1Ce texte propose quelques éléments de réflexion sur les formes d’articulation du religieux et du politique. Ils sont issus d’observations menées au sein d’une configuration sociale restreinte, singulière, bien que les dynamiques qui s’y inscrivent entretiennent de multiples affinités avec celles qui ont pu être décelées à la périphérie de nombreuses villes d’Afrique de l’Ouest.

2Au nord de Bamako, Bankoni est une zone récemment urbanisée en extension « spontanée » régulière1, encore peuplée pour l’essentiel de foyers en situation d’insécurité économique (travailleurs précaires, chômeurs, petits artisans et commerçants …). Les procédures de lotissement engagées depuis 1992 par les autorités du gouvernorat, la dévaluation du Franc CFA, la fermeture des dernières entreprises d’État, ont provoqué de profondes perturbations. Selon les habitants, le désordre s’est installé, les règles qui régissaient les relations sociales ont été bouleversées2.

3D’année en année (depuis 1993), j’ai pu appréhender la variété des stratégies individuelles et collectives élaborées dans ce contexte, de la révolte violente (luttes foncières) au refus explicite de « la politique », en passant par les tentatives d’insertion individuelle dans les réseaux de dépendance et de clientélisme liés à l’État.

4Depuis 1998, la prolifération des mouvements religieux semble s’être accélérée, échappant largement au contrôle de l’AMUPI. L’Association Malienne pour l’Unité et le Progrès de l’Islam avait été conçue comme une instance permettant une régulation aussi bien des rapports entre les sphères étatique et religieuse que des relations entre mouvements islamiques3.

5L’un des mouvements dont il sera question ici, l’Ançar-Dine4, se développe depuis la chute de Moussa Traore (1991). Mais depuis quelques années, les jeunes soufis sont de plus en plus nombreux à parcourir la zone, certains y fondent des établissements secondaires, manifestant ainsi le rayonnement de leur maître (Karamoko5). Dans la même période, les « féticheurs » (bolitigi)6 et les groupes de chasseurs (donso) se sont multipliés, proclamant leur fidélité à la « vraie tradition Bamanan7 d’avant l’Islam ».

6Si cette nébuleuse religieuse est traversée de conflits plus ou moins ouverts, les pratiques des dirigeants et de leurs fidèles montrent l’étroite interdépendance des mouvements qui la composent. Les prêcheurs s’interpellent et s’affrontent dans les journaux, sur les ondes des radios indépendantes, à travers les prêches enregistrés sur cassettes et DVD diffusés sur tous les marchés. Les pratiques des fidèles (vêtements, chants…) évoluent sensiblement au gré des conflits et des alliances.

7Cette effervescence est perçue par les habitants des quartiers périphériques où elle donne lieu à d’inlassables débats au sein des groupes d’amis (grins) et des foyers, à l’extérieur aussi (au centre ville) où elle ne manque pas d’inquiéter une partie des élites politiques et économiques.

8Dès 1998, j’avais pu constater le durcissement des débats religieux, la reconfiguration progressive des liens amicaux et dans certains cas des réseaux d’alliances matrimoniales. À partir de 2002, les différents territoires religieux inscrits dans les quartiers sont bien situés par les habitants, les variations de leurs limites sont commentées, tout comme les mouvements de fidèles (nouvelles affiliations, exclusions, transferts d’allégeance).

9Le phénomène sera donc saisi au moment où il devient visible8, où les agents sociaux (affiliés ou non) tentent collectivement de lui donner du sens, où les transformations relationnelles qui l’accompagnent posent problème.

10La situation religieuse (2003-2006) dont je sélectionnerai ici quelques traits est sans doute transitoire. Les observations effectuées antérieurement – développement des tensions entre les générations, entre les genres, pratiques thérapeutiques, transformation des activités économiques et du rapport au salariat, conflits politiques – m’ont toutefois permis de saisir quelques unes des dynamiques qui, selon moi, lui confèrent sa singularité.

LE RELIGIEUX ET LE POLITIQUE

11L’analyse des formes d’articulation entre le religieux et le politique pose un certain nombre de problèmes largement débattus dans la littérature sociologique et anthropologique9. Les travaux réalisés notamment sur des terrains africains montrent bien la variété des modes d’investissement politique du religieux – mise en sens des rapports de domination, modes d’opposition au pouvoir d’État, élaboration de nouvelles légitimités politiques, réaménagement des rapports sociaux. Dans certains cas, le religieux peut devenir l’idiome privilégié du politique, notamment des pratiques de résistance, ou l’instrument le plus efficace de sa négation, de sa mise à l’écart10.

12J’adopterai ici une définition du politique qui peut sembler assez large, mais devrait permettre d’échapper aux apories du « tout est politique »11. Seront considérées comme relevant du politique l’ensemble des pratiques liées au contrôle des rapports de domination.

13Les ensembles pratiques (dispositifs) empruntent des formes différentes selon la position des groupes et les ressources matérielles et symboliques dont ils disposent – en position dominante, construction et renforcement des appareils de pouvoir et de leur légitimation, en position dominée, aménagement, contournement, résistance ou tentatives de construction d’une contre hégémonie.

14« En bas », ces procédures entretiennent des liens étroits (perçus ou non par les agents) avec « la politique », les politiques publiques notamment, avec le regard porté sur l’appareil d’État et ses élites, avec aussi le regard porté de l’extérieur sur les dispositifs locaux12. Ainsi, le politique ne sera pas considéré comme un secteur particulier de la vie sociale, mais comme « un ensemble de principes générateurs des relations que les hommes entretiennent entre eux et avec le monde »13. Si l’on se réfère aux analyses de Claude Lefort, les pratiques observables dans ce cadre relèvent d’un ensemble de normes implicites « commandant la notion de ce qui est juste et injuste, bien et mal, désirable et indésirable, noble et bas »14. On voit bien que la définition de ces normes représente un enjeu fondamental et doit susciter des conflits qui traversent l’ensemble d’une configuration sociale.

15Selon la définition succincte proposée ici, les dynamiques religieuses dont il sera question me semblent relever aussi du politique. Cette dimension n’échappe pas plus aux fidèles concernés qu’à ceux qui les observent, au sein du quartier comme à l’extérieur15. Il s’agit bien dans tous les cas de mettre en œuvre et de diffuser les principes qui doivent orienter la mise en ordre de l’ici-bas et les rapports entre les êtres.

16Toutefois chacune des pratiques relevant explicitement du religieux (marquage et occupation de l’espace urbain, réaménagement des rapports sociaux intimes ou publics, du rapport au travail, des conceptions de l’autorité) peut être comparée à un palindrome à double sens16. Les fidèles, selon les situations observées, selon les contextes de recueil des discours17 par le chercheur, privilégient tantôt le sens religieux, tantôt le sens politique qu’elle construit. Tantôt le souci du salut dans l’au-delà, tantôt la conquête de l’existence sociale dans le monde. Reste à éclaircir ce que chaque sens doit à l’autre.

DÉSORDRES URBAINS

17Le quartier de Dianguinabougou est l’un des plus récemment urbanisés de Bankoni, à la limite nord du district urbain de Bamako. Les opérations de lotissement y ont suscité des réactions particulièrement violentes. Les observations utilisées ici concernent ce quartier qui peut être défini comme une « aire morale ». Vu du centre ville, il est considéré comme « dangereux », repaire de voleurs où la police refuse de s’aventurer. C’est aussi le séjour des nouveaux venus, ruraux « mal dégrossis », « broussards ». Dianguinabougou commence là où le goudron, les canalisations d’eau s’arrêtent (l’électricité n’y est parvenue qu’en 2004). Pour les habitants au contraire, le quartier a longtemps représenté un espace régi par l’ordre villageois, opposé aux désordres caractérisant le centre ville.

18L’analyse de récits d’installation recueillis depuis 1993 permet d’appréhender la diversité des trajectoires qui se croisent dans l’espace du quartier. Il semble qu’on puisse trouver là un principe de hiérarchisation des familles dans l’espace local. Il renvoie à la diversité des territoires relationnels d’appartenance, à la plus ou moins grande distance aux centres du pouvoir économique et politique qu’ils impliquent. La procédure de lotissement a accentué pour les habitants la visibilité de cette hiérarchie, elle se manifeste par une inégalité dans les conditions de la mobilité spatiale ou de l’installation légalisée. Les conditions de la maîtrise de l’espace ne vont plus de soi. Pour certains, les formes qu’emprunte ce pouvoir (la règle du jeu social qui les déconcerte) opposent le village à la ville, l’espace de l’ordre coutumier et celui du pouvoir brutal et arbitraire. D’autres englobent village et ville dans un espace que leur réseau d’alliances leur permet d’investir.

19Les premiers occupants (avant 1970) sont des cultivateurs, attirés par le marché urbain, qui sollicitent la concession de champs auprès des chefs de terre du village rural de Nafadji. Le « premier occupant », Dianguina, devient chef de quartier18 et concède à son tour des terrains. D’abord, dit-on, contre quelques Kolas qui fondent les liens d’allégeance coutumiers, puis contre des sommes de plus en plus élevées, réparties, en principe, entre les chefs de terre villageois et la nouvelle communauté de quartier.

20À partir des années 1980, de nombreux chefs de famille, fuyant le centre ville loti, obtiennent des parcelles. La construction d’un logement leur permet de mettre fin à une période de circulation dans l’espace urbain, de location en location, d’échapper au surpeuplement des concessions urbaines. Ils affirment ainsi leur autorité familiale (ils inaugurent un rapport de transmission) et leur statut au sein de leur lignage. Ils ont alors acquis une position économique qu’ils pensent stable, ouvriers d’une usine d'État, travailleurs des Travaux Publics et de la Voirie, artisans... Ils consolident leurs relations avec le village d’origine et sont alors considérés comme un point attractif de leur réseau d’alliances, ils accueillent les nouveaux migrants et les travailleurs saisonniers.

21Pour d’autres, l’arrivée dans le quartier n’est qu’une étape dans un parcours d’errance urbaine. Travailleurs précaires, locataires perpétuellement expulsés, ils fuient la hausse des loyers dans les zones loties et aussi parfois la disparition de leur clientèle. C’est le cas des petits artisans réparateurs, des porteurs d’eau... Ils recherchent avec leurs propriétaires des rapports sociaux « moins durs », fondés sur la proximité des conditions et la durée.

22Une décennie plus tard, tous, sous des formes diverses, ont connu une dégradation de leur situation et l’annonce du lotissement semble remettre en cause la stabilité conquise par les occupants de parcelles. Certains sont au chômage, leurs enfants adultes accumulent les « apprentissages », les emplois précaires, les expériences de « petit commerce ». Les activités des uns et des autres tendent à se concentrer dans l’espace du quartier ou des zones « spontanées » les plus proches et l’espace de leurs relations associatives, de leurs relations lignagères urbaines, coïncide avec celui des activités économiques. L’élaboration d’une tradition villageoise semble alors constituer un outil privilégié de négociation et d’interprétation des tensions sociales. Le village, espace de référence, est défini par l’ordre, la reproduction stable des rapports entre générations, des liens de subordination. Le quartier de Dianguinabougou est constitué en village lorsqu’il s’agit de définir la ville comme un espace d’insécurité, où rien ne vient modérer le pouvoir de l’argent, celui de l’administration. Dans le quartier, la population « punit les voleurs » et s’oppose à l’intervention de la police, la référence au modèle villageois se lit dans la mise en scène des conflits et de leur résolution.

23Pourtant le quartier appartient bien à la ville quand les habitants le confrontent à l’espace imaginaire du village pour décrire la violence qui s’y installe, la dégradation des rapports entre aînés et cadets, entre hommes et femmes. Ce désordre généralisé est évoqué par les chefs de famille et leurs fils célibataires lorsqu’ils évoquent la monétarisation de la « dot »19, « inconnue au village », qui « empêche le mariage des pauvres ». Par les mères et leurs filles également lorsqu’elles dénoncent l’inconstance des jeunes gens qui « refusent de se marier » et abandonnent les jeunes filles enceintes. Les aînés et les pères au chômage stigmatisent l’irrespect des jeunes qui refusent de reconnaître leur statut et les cadets flétrissent les aînés incapables de jouer leur rôle traditionnel en leur procurant des épouses... La mémoire villageoise permet d’argumenter et de légitimer l’échec des perdants. Lorsqu’il s’agit de donner une cohérence aux perturbations enclenchées par le lotissement, l'État, la municipalité et leurs agents sont définis comme les incarnations d’un pouvoir étranger et opaque, on n’en peut appréhender les règles, donc en modérer l’appétit (« ils bouffent et c’est tout »), ou en attendre la moindre redistribution (« pour bouffer avec eux, il faut les connaître »). Les mésaventures des « déguerpis » sont commentées, tout comme celles des ouvriers « compressés » dont les actionnaires ont « mangé » l’usine20.

24À partir de 1995, le déplacement des habitants les plus précarisés favorise l’implantation dans le quartier d’une troisième catégorie d’occupants. Leur parcours urbain apparaît comme un parcours d’accumulation de ressources monétaires, de relations, parfois de titres scolaires. Commerçants, employés d’administrations, techniciens, ils perçoivent leur installation comme une étape de leur trajectoire ascendante. Ils instaurent dans le quartier des relations d’échange hiérarchisées, jouent le rôle d’intermédiaires avec l’administration, les employeurs du centre. Ils étendent en quelque sorte les relations de clientélisme qu’ils ont eux-mêmes nouées dans la ville et alors qu’ils y occupent des positions relativement dominées, ils se voient peu à peu reconnaître localement un statut de « notable ». Les stratégies des partis les constituent en intermédiaires privilégiés et leur permettent d’accéder au statut d’élu municipal. La gestion et la répartition des terres sont conçues comme une composante essentielle de ces responsabilités. Les détournements de parcelles loties par les élus municipaux sont dénoncées avec violence par les habitants les plus démunis et contribuent à argumenter le refus « de la politique et des politiciens ».

25En 1998, le lotissement est achevé. Les luttes foncières ont échoué21. Les dernières entreprises d’État privatisées ont fait faillite. Les luttes menées par les ouvriers « compressés » pour l’obtention de leurs indemnités n’ont le plus souvent remporté aucun succès22.

26Les quartiers « spontanés » se caractérisaient par l’homogénéité relative des conditions. Le lotissement se traduit par une hétérogénéité sociale croissante. La transition a été brutale. Le modèle du « quartier-village » protecteur devient inopérant, désormais objet de propos nostalgiques et désenchantés. La présence des nouveaux notables, dont les maisons massives tranchent sur les constructions de banco voisines, rend visible aux yeux de tous le primat des réseaux de dépendance et de clientélisme extérieurs, qui conditionnent la réussite sociale. Cette visibilité peut susciter le refus, la révolte des jeunes adultes. Cependant, on voit s’élaborer de nouvelles normes d’évaluation de la valeur sociale des individus et des lignages23.

27Dans un tel contexte l’espace familier lui-même, le foyer, le voisinage, sont perçus comme des lieux d’incertitude et de conflit – entre aînés et cadets, entre pères et fils, entre conjoints... Les jeunes hommes sont confrontés aux accusations de leurs aînés et des femmes qui les rendent responsables de leur situation de chômeur, de l’échec de leurs projets matrimoniaux, de la propagation de la « nouvelle maladie » (sida). Les jeunes femmes sont soupçonnées par les hommes de se livrer à la débauche, de refuser le mariage, de propager la maladie étrangère24.

28Les individus doivent remodeler la hiérarchisation des espaces de vie et de relations25, redéfinir les conditions de l’équilibre, notamment en tentant de construire collectivement de nouveaux cadres sociaux de l’expérience.

29Différentes traditions religieuses peuvent alors être mobilisées, réaménagées et parfois articulées avec des outils symboliques empruntés, notamment certains éléments de l’imaginaire politique diffusé par les ONG occidentales et les institutions internationales26.

L’ANÇAR-DINE : LA MISE EN ORDRE DE LA CITÉ

30Le Sheikh Haidara implante le siège de son mouvement à Dianguinabougou à la fin des années 80. Au départ simple concession périurbaine, l’établissement s’étend en même temps que se développe l’influence du prêcheur. Les affiliations se multiplient dans le quartier (chrétiens, « animistes »), de nombreux musulmans désertent les mosquées locales et « la maison de Haidara » devient un pôle d’attraction fréquenté par de nombreux fidèles venus d’autres quartiers périphériques, du centre ville, puis des villages les plus lointains. Aujourd’hui, de hauts bâtiments « en dur » surplombent les simples constructions qui les entourent, une mosquée, une école, la résidence du maître et de ses disciples, les dortoirs destinés à l’accueil des visiteurs. Progressivement « le tòn27 de Haidara » a essaimé dans tous les quartiers périphériques.

31Lorsque l’on analyse les récits du Sheikh et de ses proches disciples, cet investissement progressif de l’espace urbain, puis villageois (de la périphérie) évoque l’épopée de Muhammad28 après l’hidjra vers Médine, lorsque le prophète construit l’Umma avec l’appui des Muhādjirūn Mekkois et des Ansār (auxiliaires) Médinois29.

32Là aussi, la conquête religieuse ne va pas sans conflits et violences, conflits notamment avec les Wahhabites30. Les relations semblent aujourd’hui s’être pacifiées, mais les disciples pratiquent toujours les arts martiaux. Conflits également avec les dirigeants des mouvements islamiques rassemblés au sein de l’AMUPI (Haidara a aujourd’hui intégré cette association).

33Les prêches31, qui adoptent le ton de la causerie familière émaillée parfois de plaisanteries, invitent les fidèles à une remise en ordre de leur vie quotidienne. En premier lieu, c’est la sphère la plus intime, la plus triviale en apparence qui est concernée : les rapports entre les conjoints, la régulation des conflits entre les co-épouses, les rapports d’autorité au sein de la famille, la répartition des ressources. Puis les comportements dans l’espace de proximité doivent rendre visible aux yeux de tous cette réforme de la famille : tenue vestimentaire et attitude des femmes et des enfants, déplacements dans l’espace urbain et rythmes de vie, rapports au travail et à l’argent des hommes adultes32, relations de voisinage. Le respect des règles religieuses (prières, jeûne, aumônes…) est évalué à l’aune de cette maîtrise de la sphère domestique33.

34Il s’agit là d’une reconquête, d’une reconstruction de la hiérarchie familiale, qui doit permettre aux hommes et aux femmes, aux aînés et aux cadets de retrouver le statut dont les perturbations sociales les ont dépossédés. Cette remise en ordre peut nécessiter le conflit, la rupture : les anciens doivent être respectés, mais s’ils s’opposent, il convient de s’en éloigner, soit qu’ils soient les représentants d’une coutume entachée de paganisme, soit qu’ils aient eux même été pervertis par les « faux croyants »34.

35Dans les prêches, la référence à la tradition religieuse permet d’interpréter ces perturbations, d’en désigner les responsables.

36En premier lieu Haidara affirme aux jeunes gens qui l’écoutent qu’ils ne sont responsables en rien des échecs qu’ils subissent, il ne cesse de souligner l’injustice des accusations proférées, qu’il s’agisse du chômage, du célibat prolongé, du recours à la prostitution.

37Les responsables désignés sont les mauvais chefs de famille, indignes ou ignorants, les mauvais riches qui accaparent les ressources au lieu de les investir, les mauvais gouvernants, et au-delà, le FMI et les organisations internationales qui imposent leurs contraintes.

38Les règles qui doivent régir le groupe des vrais croyants anticipent l’avènement d’une société à la fois juste et pieuse. L’organisation sociale globale est ainsi conçue comme une extension de la sphère domestique. La mise en ordre du territoire social et religieux affirme le rôle fondamental du regard en instaurant en premier lieu la transparence au sein du groupe lui-même, en invitant les fidèles à exhiber aux yeux de tous, leur nouveau mode d’existence.

39En même temps, il semble que ce primat de la transparence permette d’inverser sous un angle particulier les rapports entre gouvernants et gouvernés. L’appareil d’État, l’ordre économique ne sont jamais dénoncés dans les prêches. La frontière passe entre les bons et les mauvais riches, entre les bons et les mauvais responsables politiques, les bons et les mauvais Imams. Mais les règles de vie des fidèles leur permettent le jugement et l’évaluation du comportement visible des puissants, de retourner en quelque sorte les accusations dont ils ont été la cible.

40Il arrive de plus en plus fréquemment (prêches et discours des proches disciples) que soit mentionné le terme « citoyen » (en français). Ce terme prend un contenu bien particulier tout en évoquant implicitement le modèle démocratique – affirmé par ailleurs par les instances gouvernementales. Le « citoyen » semble ici défini comme celui qui donne à voir sa capacité à maîtriser les rapports sociaux35 et à les conformer à la tradition religieuse – ce qui passe par l’abolition de cette frontière entre espace privé et espace public dont profitent les « hypocrites » pour satisfaire secrètement leurs vices. Il se caractérise aussi par sa capacité à diffuser, au-delà du cercle des croyants, des règles de vies conformes à l’intérêt public36.

41Pour les fidèles dont j’ai recueilli les récits de trajectoire et de conversion, ce modèle s’oppose à la figure de « l’homme perdu », individu coupé de tout lien donc privé de moyens d’existence – l’homme « transparent », diront certains, celui « que personne ne voit ».

42Les récits de trajectoire des convertis sont formulés en termes de ruptures successives, d’échecs. L’inscription territoriale proposée par le tòn constitue une protection. Tout se passe comme si la visibilité instaurée dans le groupe permettait de tenir à distance et de rendre intelligibles les pouvoirs arbitraires responsables des échecs, tout en permettant la conquête de l’existence sociale. Pour les hommes, l’affiliation suscite aussi l’espoir de s’insérer dans de nouveaux réseaux économiques dépassant l’espace restreint du quartier. Les jeunes filles mettront fréquemment l’accent sur l’assurance de « gagner un mari » dont le bon comportement sera garanti par la collectivité. Elles espèrent aussi être « considérées », être protégées des dangers qui dérivent de la polygamie, puisque cette situation représente pour elles une catastrophe particulièrement redoutée (les prêches incitent les maris à traiter les co-épouses et leurs enfants avec équité).

43Dans ce cadre, la conquête du salut dans l’au-delà (rarement évoquée dans les entretiens et les causeries) semble se confondre avec la conquête du statut dans le monde, à la fois signe d’élection et source d’émotion religieuse.

44Toutefois les vertus de la transparence peuvent aisément se retourner contre les fidèles et leur Sheikh. Les non affiliés, les adversaires, observent et commentent à leur tour les comportements des croyants. Ils détectent avec joie les moindres ambiguïtés, se gaussent des mésaventures (infidélités conjugales, faillites économiques, transgression des normes morales) qui témoignent d’un échec à la fois social et religieux. Les Ançar sont alors soupçonnés de poursuivre les objectifs les plus matérialistes, le Sheikh de dissimuler ses ambitions politiques et économiques. Les défaillances individuelles sont souvent source d’exclusion au sein du tòn. Elles peuvent aussi inciter les membres à rompre avec le groupe et parfois à fuir le quartier.

45Les prêches prennent fréquemment pour cible les mauvais Imams et de plus en plus les kafiri37 et les « féticheurs »38. Toutefois les Soufis ne sont jamais ouvertement évoqués.

46Lors de différents entretiens, le Sheikh s’étonnera devant moi de ce que de jeunes soufis viennent lui demander sa bénédiction39 (« Que veulent-ils de moi, que viennent-ils chercher… Je ne les comprends pas… ») Les fidèles quant à eux critiquent avec virulence les comportements vestimentaires des Soufis, le refus de la « vie normale » et de ses devoirs (familiaux, économiques), leur désinvolture vis-à-vis des pratiques religieuses formelles.

47Modes d’occupation de l’espace urbain, organisation du collectif, conceptions de la foi, tout en effet semble opposer l’Ançar-Dine et les mouvements Soufis qui s’implantent aujourd’hui dans le quartier et proposent un autre modèle de mise en ordre du monde.

SOUFI BILAL ET SOUFI ADAMA : LA CONSTRUCTION D’UN RÉSEAU D’INDIVIDUS « BRANCHÉS »

48La métaphore du branchement est fort prisée des jeunes disciples des deux karamoko. Elle a été précédée d’images issues de la mécanique automobile40. Aujourd’hui, l’exhibition du téléphone portable permet de signifier que les relations qui lient les disciples et leur maître, les disciples entre eux, sont directes et indépendantes des espaces parcourus et des distances, tout comme les relations qui s’instaurent entre l’individu croyant et Dieu. Le groupe des fidèles se libère ainsi des contraintes spatiales41.

49De nombreux travaux insistent sur le foisonnement des mouvements Soufis42 en Afrique de l’Ouest et la multiplicité des traditions auxquels ils se réfèrent. Les deux mouvements étudiés ne se rattachent explicitement à aucune confrérie. L’un et l’autre sélectionnent des éléments issus d’une tradition Soufie globale qui, disent les maîtres, « les rassemble aux Soufis du monde entier, passés, présents et à venir »43.

50Les récits de trajectoire construits par les deux Karamoko sont classiques : retrait du monde et phase de vie érémitique dans la brousse44, puis arrivée des disciples, fondation d’un établissement à la lisière de la ville, dans un espace encore vierge d’urbanisation.

51Les modalités d’occupation de l’espace les opposent au tòn de Haidara. Le maître et ses disciples les plus proches sont installés aux confins de la ville, dans un habitat sommaire (cases de banco, huttes de branchages), environnés d’animaux : chevaux bien entendu, moutons, bovins – dont on me fera observer qu’ils ne sont pas destinés à être sacrifiés, oiseaux apprivoisés… Puis au sein de l’espace urbanisé seront implantés de petits établissements où résident des disciples moins avancés qui doivent à leur tour attirer des élèves, faire la preuve de leur charisme auprès des populations. L’espace religieux et l’espace de vie quotidienne des habitants des quartiers coexistent alors mais ne se recouvrent pas. Rendre visite aux Soufis pour obtenir une bénédiction, participer aux prières et aux chants constitue en soi une rupture par rapport aux espaces-temps de la vie quotidienne. De retour dans leur milieu les nouveaux adeptes devront apprendre à faire respecter leur choix et leur singularité à ceux qui les entourent, ce qui ne va pas de soi45.

52À un autre niveau, la trajectoire spirituelle des disciples accentue ce modèle de retrait du monde.

53L’attraction exercée par le Karamoko, les progrès réalisés vers la fusion avec la divinité, s’accompagnent d’un processus de rééducation de l’individu qui vient de connaître une seconde naissance. Rompre avec le monde implique une phase de refus, d’agressivité. De nombreux disciples le formulaient ainsi : « Le monde devient dangereux, tu vois le diable partout, il faut repousser les autres » ; « les vêtements en loques, les longs cheveux te protègeront des tentations » ; « la vie avec le Maître et les autres élèves t’apprend à être sûr de toi, alors tu fais la paix avec les gens du dehors et tu deviens tolérant ».

54Soufi Adama, quant à lui, précisait qu’il faut être déjà bien avancé dans la voie pour savoir « que le diable c’est toi et personne d’autre ».

55Il semble alors que la quête mystique aille de pair avec la construction d’une nouvelle « famille », autour d’un père-modèle, où les positions sont hiérarchisées selon les degrés d’acquisition de la sagesse, selon les degrés d’intégration au nouveau monde social dans lequel on s’est inséré.

56Dans cette configuration, les regards sont orientés vers le Maître, les disciples les plus avancés et se détournent progressivement (en principe) du monde environnant. Il appartient aux habitants de ce monde là de s’engager ou non dans la même trajectoire de rupture.

57De ce fait, les riches, les gens de pouvoir ne font l’objet d’aucun jugement. Les seuls qui doivent susciter l’intérêt, dont on mentionne le nom, sont « les voitures cassées qui souhaitent se faire réparer », les puissants en échec notamment, quelles que soient les exactions qu’ils ont pu commettre. Ainsi Moussa Traoré, le dictateur déchu, visite le groupe d’Adama tous les vendredis. Des policiers, officiers de l’armée, visitent régulièrement le groupe de Soufi Bilal après avoir compris, déclarent-ils, les méfaits que leurs fonctions les avaient conduits à commettre.

58Cette inversion des regards et de la force d’attraction remet en cause les liens de clientélisme qui conditionnent la réussite sociale en milieu urbain. Ainsi se dessine « en creux » l’évaluation du monde politique et économique, les voies de sa réforme et le rôle dévolu aux croyants dispersés dans le monde46.

59L’accent mis sur la « tolérance » – peu importent les appartenances religieuses, le respect des pratiques religieuses formelles – doit être interprété dans ce cadre. Il reste que cette thématique irrite fortement les traditionalistes et réformateurs musulmans, qui face à l’influence croissante des Soufis dans les quartiers les plus déshérités en viennent à durcir les normes de comportement prescrites à leurs fidèles.

60Les récits de trajectoire sociale construits par les disciples, comme dans le cas des Ançar, sont scandés d’échecs, d’expériences de l’injustice. Toutefois le thème de la rupture volontaire, antérieure à l’apparition de la vocation religieuse, des liens familiaux apparaît fréquemment. Un certain nombre de disciples déclarent avoir connu des phases de délinquance47. Ils disent avoir trouvé là un refuge, une vraie famille48, qui leur permet de plus de dépasser les limites étroites du monde social antérieur. Ils dépeignent ce dernier comme violent, sans pitié et voué à la monotonie. L’image du réseau unissant les Soufis du monde entier leur donne l’espoir de franchir les frontières. Pour devenir, déclarent de jeunes intellectuels, des « citoyens du monde », ce à quoi le soufisme constituerait la meilleure préparation qui soit…

61Les différences entre les deux mouvements tiennent à la trajectoire sociale du Karamoko (déjà évoquée plus haut), au recrutement des disciples : beaucoup d’anciens étudiants ou lycéens chez Bilal ; d’ouvriers, de paysans et de petits artisans chez Adama. Le rapport aux textes religieux les situe à l’opposé l’un de l’autre : Bilal est un lettré qui a une grande connaissance des traditions soufies ; Adama déclare qu’il ne pourra jamais lire le Coran et que cela importe peu49.

62Avant 2005, Adama et ses disciples affirment qu’ils participent de toutes les traditions religieuses, qui se valent en ce qu’elles incitent les croyants à chercher la même chose – le contact avec la divinité. La « religion traditionnelle des anciens Bamanan » n’est pas exclue de ce vaste ensemble50. Adama a élu domicile sur une colline surplombant un gué traversant le Niger, endroit où les bolitigi effectuent de nombreux sacrifices et où lui-même va méditer toutes les nuits.

63En 2003, il recevra la visite du « féticheur » le plus honni des dignitaires musulmans, (Daouda Yattara dit Sitane) qui de son coté vantera sur les ondes sa bonté et sa tolérance.

SITANE (SATAN) : L’UNIVERSALITÉ DE LA COUTUME BAMANAN

64Depuis quelques années, les bolitigi se multiplient dans les zones urbaines périphériques. Les mouvements de chasseurs51 deviennent de plus en plus visibles. Le processus de patrimonialisation de « la tradition » enclenché par l’État Malien a donné lieu à l’organisation de festivals, de « Fêtes des chasseurs », à l’érection d’un monument à leur gloire dans le centre ville.

65Toutefois, dans les quartiers périphériques, la mobilisation de la tradition, confortée par la politique étatique de patrimonialisation, est investie de sens bien différents. Et entre autres d’un sens explicitement politique. Un certain nombre d’événements (2003-2006) ont attiré mon attention sur ce phénomène : « meetings » de chasseurs organisés dans les quartiers où étaient prononcés des discours particulièrement violents, dénonçant l’oppression exercée par les musulmans liés au pouvoir en place, préconisant le retour à la société paisible et égalitaire « d’avant la conquête musulmane » – le tout ponctué d’horribles blasphèmes qui semblaient réjouir les nombreux assistants. Recours aussi, en 2003 à une société de chasseurs pour protéger un marché qui venait d’être pillé par des bandits.

66Si alors de nombreux bolitigi s’exprimaient sur les ondes des radios indépendantes, l’un d’entre eux semblait avoir conquis un prestige particulier52. Fait intéressant, Daouda Yattara s’était attribué le nom de Satan (Sitane), inscription tenant lieu, sur son véhicule, de plaque d’immatriculation. Le siège de Satan (Sitanébougou) s’élève à la lisière Sud de la ville, à coté de la centrale électrique. Avant d’obtenir quelques entretiens, j’ai pu passer là-bas plusieurs journées qui m’ont permis d’évaluer le nombre impressionnant de ceux qui venaient solliciter ses services, « animistes », musulmans et chrétiens confondus. Dans la cour, entre deux entretiens privés, Satan rendait la justice, faisait châtier les voleurs par ses aides53, tandis que des groupes de chasseurs exécutaient quelques « chants traditionnels » glorifiant à la fois les boli et Satan.

67La biographie présentée par Daouda Yattara est celle d’un « jeune homme en colère » qui dit avoir été confronté dès son enfance à l’injustice et à l’oppression. Les événements qui articulent les récits mettent en scène une famille rurale appauvrie et exploitée par de riches musulmans. Si la scène de la révélation, le récit de formation de maître en maître dans toute l’Afrique de l’Ouest sont des plus conventionnels, les réaménagements de la tradition le sont beaucoup moins.

68Les croyances des « vieux bamanan », religion respectueuse de la nature de l’homme – être dont les besoins sont légitimes et doivent être satisfaits – entretiennent une lutte séculaire54 contre les religions monothéistes55, qui « divisent » les hommes et dont la seule fonction est de réprimer cette nature. La référence constante à Satan doit sans doute être interprétée dans ce cadre. Les défaites de la religion traditionnelle viendraient de ce que les bolitigi, qui utilisaient les forces de la nature au profit de la collectivité villageoise, se les sont appropriées en ville pour leur usage personnel. La restauration de la religion passe donc par la restauration de la coutume villageoise et des liens sociaux qu’elle impliquait.

69Si les intérêts sociaux, la conquête du pouvoir politique et économique individuel, divisent et isolent les hommes, il apparaît dans ce discours que les besoins (māgo)56 fondent la ressemblance entre tous les êtres et leurs liens avec la nature. En ce sens, me fera-t-on souvent remarquer, la coutume bamanan est valable pour tous, dans le monde entier. De nombreux bolitigi précisent que les musulmans qui viennent les consulter en secret témoignent de la force de ce que leur religion réprime. Ainsi « la coutume progresse dans l’ombre ». Ici les jeux du secret (de l’opacité) et de la mise en scène (fêtes de chasseurs, utilisation des média…) mériteraient d’être analysés.

70En 2005, D. Yattara a été emprisonné, il est toujours incarcéré, au secret à la grande prison de Bamako57, accusé de complicité de meurtre, puis de trafic d’organes humains. Cet événement a rapidement été constitué en affaire d’État. D’autant que d’autres arrestations ont été effectuées (officiers de l’armée et de la police notamment). L’analyse des articles de presse, montrant bien les pressions exercées par les hiérarchies religieuses et l’embarras du pouvoir d’État, permet de déceler la dimension politique conférée « en haut » à ce qui est parfois qualifié de « complot souterrain » contre l’ordre social et la démocratie. Dans les zones périphériques, les causeries entre amis et voisins voient s’affronter les tenants de la défense de l’Islam et ceux qui accusent le pouvoir étatique de complot contre les pauvres. Des groupes de jeunes écoutent, le soir, les cassettes de Sitane. Pour les Imams les plus médiatiques, la conversion du prisonnier est devenue un enjeu.

71Ce dernier mouvement est difficilement comparable aux précédents. Il ne suscite pas la formation d’un collectif stable, repérable dans l’espace de la ville et ne propose pas bien entendu une voie vers le salut. Il ne se constitue pas en « aménageur » de l’espace urbain et des relations. Les références au « village de la tradition » semblent relever à la fois de la nostalgie et de la convention. Les pratiques cultuelles, leur localisation (espace « domestique », demeure des bolitigi locaux et plus rarement siège de Sitane), les manifestations publiques des associations de chasseurs, révèlent les représentations d’un milieu urbain fragmenté, hostile, conflictuel. Il ne s’agit pas d’y conquérir un territoire d’appartenance, mais de susciter « dans l’ombre » l’adhésion des individus. Adhésion d’adeptes, qui « pauvres ou puissants reviendront à la coutume » et se rallieront secrètement58 au tòn de Sitane, adhésion occasionnelle et inavouée de fidèles des religions monothéistes qui transgressent les interdits en venant consulter les bolitigi, légitimant ainsi leur pouvoir, tout en manifestant qu’ils ont bien eux-mêmes « les mêmes besoins que tous les hommes ».

L’INTERDÉPENDANCE DES MOUVEMENTS RELIGIEUX

72L’interdépendance des mouvements religieux sélectionnés ici peut-être considérée selon différentes échelles d’observation et d’analyse.

73Adoptons une « focale moyenne », prenant pour objet la configuration religieuse locale, on voit alors que tous recrutent pour une grande part leurs fidèles dans les populations les plus précarisées des quartiers périphériques. Tous définissent leur spécificité en sélectionnant et en articulant les traits d’une pratique islamique formelle, désignant ainsi les formes religieuses et sociales qu’ils entendent combattre.

74Chaque collectif religieux fonde son autorité sur le rattachement à une lignée croyante (Islam, « religion des anciens bamanan »), propose aux adeptes un retour à un univers de significations collectives immuable. La conquête de la légitimité procède du respect de la tradition religieuse dont le détournement (le dévoiement) serait à la fois le principe et l’effet du désordre social vécu.

75Les quelques éléments d’observation présentés plus haut indiquent un processus de sélection et de réinvestissement des éléments pertinents de ces traditions, choisis à un moment donné pour leur « valeur d’usage »59 lorsqu’il s’agit de donner du sens60 aux perturbations sociales et aux conflits qui traversent le champ religieux. Au sein de chaque mouvement, la transformation des pratiques, observable sur une durée relativement courte, permet de déceler les effets de la compétition qui s’instaure. Nous verrons plus loin que ce phénomène se manifeste, à un niveau micro social, à travers les transferts d’allégeance des fidèles.

76Je restreindrai ici mon propos aux mouvements musulmans. Les observations réalisées auprès de Sitane et de ses disciples se sont déroulées sur une trop courte durée. Les entretiens, les interventions radiophoniques du maître permettent de percevoir l’élaboration des argumentations face à celles des prêcheurs musulmans qui l’attaquent et lui répondent, mais ces matériaux discursifs sont insuffisants.

77Au départ, les mouvements musulmans (Ançar-Dine et Soufis) élaborent leurs traditions respectives contre « l’Islam officiel », celui des mouvements fédérés au sein de l’AMUPI, dont la proximité avec le pouvoir politique est fréquemment dénoncée par les fidèles (bien que les prêcheurs eux-mêmes n’y fassent que les allusions voilées). Les Ançar notamment critiquent la séparation des sphères politique et religieuse, « imposée par le pouvoir et acceptée par l’AMUPI ».

78Si l’on met en perspective les modes d’occupation de l’espace urbain, les formes de lien social préconisées, les conceptions de l’individu et du collectif, on peut voir se manifester le refus de la coupure entre espace public et espace privé, le refus de la disjonction entre vie quotidienne et vie spirituelle. Ces caractéristiques sont associées à une pratique religieuse formelle et machinale. L’exhibition de la conformité religieuse dissimulerait alors des pratiques sociales contraires à la vraie foi. Le thème de la transparence, fréquemment évoqué plus haut, apparaît comme une composante essentielle des discours et des pratiques observables. De là semblent bien dériver les conceptions de l’individu qui s’élaborent dans ce cadre.

79Les religions monothéistes, dont l’Islam, constituent les croyants en individus – faisant abstraction, dans la sphère religieuse, des liens sociaux concrets qui les territorialisent61. Les mouvements musulmans dont il est question ici affirment la primauté de la maîtrise des liens sociaux, à la fois garant et symbole de l’existence religieuse et sociale de l’individu, en fait de l’accès au statut d’individu. On pourrait avancer que l’inscription dans un collectif concret, localisé, conditionne l’universalité de la religion, c'est-à-dire l’existence même de la véritable Umma, qui ne saurait être conçue comme un agrégat d’individus pratiquants.

80Dans ce contexte, le thème de la responsabilité individuelle62, attribué aux prêcheurs conformistes, fera l’objet d’attaques répétées. Y est substituée, sous des formes diverses, une prise en compte des contraintes sociales, des rapports de domination politiques et économiques. Les Ançar et les Soufi dessinent ainsi le modèle d’une société croyante authentique et la ligne d’affrontement qui la sépare d’un monde en proie au désordre. Ces constructions sont bien entendu relativement instables. Elles sont réajustées au gré des accusations formulées par l’adversaire commun, de l’évaluation des forces et des faiblesses des mouvements concurrents63.

81Les indices de ces ajustements sont multiples et nécessiteraient une description minutieuse, je n’en évoquerai que quelques éléments, choisis pour les formes d’articulation au politique qu’ils indiquent.

82On peut observer depuis deux ou trois ans une valorisation croissante de la réussite économique au sein de l’Ançar-Dine. Le Sheikh Haidara lui-même donne l’exemple puisqu’il a fondé une agence de voyage assez prospère (pèlerinages à la Mecque). Tout se passe comme si la sécurité garantie aux individus dans le collectif devait leur permettre aujourd’hui de faire la preuve de leurs mérites, comme si l’austérité du mode de vie prescrit pouvait conduire à la stabilité économique, sinon à l’accumulation. Le comportement économique des adeptes fait de plus en plus l’objet d’évaluations, de jugements au sein du tòn64.

83Par ailleurs, la pression exercée sur les femmes du tòn, la sévérité des prêches qui les concernent se sont quelque peu relâchées, au profit d’une intense activité d’éducation religieuse des fillettes. Les transferts d’allégeance de nombreuses femmes vers les mouvements Soufi y ont sans doute contribué.

84Les mouvements Soufi, au rebours, accentuent leurs critiques du monde économique et des valeurs qui y prévalent, tandis que les dons de nourriture aux pauvres se développent. Les critiques du formalisme religieux, par contre se sont atténuées. Les deux Karamoko ne prêchent toujours pas65, mais le Vendredi, un Imam extérieur vient conduire la prière et prononce un prêche devant les disciples et les fidèles. Les pratiques vestimentaires des disciples se sont aussi transformées en l’espace d’une année (entre 2005 et 2006). Les vêtements « en loques », les tissus Baye Fall66 ont disparu au profit d’étoffes de laine ou de coton tissées manuellement et non teintes – renvoyant à la fois à l’image des premiers Soufi… et à la tradition vestimentaire supposée de l’ancien Mandé. Enfin, chez Adama, les chants semblent refléter une plus stricte orthodoxie, tandis que les références à la religion des Bamanan disparaissent des discours publics des disciples. L’arrestation de Sitane et les scandales qui l’entourent ont sans doute exercé là une influence essentielle.

85En même temps, la transformation du contestataire religieux en criminel de droit commun contraint bolitigi et chasseurs à « se réfugier dans l’ombre » ou à nier tout lien avec le prisonnier. Les attaques proférées contre l’Islam par Sitane sont ainsi assimilées à une forme de délinquance sociale et politique67.

CONCLUSION

86Les transferts d’allégeance entre les mouvements permettent quelques réflexions concernant les formes micro-sociales d’articulation du religieux et du politique. Les individus concernés lient toujours leur décision aux relations sociales qui prévalent dans chaque tòn religieux, au statut social lié à l’appartenance.

87Les femmes qui délaissent l’Ançar-Dine pour rejoindre un groupe Soufi déclarent souvent qu’elles ont trouvé là un groupe où « on est moins soupçonneux envers les femmes », où « l’amitié et la gaîté entre hommes et femmes est possible »68. Des hommes en échec, dévalorisés au sein de l’Ançar-Dine, prendront le même chemin ou « reviendront à la religion des ancêtres »69. Les passages d’un groupe Soufi à un autre sont rapportés au prestige social du Karamoko, à l’étendue du réseau dont il dispose au Mali et à l’étranger.

88Les mouvements (et pour les mouvements islamiques la voie vers le salut qu’ils proposent), sont donc évalués à l’aune de l’existence sociale qu’ils garantissent, de la protection qu’ils assurent contre les contraintes de l’ordre économique et social. Dans cette situation particulière, il semble que la perception de ces contraintes et de ce qui les génère oriente les constructions religieuses, la sélection et l’appropriation des éléments de tradition70.

89De tels processus se développent localement au moment où les mouvements de lutte explicitement dirigés contre l’État ont été mis en échec (révoltes foncières, militantisme, pour certains, dans les partis politiques, luttes syndicales), où la crise économique se développe.

90Les dynamiques religieuses peuvent alors constituer une forme de manifestation du politique. Il s’agit bien de reconfigurer les relations sociales locales, d’élaborer une légitimation de ce nouvel ordre en articulant des principes qui transcendent le local, relevant de l’universel (universalité de la religion monothéiste, universalité de la « religion traditionnelle »). En même temps sont désignées les causes du désordre. Les figures de l’État et des élites qui se dessinent apparaissent « en creux » à travers les regards qui les évaluent (Ançar-Dine), s’en détournent (Soufis), à travers les jeux de l’opacité et de l’exhibition propres aux adeptes de la « coutume Bamanan », à travers aussi les formes d’organisation socio spatiales.

91Dans une situation vécue comme incertaine, où les formes admises de solidarité et de valorisation sociale semblent inopérantes, on voit ici des groupes sociaux, en position particulièrement dominée, évaluer, retravailler les principes qui doivent régir les interdépendances sociales. Si l’on se réfère aux conceptions du politique développées par C. Lefort, il s’agit bien ici d’un processus d’institution de la société, à travers lequel se trouvent mis en sens et en scène les normes qui devraient orienter un ordre social à la fois juste et conforme aux vraies traditions religieuses. Une telle perspective constitue le politique en phénomène diffus, que l’on ne saurait assigner à un lieu particulier du social ni attribuer à une catégorie spécifique d’agents sociaux.

92L’institution de la société, quelque soit le niveau auquel on l’observe, suscite des dynamiques sociales conflictuelles, liées à la lutte pour la définition des normes et plus largement au contrôle des rapports de domination. On ne peut toutefois constituer ces phénomènes en productions sociales et symboliques autonomes71. Les mobilisations religieuses dont il a été question ici entretiennent des liens d’interdépendance étroits avec la sphère étatique et les conflits qui s’y développent. Ainsi les politiques publiques d’aménagement de l’espace urbain (lotissement), les orientations économiques mises en œuvre par l’État imposent un cadre contraignant aux dynamiques sociales locales qu’elles contribuent fortement à orienter. Elles proposent aussi une bonne partie des matériaux72 dont s’emparent les dispositifs locaux – énoncés politiques, éthiques, principes économiques, normes d’aménagement de l’espace urbain, qui seront tantôt retournés, tantôt réinvestis, articulés à des énoncés inscrits dans d’autres sphères, ici le religieux.

93Les mobilisations locales, en retour, conduisent à des réaménagements des politiques publiques73, des discours de légitimation étatiques. Lorsqu’elles concernent les enjeux politiques fondamentaux, elles peuvent aussi durcir les conflits qui opposent les différentes fractions des élites. Les relations entre l’État et la sphère religieuse constituent l’un de ces enjeux. Les débats concernant la notion de laïcité, l’autonomie du politique, traversent les formations politiques alliées au sein de l’appareil d’État. La prolifération de mouvements islamiques réformistes et néo traditionalistes accentue ces tensions. Certains refusent d’intégrer l’AMUPI, instance qui devait permettre la régulation des rapports entre les instances politiques et religieuses, une autre association a donc été créée, intégrant l’AMUPI et certains mouvements « dissidents », mais elle ne parvient pas à les englober tous74.

94Même s’il a été choisi ici de privilégier l’analyse des configurations religieuses à l’échelle locale, on voit bien que la compréhension des formes d’articulation du politique et du religieux qui s’y élaborent impliquerait la prise en compte d’espaces d’observation plus larges englobant les associations religieuses nationales et les rapports qu’elles entretiennent avec l’État, et au-delà les réseaux transnationaux en formation75.

95Dans ce contexte, la question de l’autonomie des formes religieuses et sociales observées n’est guère pertinente. Par contre la volonté d’autonomie, les compétences symboliques et sociales des populations concernées se lisent dans les modalités de sélection et de mise en sens des outils proposés par les traditions, par les discours politiques et sociaux extérieurs. Elles sont également perceptibles dans la rapidité des réajustements symboliques opérés, dans les changements d’affiliation des individus et des groupes, dans la multiplicité des formes d’action politique investies.