièrement en ce qui concerne les interdits alimentaires.
6Il importe en effet de rappeler que le christianisme n’impose à ses fidèles aucun interdit alimentaire a priori : plusieurs passages des Actes des apôtres, des Épîtres de Paul et (dans une moindre mesure) des Évangiles vont dans ce sens6. Cette règle est certes grevée de diverses exceptions, mais les interdits alimentaires, quand ils existent, sont toujours des interdits d’état « qui ne valent que par la privation de jouissance qu’ils représentent7 », et jamais des interdits d’espèce : ce sont par exemple des interdits temporaires (en période de carême ou de pénitence), ou touchant certaines catégories de religieux (comme les moines). D’après les Actes des apôtres, c’est à l’instigation de Paul que la réunion commodément appelée « concile de Jérusalem » aurait suspendu pour les convertis d’origine païenne l’obligation d’obéissance aux prescriptions alimentaires de la loi juive, maintenant toutefois l’interdit du sang8 (et donc des bêtes étouffées ou assommées) et des viandes « sacrifiées aux idoles9 ». Rien n’est dit en revanche au sujet d’animaux interdits ou autorisés : la consommation de viande de porc, devenue au fil du temps constitutive de l’identité chrétienne face aux interdits juifs et musulmans10, ne fait par exemple l’objet d’aucune régulation dans les textes fondateurs du christianisme, ni pour l’autoriser ni pour l’interdire.
7On ne saurait, afin de minorer l’importance de ces textes fondateurs de l’attitude chrétienne à l’égard des interdits alimentaires en général, s’abriter derrière l’idée selon laquelle le haut Moyen Âge aurait laissé de côté ces textes et se serait principalement appuyé sur l’Ancien Testament. S’il est vrai que l’Ancien Testament a beaucoup marqué la pensée politique et religieuse de la période, le christianisme médiéval ne s’est évidemment pas affranchi des prescriptions du Nouveau Testament. Il faut cependant noter que, dans le monde byzantin, les prescriptions vétérotestamentaires étaient observées avec plus de zèle qu’en Occident : on trouve dans les sources grecques des listes de nourritures désignées comme mangeables ou immangeables, qui s’inscrivent bien souvent dans un contexte de polémique antijuive ou antilatine11. En Occident en revanche, on suivait sans états d’âme les principes pauliniens. Ainsi, dans les très officielles réponses faites par le pape Nicolas Ier (858-857) aux questions du khan bulgare Boris sur les observances chrétiennes – une longue liste de cent-six questions sur lesquelles le pape exprime l’avis de l’Église romaine de son temps – aucune interdiction n’est formulée à l’encontre de l’hippophagie. Au contraire, le pape, s’appuyant précisément sur certains des textes que nous venons de mentionner, affirme que « tout animal dont on peut démontrer que la viande ne nuit pas à la santé du corps et que la société humaine admet comme nourriture, il n’est pas interdit de le manger12 ». L’Église du haut Moyen Âge n’ignorait donc pas le caractère obsolète de la plupart des prescriptions alimentaires de l’Ancien Testament, y compris dans le contexte de la mission à destination de peuples barbares dans la culture et la religion desquels le cheval occupait une place importante : les réponses de Nicolas Ier s’adressaient en effet à un souverain et à un peuple pour qui la culture équestre et le rôle du cheval dans les rituels préchrétiens étaient particulièrement prégnants, et le pape ne l’ignorait pas13. On ne peut donc pas s’appuyer sur l’éventuelle présence de rituels ou de croyances liés au cheval dans les systèmes religieux ayant précédé le christianisme pour justifier l’idée selon laquelle l’Église en aurait interdit la consommation.
L’hippophagie au haut Moyen Âge : état des lieux
8Avant d’examiner l’attitude des autorités chrétiennes face à l’hippophagie, nous devons nous demander dans quelle mesure elle était pratiquée dans les différentes régions que couvre notre enquête. Les sources écrites sont ici d’un usage délicat, car elles consistent pour la plupart en des textes chrétiens proposant un discours a posteriori sur la période païenne : nous les laisserons pour l’essentiel de côté. L’archéozoologie s’avère plus intéressante ; cependant, ni la présence, ni même une forte proportion d’os de chevaux sur un site ne suffisent à prouver que les animaux ont effectivement été mangés14. Au-delà des chiffres bruts, il importe donc de s’arrêter à des signes plus probants, comme le repérage de marques de boucherie comparables à celles pratiquées sur les bovins (et donc différentes de celles qu’implique un simple équarrissage ou prélèvement de la peau), l’inclusion des os dans les mêmes dépotoirs que ceux des autres espèces animales consommées, ou encore la brisure des os dans le but de récupérer la moelle. Malheureusement, ces signes plus précis n’ont que rarement été observés lors des fouilles les plus anciennes, et ce n’est que depuis une vingtaine d’années que les archéozoologues les rapportent de manière systématique ; en outre, plusieurs de ces données souffrent d’un manque de standardisation, plus encore au niveau international. Tout cela rend la comparaison qui suit assez incertaine, en particulier quand elle s’appuie sur des publications antérieures aux années 1980.
9Les textes faisant état de consommation de cheval dans l’Irlande préchrétienne sont rares et tardifs, mais l’archéologie montre que le cheval était assez couramment consommé avant le ve siècle, période où les traces de boucherie et de rôtissage ne sont pas rares15. Dans les siècles suivants, le cheval est de moins en moins présent, mais il ne disparaît pas complètement : au xie siècle encore, il semble consommé sur le site lacustre de Ballinderry (Offaly) comme sur le site urbain de Fishamble Street à Dublin16. De manière générale, on peut remarquer que les chevaux consommés sur les sites irlandais étaient plutôt des animaux âgés, abattus après une longue vie de travail : c’était le cas par exemple sur le site lacustre de Moynagh (Meath) aux viie et viiie siècles17. On peut donc supposer qu’en Irlande le cheval ne faisait pas l’objet d’un élevage spécifique pour la viande, et qu’il s’agissait plutôt d’une consommation opportuniste. Le site lacustre de Sroove (Sligo), où la proportion d’os de chevaux liés à l’alimentation est la plus élevée (entre 4 % et 13 % selon les périodes et les modes de calcul), suggère que l’animal était plutôt consommé par des populations pauvres, dans des contextes de pénurie ou de stress alimentaire dûs à la surpopulation18. Ce lien entre pauvreté et hippophagie est illustré par un texte narratif de la fin du viie siècle, dans lequel l’abbé irlandais Columba maudit un moine fautif en lui prédisant qu’il en sera un jour réduit à manger la chair d’une jument volée19.
10La viande de cheval était en revanche absente des tables romaines. De manière générale, les Grecs et les Romains, avant et après la conversion de l’Empire au christianisme, valorisaient fortement cet animal et le rejetaient hors de la sphère du mangeable : les réformes militaires de l’Empire tardif avaient renforcé cette tendance en permettant le développement de tout un savoir-faire lié au cheval, à son élevage et à sa santé20. Ainsi, en dehors des temps de siège ou de famine, les Romains ne la consommaient pas, alors qu’ils n’hésitaient pas à manger de l’âne ou de l’onagre21 : Apicius, qui propose pourtant des recettes pour toutes les viandes imaginables et pour une douzaine de mammifères différents, ne le mentionne pas22. Les Gaulois en revanche le consommaient mais, d’après Patrice Méniel, c’était dans la Gaule préromaine une viande assez peu valorisée, une viande de pauvres23. Après la conquête romaine, le cheval semble avoir été absent des sites les plus « romanisés » des provinces nord-occidentales de l’Empire (Bretagnes, Gaules, Rhétie, Germanie, Norique), à savoir les camps militaires24. En aval du limes rhénan, ce n’est pas seulement dans les camps que le cheval n’était pas consommé : en dehors de quelques sites proches de l’embouchure du fleuve, on peut considérer que la pratique était quasiment inconnue pendant la période romaine, y compris sur les sites civils et indigènes25. On observe en Gaule du Nord un certain regain de la consommation aux ive et ve siècles, par exemple à Arras et sur divers sites du Nord de la France. Il ne s’agit cependant pas là d’un retour aux habitudes gauloises, car ce regain de l’hippophagie ne s’accompagne pas d’un retour de la cynophagie : peut-être faut-il l’attribuer à l’influence germanique26. Par la suite, la pratique devient plus rare, mais elle reste attestée dans le monde carolingien, par exemple à Villiers-le-Sec (Val-d’Oise), et même au xe siècle à Compiègne (Oise)27 : de manière générale, on peut dire que l’hippophagie reste attestée en Gaule pendant le haut Moyen Âge, mais qu’elle constitue une pratique très minoritaire28. Au Moyen Âge central et tardif, le déclin s’accentue, et le cheval devient définitivement la nourriture des temps de siège et de famine qu’elle est restée en Belgique et en France jusqu’au xixe siècle29.
11C’est donc hors des régions les plus romanisées, dans la Germanie intérieure et côtière, qu’on trouve les traces les plus nettes d’hippophagie. C’est au sujet de ces régions que Boniface avait appris au pape Grégoire III que « certains mangeaient du cheval sauvage, et que la plupart mangeaient aussi du cheval domestique30 ». De manière générale, les côtes de la mer du Nord sont marquées par la présence de l’hippophagie avant et après la fin de l’Empire romain31. Ainsi, sur le territoire des actuels Pays-Bas, la consommation de cheval semble avoir été une pratique surtout représentative des communautés indigènes de l’embouchure du Rhin, et singulièrement des Frisons qui vivaient au nord du limes rhénan, dans la Germanie libre32. Plus au nord, en Scandinavie, l’hippophagie n’était pas non plus inconnue, même si elle ne constituait pas une pratique courante. Tout comme en Germanie, elle est néanmoins bien attestée sur divers sites, dont la tourbière de Skedemosse sur l’île suédoise d’Öland, où une grande quantité d’os de chevaux, fragmentés et brisés afin de recueillir la moelle, a été retrouvée dans les années 196033. En Islande en revanche, île isolée et pauvre au milieu de l’Atlantique, l’hippophagie semble avoir été plus habituelle : les colons norvégiens et irlandais avaient importé dans l’île des chevaux qui, devenus à moitié sauvages, étaient couramment chassés et consommés34.
12Si l’on franchit la Manche, la consommation de cheval est attestée par des textes : en 786, les légats Georges et Théophylacte, envoyés en Angleterre par le pape Hadrien Ier (772-795), affirment dans les actes du synode qu’ils ont présidé que « la plupart d’entre vous mangent des chevaux, ce qu’aucun chrétien ne fait parmi les Orientaux35 ». La pratique existait donc, et les légats la contrastaient avec un refus de l’hippophagie propre aux Grecs. L’archéologie confirme cette impression : des traitements bouchers comparables à ceux des bovins sont attestés dans divers sites du ve au xie siècle36. Toutefois, cette consommation restait rare parmi les Anglo-Saxons, comme d’ailleurs auparavant dans la Bretagne romaine, où les chevaux ne semblent jamais avoir constitué un apport en viande significatif. Il s’agirait donc plutôt d’une consommation en fonction des (rares) opportunités, par exemple quand un vieil animal mourait37. De fait, la proportion d’os de cheval sur les sites anglais dépasse rarement les 2 % : il s’agit le plus souvent d’animaux adultes, voire âgés, ce qui montre que la viande n’était pas la principale ressource recherchée à travers l’élevage équin, et les sites où cette consommation est attestée sont souvent assez modestes38. Quelques rares sites se distinguent : à Ramsbury (Wiltshire), sur le site d’une forge, on a retrouvé dans un niveau du début du ixe siècle jusqu’à 14 % d’os de chevaux sur l’ensemble des restes animaux, qui présentaient des traces de découpe et de cuisson39. Au fur et mesure que l’on avance dans la période, la pratique semble cependant décliner, et paraît de plus en plus limitée à des sites pauvres : à Bath (Somerset) par exemple, le cheval est présent aux ive et vie siècles, mais absent aux xe et xie siècles, après un long hiatus dans l’occupation du site40. On remarquera avec intérêt que l’hippophagie est, à la fin de la période, surtout attestée dans des sites urbains marqués par une présence scandinave : à York, il est présent avec des marques de boucherie et un traitement semblable à celui des ossements de bovins41 ; à Thetford (Norfolk) en revanche, ville sans présence scandinave connue, les os des chevaux retrouvés ne présentent aucune marque42.
L’hippophagie dans les systèmes religieux préchrétiens
13Les interprétations que l’on peut proposer de ces données archéozoologiques doivent donc rendre compte de trois phénomènes : d’abord la viande de cheval était consommée presque partout dans l’Europe du Nord et du Nord-Ouest à la fin de l’Antiquité et dans les premiers siècles médiévaux ; par ailleurs, cette consommation était rare et n’avait rien de systématique, le cheval n’étant de toute évidence pas élevé pour sa viande ; enfin la pratique, qui n’a pas cessé avec la christianisation, semble néanmoins avoir décliné presque partout au cours de la période. L’explication la plus logique, avancée par plusieurs archéologues, est qu’il s’agissait d’une consommation opportuniste : on mangeait du cheval à l’occasion, quand cette viande était disponible en raison de l’abattage d’un animal âgé. L’association fréquente de la viande de cheval à des contextes relativement pauvres irait dans ce sens. Une autre explication a cependant été régulièrement mise en avant, diamétralement opposée à la première : on mangeait du cheval uniquement dans certaines circonstances exceptionnelles, à savoir lors de sacrifices aux divinités du paganisme. La viande de cheval aurait eu une place essentielle dans les cultes supplantés par le christianisme, et c’est ce trait qui expliquerait à la fois l’acharnement supposé de l’Église contre sa consommation et la disparition progressive de celle-ci.
14Plusieurs textes paraissent a priori donner du crédit à cette seconde interprétation. Pour l’Irlande par exemple, un texte du xiie siècle mentionne des pratiques hippophagiques liées à un rituel de souveraineté. Giraud de Barri rapporte en effet dans sa Description de l’Irlande que, lors de l’intronisation des rois de Tír Conaill (au nord-ouest de l’île), le roi s’unissait charnellement à une jument blanche, qui était ensuite abattue et dont la chair était bouillie : il se baignait alors dans le bouillon et buvait directement à la cuve43. En dépit du caractère délirant de cette description, et malgré les fortes présomptions qui pèsent contre le propagandiste de la conquête anglo-angevine de l’île qu’est Giraud, certains commentateurs considèrent ce récit comme plausible44 ; on nous permettra d’en douter. De fait, rien dans l’archéologie ne permet de confirmer l’existence d’une hippophagie rituelle en Irlande après la fin de l’âge du fer45 ; et même avant cela, les traces sont ténues et discutables46.
15En Gaule du Nord et en Germanie, les données sont encore plus rares. Le cheval a pu être lié à des pratiques religieuses, en particulier funéraires (on connaît, de part et d’autre du Rhin, de nombreux cas de tombes de chevaux ou contenant des chevaux47) ou divinatoires (les textes, depuis Tacite, mentionnent des pratiques oraculaires impliquant les chevaux48), et le cheval occupait une place de choix parmi les animaux sacrifiés49. Mais il importe de souligner que cela n’a a priori rien à voir avec l’hippophagie : ainsi, le cheval n’apparaît pas dans les offrandes alimentaires des tombes franques, avant comme après la christianisation50.
16Rien ne suggère non plus l’existence d’une hippophagie rituelle dans le paganisme anglo-saxon. Là encore, une dimension sacrale du cheval est probable, mais tous les éléments invoqués à l’appui d’un « culte du cheval » – sa présence dans les sépultures, inhumations et crémations, mais aussi dans l’art ou les mythes51 – ne constituent pas un indice d’hippophagie rituelle. Au contraire, les animaux que l’on peut identifier comme ayant été sacrifiés et consommés, par exemple sur le site royal de Yeavering (Northumberland), sont essentiellement des bovins52. De même, les os de chevaux sont bien plus présents dans les urnes funéraires des ve et vie siècles, où leur présence résulte de la crémation d’animaux entiers (et donc non consommés dans le cadre de festins funéraires), que sur les habitats où elle pourrait résulter d’une consommation alimentaire, rituelle ou non53. Le seul cas pouvant aller dans ce sens provient de la fouille de deux fosses du vie-viie siècle à Melton (East Yorkshire), où les restes de plusieurs chevaux ont été retrouvés, suggérant qu’après un festin de viande de cheval, les peaux, les têtes et les sabots des animaux ont été enterrés près d’un marécage, non loin d’une structure interprétée comme un temple54. Le moins que l’on puisse dire est que les indices sont maigres, car même cet unique cas ne permet pas de préjuger de l’existence d’un sacrifice des chevaux préalable à leur consommation : le rituel, si tant est qu’il ait eu lieu, peut très bien s’être réduit à la déposition des restes.
17C’est en Scandinavie qu’on trouve les mentions les plus explicites d’un lien entre croyances préchrétiennes et hippophagie. De fait, les auteurs islandais des xiie et xive siècles ont vu dans l’hippophagie une pratique païenne liée aux cultes d’Odin et de Freyr, condamnée comme telle par l’Église et décrite comme telle par les sagas55 : nous reviendrons plus loin sur ces textes tardifs, qu’il importe de traiter avec la plus grande prudence. En effet, même dans le monde scandinave, l’archéologie ne confirme guère l’idée que l’hippophagie était particulièrement liée aux cultes des dieux. Il est vrai qu’à Skedemosse (Öland), plus de cent chevaux déposés dans la tourbière avaient fait l’objet d’une consommation56, mais là encore il convient de rester prudent : un éventuel rituel de sacrifice, antérieur à la consommation, doit être bien distingué d’un rituel d’offrande votive après la consommation, seul attesté par cette fouille. Sæbjørg Nordeide et Jennifer McDonald ont récemment défendu l’idée que l’hippophagie était une pratique spécifiquement rituelle du système religieux norrois57. Or si la présence de chevaux est bien attestée dans les tombes de la Scandinavie préchrétienne et des régions où s’implantent les Scandinaves à l’époque viking58, il convient là encore de bien distinguer la déposition de chevaux (précédée ou non de sacrifice) de l’hippophagie (rituelle ou non). Il est vrai que, dans la région d’Oslo, on ne retrouve souvent que la tête du cheval dans la tombe : le reste de l’animal faisait-il l’objet, comme le pensent Nordeide et McDonald, d’une consommation rituelle lors de festins59 ? Ce n’est bien sûr pas impossible, mais rien ne permet de l’affirmer avec certitude, et de toute manière cette pratique n’est fréquente que dans la région d’Oslo. On peut donc dire que, comme partout ailleurs, le cheval était consommé en Scandinavie, de façon assez marginale60, mais que rien ne nous assure qu’il était plus sacrifié ou consommé de façon plus rituelle que les autres animaux.
Mises en garde contre l’hippophagie en Irlande, Gaule, Germanie et Angleterre
18Ainsi, rien ne permet d’établir un lien spécifique entre la consommation de cheval et les rituels des religions préchrétiennes de l’Europe du Nord et du Nord-Ouest. Les textes sont rares, tardifs, postérieurs à la disparition de l’hippophagie – et encore, aucun d’entre eux ne suggère qu’il s’agissait d’un rituel. La seule région où ces textes sont relativement nombreux est la Scandinavie, mais c’est aussi celle où ils sont les plus tardifs. L’archéologie ne permet pas non plus de confirmer la dimension rituelle de l’hippophagie. On ne peut donc pas expliquer les diverses mises en garde contre l’hippophagie par une méfiance envers des rituels païens. Pour en rendre compte, il nous faut maintenant nous pencher plus précisément sur ces textes61.
19Des condamnations apparaissent en Irlande dans quelques textes normatifs des viie et viiie siècles. Ainsi, les Canones Hibernenses (viie siècle) interdisent expressément la viande de cheval et punissent sa consommation de quatre jours de jeûne strict62. Un pénitentiel un peu plus tardif prévoit même quatre ans de pénitence au pain et à l’eau pour avoir mangé de la chair de cheval63. Mais tout cela ne constitue pas une répression en bonne et due forme, car ces condamnations ne sont pas systématiques. On doit plutôt y voir un climat d’hostilité à l’hippophagie, jugée détestable : elle dévalue celui qui s’y prête, en particulier le moine, car les premiers pénitentiels irlandais étaient surtout écrits à destination des communautés monastiques. On peut aussi y voir le signe de la prégnance des modèles légaux vétérotestamentaires dans l’Irlande du haut Moyen Âge64.
20Pour la Gaule et la Germanie, on notera le caractère extrêmement sporadique des mises en garde contre l’hippophagie, qui n’apparaissent jamais dans les textes réglementaires officiels ou dans l’Indiculus superstitionum et paganiarum, liste ouverte de questions litigieuses dressée au milieu du viiie siècle65. Outre la lettre de Grégoire III à Boniface sur laquelle nous avons ouvert cette discussion, on invoque souvent la liste adressée en 751 par le pape Zacharie (741-752) à Boniface : « les geais, les corneilles, les cigognes, les castors, les lièvres, les chevaux sauvages [equi silvatici] qui doivent encore plus être évités », ainsi que les animaux « lacérés [lacerati] », c’est-à-dire tués par des prédateurs66. Il convient ici de rappeler d’abord que les listes d’interdits, quand elles existent, sont souvent déconnectées de la réalité du terrain : nous avons en réalité ici affaire à une liste émanant d’un pape d’ori- gine grecque, dictée par des conceptions théoriques d’origine orientale67. Ces listes, bien connues à Byzance, sont inspirées du Lévitique ou d’autres listes, mais elles sont peu cohérentes – le lièvre par exemple y apparaît à certains moments, alors que d’autres autorisent explicitement sa consommation – et elles laissent de côté de nombreux animaux que l’Ancien Testament inter- disait – au premier rang desquels le porc bien sûr, mais aussi l’anguille. Il ne s’agissait donc pas pour les papes Grégoire et Zacharie de réactiver les interdits de la loi mosaïque et d’imposer aux chrétiens de Germanie l’obser- vance des prescriptions du Lévitique : ces papes, tous deux d’origine grecque, éprouvaient plutôt une répugnance face à ce que leur apprenait leur corres- pondant. En outre, la mention des equi silvatici pourrait laisser entendre que Zacharie, à la différence de son prédécesseur, n’émettait pas de réserve quant à la consommation de chevaux domestiques68 : auquel cas, ce serait plutôt le caractère sauvage de l’animal qui l’inquiète, sans doute parce qu’un animal chassé risque de ne pas avoir été vidé de son sang, tout comme les animaux « lacérés » dont il réprouvait la consommation. Mais il convient surtout de rappeler que ces deux lettres papales ne contiennent que les avis personnels de deux évêques de Rome, adressés à un missionnaire singulièrement scrupuleux et zélé, dans une correspondance privée : ils n’avaient aucune valeur régle- mentaire. D’ailleurs, dans le contexte du viiie siècle, un pape n’aurait pas eu l’autorité de formuler lui-même de tels interdits, qui auraient constitué des empiètements inacceptables sur le champ d’autorité d’un autre évêque : nous ne sommes pas encore au temps de la monarchie pontificale.
21Plutôt que d’interdits au sens strict, il vaut donc mieux parler de condamnations, de mises en garde et d’admonitions. La documentation anglo-saxonne va dans le même sens. Comme les pénitentiels irlandais, les pénitentiels anglo-saxons incluent certes des interdits alimentaires, mais ceux-ci portent surtout sur le sang et les « animaux impurs qui mangent du sang », dans la lignée du chapitre 15 des Actes des apôtres : ce qui est rejeté, c’est surtout la pollution qui peut provenir du sang ou du contact entre la nourriture et des animaux jugés impurs comme les souris69. La manière dont le Pénitentiel de Théodore (fin du viie siècle) considère l’hippophagie confirme cette impression d’une répugnance qui n’est pas un interdit : « Le cheval n’est pas interdit [equum non prohibent], mais la coutume est de ne pas le manger [consuetudo non est comedere]70. » Le rapport fait en 786 par les légats Georges et Théophylacte au pape Hadrien Ier interdit aux clercs de simuler le jeûne et de manger in secreto du bœuf ou du cheval :
Que personne parmi les ecclésiastiques n’ose consommer en secret [in secreto] de la nourriture, sauf en cas de grande infirmité, car c’est une hypocrisie digne des Sarrasins. […] Cela touche au cas où nous simulons devant les hommes le jeûne et l’abstinence, alors qu’en réalité nous nous gorgeons en secret de bœuf ou de cheval [in secretis vero nostris bovem aut equum glutiamus].71
22Par in secreto, il ne faut donc pas comprendre « en solitaire », mais « en cachette de la hiérarchie ». Il n’y a pas là d’interdit alimentaire, comme le montre le fait que le cheval soit mis en parallèle avec le bœuf. En outre, si cette mise en garde s’adresse aux seuls clercs, c’est à l’ensemble des fidèles chrétiens que s’adresse l’admonition qui touche spécifiquement à la consommation de cheval que nous avons mentionnée plus haut :
La plupart d’entre vous mangent des chevaux [equos etiam plerique in vobis comedunt], ce qu’aucun chrétien ne fait parmi les Orientaux. Cela, évitez-le donc [quod etiam evitate] : efforcez-vous de faire toutes choses honnêtement et en fonction du Seigneur.72
23Après la fin du viiie siècle, les textes se rapportant à la Gaule, à la Germanie ou à l’Angleterre ne mentionnent plus jamais l’hippophagie parmi les pratiques condamnables. Au tournant de l’an mil, l’homéliste anglo-saxon Ælfric, après avoir rappelé la parole de Paul, « aux purs tout est pur73 », déclare certes que « certains [animaux] étaient alors impurs [fule] qui aujourd’hui encore sont impurs », mais il n’entre pas dans les détails et précise que « nous ne devons pas suivre ces commandements charnellement [lichomlice], mais spirituellement [gastlice]74 ». Le droit canon n’a jamais intégré les condamnations et mises en gardes des deux papes ou des légats du viiie siècle. Quant au droit civil, il ne les a pas retenues non plus : ni les codes de lois barbares, ni les capitulaires carolingiens ne les incorporent. Le code de lois du roi anglo-saxon Alfred le Grand (871-899) s’ouvre certes sur un rappel de la loi juive intégrant certains interdits mentionnés dans l’Exode75, mais ce texte explicitement archaïsant constitue un prologue théorique qui place les lois royales dans la lignée des lois de Moïse, sans que la Torah serve de source du droit positif ; d’ailleurs ces éléments tirés de l’Ancien Testament sont aussitôt suivis d’un rappel du « concile de Jérusalem » qui les a abrogés76. Aussi les lois d’Alfred, qui reprennent en partie les décisions du synode de 786 présidé par les légats Georges et Théophylacte, omettent-elles les passages concernant l’hippophagie77. Celle-ci est tout aussi absente de la liste des « païenneries » (« hæðenscipe ») condamnées par les lois de Cnut le Grand (1016-103578) et élaborée par son conseiller l’archevêque Wulfstan de York79.
24Il apparaît toutefois dans divers textes de la fin de la période que les Anglais jugeaient la pratique de l’hippophagie répugnante et déplacée, typique de la barbarie. La Chronique anglo-saxonne (fin du ixe siècle) emploie le verbe fretan – c’est-à-dire « dévorer », un terme normalement utilisé pour parler des bêtes sauvages ou les démons80 – pour désigner la consommation de chevaux par l’armée viking : témoignant ainsi de son dégoût face à cette pratique, l’auteur souligne ce trait afin de placer les envahisseurs vikings hors de l’humanité civilisée. Dans le même sens, le chroniqueur Jean de Worcester rapporte au début du xiie siècle que lors de l’expédition punitive menée par Guillaume le Conquérant en 1069, les populations du Nord en furent réduites « à manger la chair des chevaux, des chiens, des chats et des êtres humains [equinam, caninam, cattinam, et carnem comederent humanam]81 ». Or il se trouve que les Anglais du Nord étaient souvent regardés comme des barbares par leurs compatriotes méridionaux aux xie et xiie siècles82 : l’auteur méridional leur attribue des pratiques qu’il réprouve et qui le dégoûtent. Au début du xiie siècle, l’hippophagie était donc vue comme une pratique à la limite, propre aux situations de famine, à mettre sur le même plan que l’anthropophagie, juste un peu au-dessus sur une échelle de l’horreur et du dégoût83. De fait, le cheval (comme le chien, le chat ou le rat) continua à la fin du Moyen Âge et dans les siècles suivants à être mangé en temps de famine, ce qui marque précisément son statut de viande « hors-champ ». Retour à une certaine animalité, sortie des cadres ordinaires de l’humanité mangeuse, l’hippophagie pouvait alors – pour reprendre les termes employés par Florent Quellier au sujet de la pomme de terre en France à l’époque moderne – être « vécue comme une régression, comme un abaissement en attendant le retour à la normale84 ».
25Ainsi, ni ces pratiques ni leur rejet n’ont eu à aucun moment une tonalité religieuse. Dans les régions étudiées jusqu’ici, aucune répression cohérente ne peut être repérée. La pratique a pu être sporadiquement condamnée, mais elle n’a pas fait l’objet d’une répression en bonne et due forme. En Angleterre, en Gaule, en Germanie, et peut-être en Irlande (où les sources manquent), l’hippophagie a pu être vue comme répugnante et barbare, indigne d’un peuple civilisé. Le cheval apparaissait comme une viande exclusivement réservée aux temps de famine, repoussée peu à peu hors des limites du comestible : dans ce cas, on ne pourrait même pas parler d’un tabou, puisque le plus souvent le cheval ne relevait plus de la catégorie du mangeable85. Plutôt que d’une répression, mieux vaut donc parler d’une marginalisation de l’hippophagie, de plus en plus forte au fil du temps s’il faut en croire l’archéozoologie. Or cette marginalisation n’a fait que continuer une tendance ancienne qui faisait du cheval une viande de substitution, une solution des temps difficiles : comme le remarque François Sigaut, plutôt que la position de l’Église, c’est la répugnance ancienne des Européens à manger du cheval qu’il s’agirait d’expliquer86. Peut-être l’essor de la chevalerie, qui entraina l’utilisation croissante du cheval à la guerre et sa promotion dans l’univers de la noblesse, a-t-elle renforcé cette tendance car, contrairement à ce que l’on a parfois écrit, la culture équestre a concerné l’Angleterre bien avant la conquête normande87. Sans doute aussi l’essor de la production agricole dans les siècles centraux du Moyen Âge a-t-il permis de se passer plus souvent de cette ressource peu appréciée. Peut-être enfin faut-il mettre en avant le choix fait par les populations des régions septentrionales d’adopter des pratiques jugées plus civilisées et de régler leurs comportements alimentaires sur les usages en vigueur dans des régions de plus ancienne chrétienté, c’est-à-dire dans les régions méditerranéennes où l’héritage gréco-romain rendait cette consommation détestable et barbare. Mais nous espérons avoir montré qu’il n’est nullement nécessaire d’invoquer l’action de l’Église pour expliquer cette marginalisation.
Christianisme et hippophagie en Scandinavie
26Ces observations contrastent fortement avec ce que montrent les dossiers scandinaves. Certes, il ne semble pas que la christianisation ait profondément changé les habitudes alimentaires des Scandinaves, en tout cas en ce qui concerne l’alimentation carnée que l’archéozoologie permet d’étudier : en Norvège par exemple, la viande de cheval est restée très marginale dans l’alimentation, même si elle n’a pas entièrement disparu88.
27On observe en revanche à partir du xiie siècle une véritable volonté de répression, qui est d’ailleurs le fait des autorités politiques plutôt que du clergé. La Scandinavie est la seule région européenne où l’interdit est spécifiquement formulé, et même mis en œuvre de manière vigoureuse puisqu’il est incorporé au droit civil : les premières lois norvégiennes, datant des xiie et xiiie siècles, interdisent la consommation de cheval, avec des pénalités très fortes89. L’Ancienne loi du Gulathing la punit d’une amende de 3 marcs, assortie d’une mise hors-la-loi à perpétuité si cette consommation a lieu en carême ; la Loi du Borgarthing met hors-la-loi à perpétuité quiconque aura mangé du cheval, du chat ou du chien, sauf en cas d’absolue nécessité, c’est-à-dire « après avoir passé sept jours dans la nature sans rien manger90 ». De même, la compilation des lois islandaises connue sous le nom de Grágás stipule :
Aucun animal ne doit être mangé si l’on sait qu’il a tué quelqu’un. Les gens ne doivent pas manger de chevaux, de chiens, de renards et de chats, ni aucune bête ayant des griffes ni aucun oiseau de proie : et si un homme mange de ces animaux qui sont exclus, il est passible d’une peine de mise hors-la-loi mineure.91
28Des responsables politiques scandinaves, rois norvégiens et chefs islandais du xiie siècle, auraient donc cherché à éradiquer l’hippophagie. Les peines envisagées par ces textes sont en effet très lourdes et mettent la consommation de viandes jugées impures (dont celle de cheval) au même niveau que des pratiques fermement condamnées par l’Église partout ailleurs : refus de baptiser un enfant, refus de payer la dîme, mariages ou divorces illégaux92. Comment expliquer cette répression, qui n’a pas de parallèle ailleurs en Europe ? Pour Alexandra Sanmark, le contraste entre la sévérité de la législation norvégienne dans la mise en œuvre de l’interdiction de l’hippophagie et sa relative clémence dans l’imposition des autres interdits alimentaires (vendredi, carême, etc.) « renforce l’idée que la consommation de chair de cheval était un rituel cultuel préchrétien résiduel93 ». Dans le même ordre d’idée, Sæbjørg Nordeide et Jennifer McDonald remarquent que la loi la plus répressive est celle du Borgarthing, à savoir la loi en vigueur dans la région d’Oslo où, selon leur hypothèse, des festins funéraires hippophagiques ont pu se tenir avant l’époque de la conversion94. On a vu cependant que rien ne permet d’affirmer l’existence en Norvège ou en Islande de sacrifices de chevaux spécifiquement liés à une consommation de viande : seuls le site de Skedomosse (par ailleurs bien plus ancien et situé en Suède) et la présence de têtes de chevaux isolées dans quelques tombes de la région d’Oslo pourraient aller dans ce sens. Affirmer à partir des codes de lois du xiie siècle que l’interdit de l’hippophagie visait à combattre des pratiques païennes réelles relève d’une lecture trop candide de textes qui jettent un regard rétrospectif négatif sur le passé préchrétien.
29Une explication plus plausible nous sera suggérée par la date de ces lois scandinaves : elles sont tous très tardives, datant au plus tôt du xiie siècle. Or à cette date en Scandinavie, la consommation de cheval était devenue, dans l’esprit des gouvernants, des clercs et des auteurs chrétiens, « diagnostic de paganisme95 ». Cela se reflète particulièrement bien dans les récits pseudo-historiques que sont les sagas islandaises du xiiie siècle. L’épisode le plus souvent cité dans les discussions sur l’hippophagie en Scandinavie est rapporté dans sa version classique par le grand auteur islandais Snorri Sturluson dans sa Heimskringla ou Histoire des rois de Norvège, composée vers 1230. Le roi norvégien Hákon le Bon (c. 920-960), nous dit Snorri, avait été élevé à la cour du roi anglo-saxon Æthelstan (924-939) au début du xe siècle, et il y avait acquis les usages alimentaires chrétiens, en particulier le refus de consommer du cheval. Revenu en Norvège pour y exercer le pouvoir, il tenta de ne pas heurter de front les usages de ses sujets et de pratiquer sa religion « en privé ». Ainsi, lors d’une visite dans une province de son royaume, un « banquet sacrificiel » (« blótveizla ») fut préparé pour lui, et il s’en tira le premier soir en faisant un signe de croix sur la coupe qui venait d’être consacrée à Odin, et en faisant croire aux convives qu’il y avait tracé le signe du marteau de Thor :
La soirée se passa paisiblement, mais le lendemain, au moment de se mettre à table, les paysans se précipitèrent sur le roi et exigèrent de lui qu’il mangeât de la viande de cheval. Le roi s’y refusa catégoriquement. Ils lui demandèrent alors de boire le jus de la cuisson, mais il s’y opposa. Ils le prièrent donc de goûter le gras [qui flottait sur le bouillon], mais il s’y refusa également. Ils étaient sur le point de porter la main sur lui, quand le duc Sigurd intervint afin de les réconcilier : il demanda aux paysans d’arrêter ce tumulte et pria le roi d’ouvrir grand la bouche sur l’anse du chaudron, qui était toute grasse en raison du fumet de la cuisson qui s’y déposait. Le roi se dirigea vers le chaudron, déploya un linge sur l’anse et ouvrit grand la bouche au-dessus, puis il regagna le siège d’honneur, mais ni l’une ni l’autre des deux parties ne fut satisfaite.96
30Quelques mois plus tard, le roi Hákon se trouva à nouveau dans une situation délicate lors d’un banquet organisé pour la fête du solstice. À nouveau, les paysans le pressèrent de participer au sacrifice :
Le duc Sigurd s’interposa, et il en résulta que le roi Hákon mangea quelques bouchées de foie de cheval, puis, sans faire de signe de croix, il but toutes les coupes que les paysans lui présentèrent. […] Le duc Sigurd pria le roi de ne pas leur en tenir rigueur.97
31Les sources norvégiennes de ce récit islandais sont bien connues, et toutes font de l’hippophagie un marqueur de paganisme en rapportant l’insistance des paysans à voir leur roi manger du cheval en leur compagnie. Dans Ágrip, une chronique composée vers 1190, le roi Hákon donne assez volontiers des gages au peuple et à son épouse païenne en mangeant « un morceau de foie de cheval ». Dans la Fagrskinna, qui date sans doute des années 1220, le roi est plus fermement chrétien, et ce n’est qu’à contrecœur qu’il se résout à prendre part au rituel exigé par les paysans98.
32Mais le texte sans doute le plus instructif provient d’Islande. L’Íslendingabók ou Livre des Islandais, œuvre d’Ari le Savant dans les années 1120, rapporte que, lors de la conversion de l’île au christianisme, réalisée par un arbitrage rendu devant l’Alþing (assemblée des principaux propriétaires de l’île99), on aurait décrété qu’en matière d’infanticide, d’hippophagie (« hrossakjöts át ») et de sacrifice sanglant (« blót ») on en resterait à la « vieille loi », à condition que les choses se fissent en privé ; et ce ne fut que plusieurs années après qu’on mit fin à ces « païenneries » (« heiðni100 »). Ari le Savant suggérait donc que, lors de la conversion de l’île en 999, les missionnaires ayant présidé à la conversion des Islandais considéraient que la consommation de cheval était incompatible avec le christianisme : si cela ne peut être vérifié, c’était à coup sûr l’opinion de l’auteur au début du xiie siècle.
33Ce n’est donc que bien après la conversion qu’un discours a commencé à émerger, faisant de l’hippophagie une pratique non seulement répugnante et rejetée, mais contraire aux usages des chrétiens. L’Europe du Nord était alors en train de devenir l’une des principales régions pourvoyeuses de chevaux de guerre en Occident101, en même temps que s’y diffusaient les modèles chevaleresques qui, on l’a vu, avaient eu part au recul de l’hippophagie en Europe occidentale. Mais ce discours stigmatisant liant hippophagie et paganisme a pu apparaître plus tôt, peut-être en Angleterre au cours des xe et xie siècles, chez des clercs marqués par les invasions vikings et décrivant les envahisseurs scandinaves comme des êtres répugnants102. Les pratiques hippophagiques des envahisseurs (mais aussi de leurs victimes, les Anglais du Nord) – pratiques éventuellement involontaires car liées aux conditions de la guerre – ont pu être lues par certains auteurs comme des pratiques païennes et assimilées aux superstitiones, aux « survivances » du paganisme que les auteurs chrétiens ne cessaient de condamner depuis l’Antiquité tardive103. Or le rôle des missionnaires anglo-saxons dans la conversion des Scandinaves, bien que passé sous silence par les sources écrites germaniques comme l’Histoire de l’Église de Hambourg d’Adam de Brême (fin du xie siècle), a été réévalué par la critique historique récente104. À l’appui d’une origine anglaise de ce discours, on se rappellera que c’est un auteur anglo-normand d’origine galloise, Giraud de Galles, qui est précisément le premier à rapporter un cas d’hippophagie rituelle en Irlande, dans un passage visant à dévaloriser des Irlandais présentés comme mal convertis105.
34Mais quelle que soit l’origine de ce discours liant explicitement rejet de l’hippophagie et paganisme, son caractère tardif et polémique doit nous amener à regarder avec prudence les mentions pourtant très explicites d’hippophagie rituelle et cultuelle dans la Scandinavie d’avant la conversion : elles sont l’œuvre d’auteurs chrétiens écrivant dans la seule région où la consommation de cheval a réellement été condamnée et combattue par les autorités.
Notes de bas de page
1 Poplin F., « Le cheval, viande honteuse », Ethnozootechnie, no 48, 1992, p. 23-34 ; Leteux S., « L’hippophagie en France : la difficile acceptation d’une viande honteuse », Terrains et travaux, no 9, 2005, p. 143-158 ; Otter C., « Hippophagy in the UK : A failed dietary revolution », Endeavour, vol. 35, no 2-3, 2011, p. 80-90 ; Digard J.-P., « Hippophagie », Poulain J.-P. (dir.), Dictionnaire des cultures alimentaires, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Quadrige Dicos-Poche », 2012, p. 689-695.
2 Boniface, Epistolae, 28, dans Tangl M. (éd.), Die Briefe des Heiligen Bonifatius und Lullus, Berlin, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, coll. « Monumenta Germaniae Historica [désormais MGH], Epistolae selectae » (1), 1955 (1916), p. 50.
3 Ainsi dans Simoons F. J., Eat Not This Flesh : Food Avoidances from Prehistory to the Present, Madison, University of Wisconsin Press, 1994 (1961), p. 180-190 ; ou Farb P. et Armelagos G., Anthropologie des coutumes alimentaires, trad. W. Desmond, Paris, Denoël, 1985 (1980), p. 194-195. Voir aussi l’article pionnier de Laurioux B., « Manger l’impur : animaux et interdits alimentaires dans le haut Moyen Âge », Couret A. et Oge F. (dir.), Histoire et animal, Toulouse, Presses de l’IEP de Toulouse, coll. « Homme, animal, société » (3), 1989, t. I, p. 73-87 ; et tout récemment la conclusion de Poole K., « Horses for courses ? Religious change and dietary shifts in Anglo-Saxon England », Oxford Journal of Archaeology, no 32/3, 2013, p. 319-333.
4 Nous rejoignons donc ici les remarques de bon sens de Sigaut F., « La viande de cheval a-t-elle été interdite par l’Église ? », Ethnozootechnie, no 50, 1992, p. 85-91. Voir aussi Dierkens A. et Bourgeois L., « Manger son cheval ? Hippophagie et découpe des équidés dans les sources écrites médiévales (viiie-xiiie siècle) », Lorans E. et al. (dir.), Vie et mort du cheval : des pratiques médiévales aux traditions camarguaises, actes du Xe congrès de la Société d’archéologie médiévale (Arles, 3-5 mai 2012), Caen, Publications du CRAHM, à paraître.
5 Lv 11, 2-8 ; Dt 14, 3-21.
6 Ac 10, 9-16 ; Mt 15, 10-11 ; Mc 7, 19 ; Col 2, 16-17 ; 1 Tm 4, 3-4.
7 Sigaut F., « La viande de cheval… », art. cit., p. 85.
8 Flandrin J.-L., « Alimentation et religion pendant le haut Moyen Âge », Dierkens A. et Plouvier L. (dir.), Festins mérovingiens, Bruxelles, Le Livre Timperman, 2008, p. 41-52 ; Voisenet J., « Le tabou du sang dans les pénitentiels du haut Moyen Âge », Faure M. (dir.), Le Sang au Moyen Âge, actes du quatrième colloque international de Montpellier, Montpellier, CRISMA, coll. « Les cahiers du CRISMA » (4), 1999, p. 111- 125 ; Rousseau V., Le Goût du sang. Croyances et polémiques dans la chrétienté occidentale, Paris, Armand Colin, 2005, surtout le chap. 3, p. 70-104.
9 Ac 15, 23-29.
10 Fabre-Vassas C., La Bête singulière. Les juifs, les chrétiens et le cochon, Paris, Gallimard, 1994.
11 Crostini B., « What was kosher in Byzantium ? », Brubaker L. et Linardou K. (dir.), Eat, Drink and Be Merry (Luke 12 : 19) : Food and Wine in Byzantium (Papers for the 37th Annual Spring Symposium of Byzantine Studies, in Honour of Professor A. A. M. Bryer), Aldershot, Ashgate, coll. « Society for the Promotion of Byzantine Studies Publications » (13), 2007, p. 165-174. Voir aussi Kolbaba T., The Byzantine Lists : Errors of the Latins, Urbana (Ill.), University of Illinois Press, 2000.
12 Responsa Nicolai Papae ad Consulta Bulgarorum, § xliii : éd. E. Perels dans Epistola Karolini Aevi t. IV, Berlin, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, coll. « MGH, Epistolae » (6), 1925, p. 584.
13 Fletcher R., The Barbarian Conversion. From Paganism to Christianity, New York, Henry Holt, 1997, p. 366-367. Voir plus particulièrement les § xxxiii et xl de la Responsa pour des éléments concernant cette culture équestre.
14 Ce point est souligné par Lauwerier R. C. G. M., « Eating horsemeat : The evidence in the Roman Netherlands », Archaeofauna, no 8, 1999, p. 101-113.
15 McCormick F., « The horse in early Ireland », Anthropozoologica, no 42/1, 2007, p. 85-104, ici p. 91.
16 McCormick F. et Murray E., Knowth and the Zooarchaeology of Early Christian Ireland, Dublin, Royal Irish Academy, coll. « Excavations at Knowth » (3), 2007, p. 197-198 et 230-231.
17 Ibidem, p. 261.
18 Ibidem, p. 269-270.
19 Adomnán, Vita Columbae, I, 21 (trad. : Adomnán of Iona, Life of St Columba, trad. R. Sharpe, Londres, Penguin, 1995, p. 128.)
20 Lazaris S., « Essai de mise au point sur la place du cheval dans l’Antiquité tardive », Lazaris S. (dir.), Le Cheval dans les sociétés antiques et médiévales, actes des journées d’étude internationales organisées par l’UMR 7044 (Strasbourg, 6-7 novembre 2009), Turnhout, Brepols, 2012, p. 15-23, ici p. 20.
21 Arbogast R.-M. et al., Archéologie du cheval. Des origines à la période moderne en France, Paris, Errance, 2002, p. 59-60.
22 André J., L’Alimentation et la cuisine à Rome, Paris, Belles Lettres, 2009 (2e éd.).
23 Méniel P., Les Gaulois et les animaux. Élevage, repas et sacrifice, Paris, Errance, 2002, p. 57-60 et 100-101.
24 Luff R. M., A Zooarchaeological Study of the Roman North-Western Provinces, Oxford, BAR, coll. « BAR International Series » (137), 1982, p. 249.
25 Lauwerier R. C. G. M., « Eating horsemeat… », art. cit., p. 108-111.
26 Arbogast R.-M. et al., Archéologie du cheval…, op. cit., p. 62-63 ; Lepetz S., Revue archéologique de Picardie, no spécial 12 : L’Animal dans la société gallo-romaine de la France du Nord, 1996, p. 132-134 ; Ferdière A., « Militaires, barbares en Gaule intérieure : interprétations, surinterprétations et effets de mode dans la recherche en archéologie », Cavalieri M. (dir.), DeWaele E. et Meulemans L. (coll.), Industria apium. L’archéologie : une démarche singulière, des pratiques multiples. Hommages à Raymond Brulet, Louvain-la-Neuve, Presses universitaires de l’université catholique de Louvain, 2012, p. 282-329, ici p. 310-311.
27 Ibidem, p. 64-65 ; Yvinec J.-H., « Alimentation carnée au début du Moyen Âge », Anthropozoologica, no spécial 2, 1988, p. 123-126.
28 Columeau P., Alimentation carnée en Gaule du Sud (viie s. av. J.-C.-xive s.), Aix-en-Provence, Publications de l’université de Provence, coll. « Travaux du Centre Camille Jullian » (29), 2002, p. 186 ; Dierkens A. et Bourgeois L., « Manger son cheval ?… », art. cit.
29 Arbogast R.-M. et al., Archéologie du cheval…, op. cit., p. 65-66.
30 Voir ci-dessus.
31 Todd M., Les Germains aux frontières de l’Empire romain (100 av. J.-C.-300 ap. J.-C.), trad. C. Sorel, Paris, Armand Colin, 1990 (1975), p. 66-67.
32 Lauwerier R. C. G. M., « Eating horsemeat… », art. cit., p. 106-108.
33 Hagberg U. E., The Votive Deposits in the Skedemosse Fen and their Relation to the Iron-Age Settlement on Öland, Sweden, Stockholm, Almqvist & Wiksell, coll. « The Archaeology of Skedemosse » (II), 1967, p. 55.
34 Byock J. L., Viking Age Iceland, Londres, Penguin, 2001, p. 50.
35 Report of the Legates George and Theophylact of their Proceedings in England, § 19, dans Haddan A. W. et Stubbs W. (éd.), Councils and Ecclesiastical Documents, vol. III : English Church during the Anglo-Saxon Period, Oxford, Clarendon Press, 1871, p. 447-462, ici p. 458 (aussi dans Epistolae Alcuini, éd. E. Dümmler (éd.), Berlin, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, coll. « MGH, Epistolae, 4. Epistolae Karolini Aevi » (2), 1895, p. 19-29, lettre 3).
36 Poole K., « Horses for courses ?… », art. cit.
37 Fern C., « Horses in mind », Carver M., Sanmark A. et Semple S. (dir.), Signals of Belief in Early England. Anglo-Saxon Paganism Revisited, Oxford, Oxbow Books, 2010, p. 128-157, ici p. 149-150.
38 Poole K., « Horses for courses ?… », art. cit.
39 Coy J. dans Haslam J. et al., « A Middle Saxon iron smelting site at Ramsbury, Wiltshire », Medieval Archaeology, no 24, 1980, p. 1-68, ici p. 46.
40 Grant A., « The animal bones », Cunliffe B. et Davenport P. (dir.), The Temple of Sulis Minerva at Bath, Oxford, Oxford Committee for Archaeology, 1985, vol. 1 (I), p. 164-173.
41 O’Connor T. P., Bones from Anglo-Scandinavian Levels at 16-22 Coppergate, York, Council for British Archaeology, coll. « The Archaeology of York » (15/3), 1989, p. 183-184.
42 Dallas C., Excavations at Thetford by B.K. Davison between 1964 and 1970, Gressenhall, Norfolk Archaeological Unit, coll. « East Anglia Archaeology » (62), 1993, p. 187.
43 Giraud de Barri, Topographia Hibernie, III, 25 (trad. : Gerald of Wales, The History and Topography of Ireland, trad. J. J. O’Meara, Harmondsworth, Penguin, 1982, p. 110).
44 Fitzpatrick E., « Royal inauguration assembly and the Church in Medieval Ireland », Barnwell P. S. et Mostert M. (dir.), Political Assemblies in the Earlier Middle Ages, Turnhout, Brepols, 2003, p. 73-93, ici 86-87.
45 Aucun élément dans ce sens dans le catalogue réuni par McCormick F. et Murray E., Knowth and the Zooarchaeology…, op. cit., p. 191-271.
46 L’interprétation dans un sens rituel des traces d’hippophagie sur le site de Tara (Meath) au ier siècle av. J.-C., rapportée par McCormick F., « The horse… », art. cit., p. 91, est très discutable : elle ne repose que sur le fait que les os de cheval (brisés pour la moelle, avec traces de boucherie et de rôtissage) ont été retrouvés à proximité d’un passage ayant pu servir à des investitures royales.
47 Voir surtout Müller-Wille M., « Pferdegrab und Pferdeopfer im frühen Mittelalter », Berichten van de Rijksdienst voor het Oudheidkundig Bodemonderzoek, nos 20-21, 1970-1971, p. 119-248 ; et Oexle J., « Merowingische Pferdebestattungen : Opfer oder Beigaben ? », Frühmittelalterliche Studien, no 18, 1984, p. 122-172.
48 On trouvera un résumé des éléments liant chevaux et oracles dans le monde germanique et slave dans Modzelewski K., L’Europe des barbares. Germains et Slaves face aux héritiers de Rome, Paris, Aubier, 2006, p. 319 sq.
49 Sur tous les liens entre le cheval et le paganisme germanique, voir surtout le catalogue (parfois pas assez critique) rassemblé par Wagner M.-A., Le Cheval dans les croyances germaniques. Paganisme, christianisme et traditions, Paris, Honoré Champion, coll. « Nouvelle bibliothèque du Moyen Âge » (73), 2005. Dans le même sens et en dernier lieu : Wagner M.-A., « Le cheval dans les croyances germaniques entre paganisme et christianisme », Steel C., Marenbon J. et Verbeke W. (dir.), Paganism in the Middle Ages. Threat and Fascination, Louvain, Leuven University Press, coll. « Mediaevalia Lovaniensia » (1-43), 2012, p. 85-108.
50 Dierkens A., Le Bec C. et Périn P., « Sacrifice animal et offrandes alimentaires en Gaule mérovingienne », Lepetz S. et Van Andringa W. (dir.), Archéologie du sacrifice animal en Gaule romaine. Rituels et pratiques alimentaires, Montagnac, Monique Mergoil, p. 279-299.
51 Voir les éléments réunis par Fern C., « Horses in mind », art. cit.
52 Hope-Taylor B., Yeavering : An Anglo-British Centre of Early Northumbria, Londres, Her Majesty’s Stationery Office, coll. « DOE Archaeological Reports » (7), 1977, p. 325-332.
53 Crabtree P. J., « The symbolic role of animals in Anglo-Saxon England : Evidence from burials and cremations », Ryan K. et Crabtree P. J. (dir.), The Symbolic Role of Animals in Archaeology, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, coll. « MASCA Research Papers in Science and Archaeology » (12), 1985, p. 20-26.
54 Fern C., « Horses in mind », art. cit., p. 150.
55 Ellis Davidson H. R., Gods and Myths of Northern Europe, Londres, Penguin, 1964, p. 97-98.
56 Hagberg U. E., The Votive Deposits…, op. cit., p. 59 et 79.
57 Nordeide S. W. et McDonald J. R., « Canonical observance in Norway in the Middle Ages : The observance of dietary regulations », Salonen K., Jensen K. V. et Jørgensen T. (dir.), Medieval Christianity in the North : New Studies, Turnhout, Brepols, 2013, p. 41-66, ici p. 59 ; voir aussi Nordeides. W., The Viking Age as a Period of Religious Transformation. The Christianization of Norway from AD 560-1150/1200, Turnhout, Brepols, 2011.
58 Sikora M., « Diversity in Viking Age horse burial : a comparative study of Norway, Iceland, Scotland and Ireland », Journal of Irish Archaeology, no 12/13, 2003/2004, p. 87-109.
59 Nordeide S. W. et Mcdonald J. R., « Canonical observance… », art. cit., p. 50-53.
60 Ibidem, p. 61.
61 Un premier relevé a été dressé par Bonnassie P., « Consommation d’aliments immondes et cannibalisme de survie dans l’Occident du haut Moyen Âge », Annales ESC, no 44, 1989, p. 1035-1056 (rééd. dans Bonnassie P., Les Sociétés de l’an mil : un monde entre deux âges, Bruxelles, De Boeck, 2001, p. 143-168).
62 Canones Hibernenses, I, 12-24.
63 De disputatione Hibernensis sinodi, § 13.
64 Charles-Edwards T. M., « Early Irish law », Ó Cróinín D. (dir.), A New History of Ireland, vol. I : Prehistoric and Early Ireland, Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 331-370, ici p. 358-360.
65 Homann H., Der Indiculus Superstitionum et Paganiarum und verwandte Denkmäler, diss. inédite, université de Göttingen, 1965 ; Dierkens A., « Superstitions, christianisme et paganisme à la fin de l’époque mérovingienne. À propos de l’Indiculus superstitionum et paganiarum », Hasquin H. (dir.), Magie, sorcellerie et parapsychologie, Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles, 1984, p. 9-26.
66 Boniface, Epistolae, 87, éd. cit., p. 196.
67 Laurioux B., « Le lièvre lubrique et la bête sanglante. Réflexions sur quelques interdits alimentaires du haut Moyen Âge », Anthropozoologica, no spécial 2, 1988, p. 127-132.
68 Un point déjà souligné par Sigaut F., « La viande de cheval… », art. cit., p. 86.
69 Meens R., « Pollution in the early Middle Ages : The case of food regulations in penitentials », Early Medieval Europe, no 4/1, 1995, p. 3-19, ici p. 14.
70 Pénitentiel de Théodore, II, xi, 4 : Haddan A. W. et Stubbs W., Councils…, op. cit., p. 198.
71 Report of the Legates…, § 9, éd. cit., p. 451.
72 Ibidem, § 19, p. 458.
73 Tt 1, 15.
74 Ælfric, Catholic Homilies, I, 9 [Ælfric, Catholic Homilies. The First Series. Text, éd. P. Clemoes, Oxford, Oxford University Press, coll. « Early English Texts Society, Supplementary Series » (17), 1997].
75 Par exemple Ex 22, 31.
76 Lois d’Alfred, prologue, § 39 et 49 [Liebermann F. (éd.), Die Gesetze der Angelsachsen, vol. 1 : Text und Übersetzung, Halle, Max Niemeyer, 1903, p. 40-43].
77 Wormald P., The Making of English Law : King Alfred to the Twelfrh Century, vol. I : Legislation and its Limits, Oxford, Blackwell, 1999, p. 106-107 et 416-423.
78 Lois de Cnut II, § 5.1 (Liebermann F., Die Gesetze…, op. cit., p. 312).
79 Voir l’étude exhaustive des différentes versions de cette liste dans Meaney A. L., « “And we fobeodað eornostlice ælcne hæðenscipe” : Wulfstan and late Anglo-Saxon and Norse “heathenism” », Townend M. (dir.), Wulfstan, Archbishop of York. The Proceedings of the Second Alcuin Conference, Turnhout, Brepols, 2004, p. 461-500.
80 Ce point a été souligné par Page R. I., Anglo-Saxon Aptitudes, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, p. 15-18, au sujet de l’annale 893 (894) de la Chronique anglo-saxonne, éd. D. Whitelock, English Historical Documents, vol. I : c. 500-1042, Londres, Eyre Methuen, 1972 (2e éd.), p. 204.
81 Jean de Worcester, Chronicon ex chronicis, s. a. 1069 (John of Worcester, The Chronicle of John of Worcester, éd. P. McGurk, vol. 3, Oxford, Clarendon Press, 1998, p. 10).
82 Gautier A., « Au miroir de la violence : Anglais et Scandinaves au début du xie siècle », Gautier A. et Rossignol S. (dir.), De la mer du Nord à la mer Baltique. Identités, contacts et communications au Moyen Âge, Villeneuve-d’Ascq, CEGES – Université Lille 3, p. 129-142.
83 Vandenberg V., « Fames facta est ut homo hominem concederet : l’Occident médiéval face au cannibalisme de survie (ve-xie siècles) », Revue belge de philologie et d’histoire, no 86, 2010, p. 217-272 ; Dierkens A. et Bourgeois L., « Manger son cheval ?… », art. cit.
84 Quellier F., La Table des Français. Une histoire culturelle (xve-xixe siècle), Rennes – Tours, Presses universitaires de Rennes – Presses universitaires François-Rabelais, 2013, p. 203.
85 Sur la définition du mot « tabou » et son usage souvent impropre, voir Fischler C., L’Homnivore, Paris, Odile Jacob, 1990, p. 33.
86 Sigaut F., « La viande de cheval… », art. cit., p. 89-90.
87 Keefer S. L., « Hwær cwom mearh ? The horse in Anglo-Saxon England », Journal of Medieval History, no 22, p. 115-134 ; Fern C., « The archaeological evidence for equestrianism in early Anglo-Saxon England, c. 450-700 », Pluskowski A. (dir.), Just Skin and Bones ? New Perspectives on Human-Animal Relations in the Historical Past, Oxford, Archaeopress, coll. « BAR International Series » (1410), 2005, p. 43-71.
88 Nordeide S. W. et Mcdonald J. R., « Canonical observance… », art. cit., p. 61-62.
89 Ibidem, p. 41-45.
90 Textes cités par Sanmark A., Power and Conversion. A Comparative Study of Christianization in Scandinavia, Uppsala, Department of Archaeology and Ancient History, 2004, p. 222. Voir aussi Sanmark A., « Dietary regulations in early Christian Norway », Viking and Medieval Scandinavia, no 1, 2005, p. 203-224.
91 Grágás, § K16 (éd. et trad. : Dennis A., Foote P. G. et Perkins R., Laws of Early Iceland : The Codex Regius of Grágás with Material from Other Manuscripts, Winnipeg, University of Manitoba Press, 1980, vol. 3, p. 49).
92 Sanmark A., Power and Conversion…, op. cit., p. 222-223.
93 Ibidem, p. 227.
94 Nordeide S. W. et McDonald J. R., « Canonical observance… », art. cit., p. 52-53.
95 Page R. I., Anglo-Saxon Aptitudes, op. cit., p. 18.
96 Saga de Hákon le Bon, chap. 17 (trad. : Snorri Sturluson, Histoire des rois de Norvège, trad. F.-X. Dillmann, vol. 1, Paris, Gallimard, 2000, p. 181).
97 Ibidem, chap. 18, p. 182.
98 Jón Hnefill Aðalsteinsson, « A piece of horse-liver and the ratification of law », Jón Hnefill Aðalsteinsson, A Piece of Horse Liver. Myth, Ritual and Folklore in Old Icelandic Sources, Reykjavik, Háskólaútgáfan Félagsvísindastofnun, 1998, p. 57-80.
99 Jochens J., « Late and peaceful : Iceland’s conversion through arbitration in 1000 », Speculum, no 74/3, 1999, p. 621-655.
100 Íslendingabók, chap. 7 [Ari Thorgilsson, The Book of the Icelanders (Íslendingabók), éd. et trad. Halldór Hermansson, Ithaca, Cornell University Library, coll. « Islandica » (XX), 1930, p. 53-54 et 66-67].
101 Jensen K. V., « Martyrs, total war, and heavenly horses : Scandinavia as centre and periphery in the expansion of medieval Christendom », Salonen K., Jensen K. V. et Jørgensen T., Medieval Christianity…, op. cit., p. 89-120.
102 L’image très dévaluée des Scandinaves dans les sources anglo-saxonnes est étudiée par Page R. I., “A most vile people” : Early English Historians on the Vikings (Dorothea Coke Memorial Lecture on Northern Studies, 1986), Londres, Viking Society for Northern Research, 1987.
103 Sur la notion de superstitio, voir Dierkens A., « Superstitions… », art. cit. ; Hen Y., Culture and Religion in Merovingian Gaul, AD 481-751, Leyde – New York – Cologne, Brill, 1995 ; Hen Y., « Paganism and superstitions in the time of Gregory of Tours : une question mal posée ! », Mitchell K. et Wood I. (dir.), The World of Gregory of Tours, Leyde – Boston – Cologne, Brill, 2002, p. 229-240 ; Filotas B., Pagan Survivals, Superstitions and Popular Cultures in Early Medieval Pastoral Literature, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2005.
104 Abrams L., « The Anglo-Saxons and the christianization of Scandinavia », Anglo-Saxon England, t. 24, 1995, p. 213-249.
105 Voir ci-dessus Giraud de Barri, Topographia…, op. cit.
Auteurs
Historien, professeur
Université libre de Bruxelles (Belgique),
URSociamm – Centre de recherches en archéologie et patrimoine
Historien, maître de conférences
Université du Littoral Côte d’Opale, Boulogne-sur-Mer
EA 4030 HLLI – Institut universitaire de France
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