Les origines du pain : du sacré au profane

Le pain, nourriture essentielle, est devenu le symbole de l’aliment par excellence. On gagne son pain, mais on peut se laisser enlever le pain de la bouche […]. L’hostie eucharistique, pain azyme, pain de pureté, est le pain de Vie, mais de la vie spirituelle […]. Bethléem signifie « maison du pain », présence symbolique de Dieu, après avoir été la « maison de pierre », pierre dressée par Jacob. Ce n’est pas par hasard que Jésus y a vu le jour.1

1L’article de Maguelonne Toussaint-Samat témoigne de l’importance du pain aussi bien sur le plan alimentaire que dans le domaine spirituel, et cela depuis des temps reculés. Or Cohen n’est pas en reste puisqu’il mentionne quatre-vingt trois fois le pain dans les romans et au cours du Livre de ma mère, ce qui souligne le caractère fondateur de l’aliment dans la perspective du romancier.

2Avant d’aborder la signification de ce terme récurrent, il faut rappeler d’un mot la façon dont le pain – qui fut consommé dans tout le bassin méditerranéen pendant l’Antiquité – a été créé. À en croire la légende, sa fabrication n’a pas été préméditée. Au cours de l’Histoire littéraire de la sensibilité gastronomique, Jean-François Revel conte en ces termes l’aventure prodigieuse du premier pain :

Il semble que ce soient les Hébreux qui aient été les premiers à savoir fabriquer le pain levé. Il est possible qu’un mélange pétri de farine et d’eau, abandonné sans être immédiatement cuit, et ensemencé accidentellement par des ferments en suspension dans l’air, se soit mis à travailler et à augmenter de volume à la faveur de la chaleur et de l’humidité. Dès lors, l’idée devait naître d’incorporer à la pâte ce levain transformé par la fermentation alcoolique, afin d’obtenir le pain levé […]. Toutefois le pain sans levain (azymi) reste le pain rituel, alors que le pain proprement dit, pourvu de levain (zymi) devient le pain « profane ». La Bible atteste la connaissance du pain non seulement chez les Hébreux, mais chez les Égyptiens […].2

3Les origines du pain correspondent donc à la création d’une nourriture qui tient du mythe. Mais la consommation de pain devint si importante dans la vie quotidienne – « Les Grecs de l’époque classique comptaient aux dires d’Athénée, soixante-douze espèces de pains3 » – qu’il fallut opérer une répartition rigoureuse entre les domaines du profane et du sacré. Aliment fréquemment évoqué dans l’Ancien Testament, le pain renvoie en effet à l’une des pratiques du judaïsme. Commentant la présence des pains tressés – les hallot – indispensables au rituel de la table du sabbat, Marc-Alain Ouaknin évoque un passage du livre de l’Exode4. Lors de la traversée du désert, le peuple de Moïse se plaignait de mourir de faim. C’est alors que le Seigneur décida d’aider les fils d’Israël :

[…] Dieu fit tomber à la surface du désert une petite graine blanche qui avait l’aspect du bdellium, et qu’aucun homme n’avait jamais encore vue ; en sortant de leur tente au premier matin de la descente de la manne, chacun demanda à son voisin : « Qu’est-ce que c’est ? », et Moïse leur répondit : « C’est le pain du ciel que Dieu vous envoie ! » Et Dieu leur dit ensuite : « Puisque vous avez dit : “Qu’est-ce que c’est5 ?” le nom de ce pain sera : “Qu’est-ce que c’est ?” Pendant quarante ans, les enfants d’Israël ont mangé du « Qu’est-ce que c’est ? » Expérience fondamentale du questionnement qui ouvre l’homme simultanément à la recherche et à l’aventure.6

4Un aliment en forme de question, voilà qui a dû réjouir Cohen, vraisemblablement au fait de l’épisode. On observe cependant que la manne en tant qu’aliment biblique ne figure pas dans les textes cohéniens. En revanche, elle est indiquée sous sa forme de plante dans Mangeclou puisqu’elle fait partie des purgatifs appréciés de Rébecca qui consomme entre autres de « la manne ou tamaris, par gourmandise7 ».

5Or ce végétal, comme le rappelle un article de l’Encyclopædia Universalis, correspond bien à la nourriture mangée par les Hébreux dans le désert :

Les récits bibliques évoquent un phénomène qu’on peut encore observer de nos jours dans la péninsule sinaïtique : est encore appelé man (en arabe) par les habitants nomades un liquide transparent, sécrété par une variété de tamaris ; tombé à terre, il se durcit sous l’effet du froid nocturne ; doux au goût, il demeure une nourriture appréciée des Bédoins.8

6Le double arrière-plan qui préside à l’apparition du pain rejoint donc l’une des problématiques propres à la nourriture cohénienne. Par un jeu sur le mot « manne », l’auteur fait se rejoindre le rituel sacré et le profane trivial. On trouve en effet dans les romans plusieurs références à l’histoire vétérotestamentaire et notamment au pain azyme, consommé pendant la traversée du désert. Mais d’autre part, la présence de Rébecca, épouse de Mangeclous, et le goût immodéré de ce personnage féminin pour la manne, ancêtre du pain, renvoie au bas corporel et au carnavalesque. Cette combinaison de données antithétiques, auxquelles s’ajoute le tableau d’une origine mythique, met d’ores et déjà en place l’une des caractéristiques de la nourriture cohénienne, matière alimentaire qui relève de l’art du paradoxe.

7C’est ainsi que dès la première page du premier roman est narré le réveil de l’oncle Saltiel qui « chant[e] à tue-tête que l’Éternel [est] sa force et sa tour et sa force et sa tour9 ». Après la lecture du psaume10 arrive le petit-déjeuner :

Sur le toit, devant la fenêtre, était son déjeuner. Trois assiettes. Une olive, un oignon, un petit cube de fromage. Il prit délicatement l’olive et la mangea avec une croûte de vieux pain.11

8Le repas est frugal mais témoigne de la présence de pain. Quant à la description de cette première collation – placée sous le signe du seuil selon le mot de Genette – elle montre que rien n’est à dédaigner lorsqu’il s’agit de consommer une subsistance indispensable à la vie. C’est pourquoi Saltiel célèbre la grandeur de Dieu qui lui accorde son pain quotidien, même si celui-ci se limite à n’être qu’« une croûte de vieux pain » rassis. Saltiel pratique ici l’exercice des grâces, d’une manière personnelle, éloignée de la comédie des apparences jouée chez les Deume. Le pain, aliment simple et suffisant, illustre la proximité spirituelle de Saltiel à l’égard du Créateur mais révèle aussi l’indifférence du petit oncle pour les plaisirs que procure l’argent.

9Pour mieux souligner l’opposition radicale qui sépare la sphère des Valeureux de l’univers des Deume, le narrateur signale par ailleurs qu’Antoinette, elle, « ne support[e] pas de déjeuner sans pain frais. Le boulanger passant parfois en retard, il [arrive] à M^me Deume de reculer son petit déjeuner jusqu’à dix heures et demie pour avoir le plaisir de manger ses petits pains mollets12. » Le comportement de Saltiel, beaucoup moins exigeant, illustre son indépendance de corps et d’esprit. Indifférent au raffinement de nourritures définies comme molles, les pains mollets étant à peine cuits pour être plus moelleux, il n’a nul besoin de ce luxe décadent pour célébrer l’énergie que lui confère sa foi. Une croûte de pain bien sèche est un gage de son endurance.

10Néanmoins les Valeureux n’ont pas tous une attitude aussi vertueuse. Ainsi Mattathias ne s’intéresse qu’aux valeurs matérielles, or et argent. Toute son activité se résume à accumuler des profits. Il serait en quelque sorte une caricature d’usurier, sortie tout droit d’un album d’archétypes antisémites. Pourtant, dans les trois romans, Mattathias se livre à une recherche insolite. En effet, au cours de Solal, celui-ci s’arrête « pour ramasser “un fort propre morceau de pain” abandonné par quelque prodigue, quelque inconsidéré, quelque homme de péché13 ». Cette quête du pain se retrouve à peu près formulée dans les mêmes termes dans Mangeclou où il est dit que Mattathias « sondait d’un regard circonspect et bleu les rigoles des chemins, s’arrêtant parfois pour ramasser de “fort propres morceaux de pain” abandonnés par des hommes de péché14 ». Dans Les Valeureux, si la forme diffère un peu, le fond reste le même :

[…] il sondait les chemins de son regard méfiant, s’arrêtait parfois pour ramasser de « fort propres morceaux de pain abandonnés par des inconsidérés » et s’en préparait chez lui d’excellentes bouillies.15

11Dans les trois citations revient la même expression, « fort propre morceau de pain abandonné ». Or l’adjectif « propre », précédé du modalisateur « fort », possède ici un sens particulier. Ce pain abandonné n’est pas seulement propre à la consommation. C’est du « pain perdu16 » auquel Mattathias va redonner sa valeur originelle en en faisant « d’excellentes bouillies ». Mais perdu aussi est « l’homme de péché » qui a commis un sacrilège en jetant le pain à terre et en le rendant « impur », selon la définition qu’en donne l’anthropologue Mary Douglas :

L’impur est ce qui n’est pas à sa place […]. C’est ce qui ne doit pas être inclus si l’on veut perpétuer tel ou tel ordre.17

12Présenté de la sorte, le champ de l’impur s’élargit et revêt un sens profane. Or dans le texte de Cohen, l’emploi répété du terme « péché » – qui relève du lexique religieux – indique qu’il existe une relation entre le pain et la pratique de la foi. « L’homme de péché » a commis une faute en abandonnant le pain à terre, en ne le mettant pas à sa place. Le prendre revient à accomplir un acte qui restitue sa pureté à l’aliment. Par ce geste significatif, Mattathias se rapproche des textes fondateurs. Bien qu’il ne résiste pas à l’attrait de l’or, il considère le pain comme un aliment plus précieux encore car celui-ci représente une offrande consacrée à Dieu18. À ce titre, le personnage d’abord annoncé comme l’archétype de l’avare gagne en nuances et devient digne d’un éloge imprévisible : sa quête du pain perdu constitue l’élément majeur – et comique – de sa transformation.

13Toujours à propos du pain et de sa relation au sacré, figure dans Solal un autre passage qui relève de la digression. Après un début de discussion théologique qui oppose Mangeclous à Salomon survient un autre échange qui se déroule cette fois entre Saltiel et Salomon :

– En somme, qu’est-ce que la vérité ? demanda rêveusement Salomon. – C’est ce qui est entre les mots, dit le petit oncle, et qu’on éprouve dans la joie.
Il se fit donner des boulettes de viande aux épinards, s’installa dans un coin d’ombre de la grande cour, mangea et s’endormit, un morceau de pain entre les dents.19

14Le parallélisme syntaxique qui met sur le même plan la vérité « entre les mots » et le morceau de pain « entre les dents » conduit à une association des deux expressions : par leur place dans la disposition des phrases, vérité et pain sont liés. Pourtant les deux substantifs n’ont pas de proximité sémantique. Il faut attendre le dernier ouvrage de Cohen, Carnets 1978, pour mieux comprendre le sens de ce rapprochement : l’auteur âgé parle alors de « sa faim de Dieu inassouvie20 ». En d’autres termes, ce pain que Saltiel n’avale pas et qui reste « entre les dents » est l’équivalent d’un début de question métaphysique.

15En outre, ce pain renvoie aussi symboliquement au geste de la communion chrétienne. De même qu’un catholique devenu sceptique hésiterait à avaler l’hostie, le petit oncle en quête de « vérité entre les mots » n’ingère pas le morceau de pain. Lecteur assidu de l’Ancien et du Nouveau Testament21, Saltiel a beau incarner la posture de l’homme sage22, cela ne l’empêche pas d’avoir du mal à « gober certaines vérités », selon la formule populaire. Quelles sont ces vérités ? S’agit-il de la présence de Dieu, ce Dieu des Juifs qui ne répond jamais au narrateur de Carnets 1978, ou de celle du Christ et de sa loi d’amour sans cesse bafouée, comme cela est montré dans Ô vou, frères humains23 ? Du pain des Juifs à l’hostie des chrétiens, pour faire référence à l’étude de Claudine Fabre-Vassas24, il y a peu de distance, et Cohen suggère ici cette proximité25. Mais le romancier passe par une image apaisante qui semble être issue de la poésie hugolienne : Saltiel sombrant dans le sommeil fait penser à « Booz endormi26 ». Toutefois, dans la perspective du dialogue qui précède27, l’assoupissement se charge de signification. Le pain va de pair avec la vérité, et cette vérité peut être celle de la présence divine. Seul l’état d’abandon dû au sommeil, en annihilant l’activité de la conscience, permet d’accepter cette présence et cette vérité. C’est pourquoi comme Booz qui a eu en songe la révélation de la parole divine, Saltiel est sur le point d’entrevoir une vérité. Le pain possèderait ainsi une fonction médiatrice entre l’homme et Dieu. Encore faut-il l’avaler, ce pain28, et non pas le garder entre les dents, pour se pénétrer de la vérité dont il est le symbole.

16Il est en revanche plus simple de définir les vertus du pain lorsque ce dernier ne concerne que les hommes, tout simplement hommes : le pain partagé matérialise les liens de l’amitié.

Le pain et l’huile

17De manière traditionnelle, le pain apparaît dans certains épisodes des romans comme le symbole de ce que l’on mange à la même table, des aliments qui scellent un lien unique entre les convives. Le substantif « compagnon » – qui désigne à plusieurs reprises les Valeureux – signifie du reste « qui mange son pain avec29 ». Or cette acception du mot apparaît entre autres au cours de Mangeclou. Ce dernier donne des ordres à un « sourd tavernier épouvanté » et commande « trois miches de pain spongieuses et avaleuses d’huile […]30 ». La scène se poursuit en ces termes :

Lorsque Salomon eut achevé de couper en fines lamelles l’exquise boutargue, que Mangeclous les eut arrosées d’huile en faisant de grands ronds oratoires et que tous eurent trempé leurs tranches de pain, Saltiel chaussa ses lunettes de fer.31

18On voit dans ce passage comment le pain possède une double fonction, alimentaire et symbolique. Loin d’être présenté comme une nourriture secondaire, il se révèle indispensable pour accompagner les mets ; c’est la raison pour laquelle Mangeclous en demande une grande quantité, « trois miches », précise-t-il. Mais le pain semble être doué d’une vie propre. La première épithète métaphorique, qui le définit en fonction de sa texture, le situe dans le règne animal des éponges, qui vont ensuite se réifier pour donner naissance à différents objets. Ce pain possède en outre d’autres facultés puisqu’il avale l’huile, comme le feraient des humains. De ce fait, la miche « spongieuse » et « avaleuse », capable de s’inscrire indifféremment dans un règne ou un autre, semble relever du domaine du fantastique. Il n’en demeure pas moins que la principale caractéristique du pain est de souligner le lien qui existe entre les cinq personnages. Dans un bel ensemble, les Valeureux trempent leur pain dans l’huile, et ce geste est à l’image de l’entente qui préside à leurs relations. Mais l’action va plus loin que l’idée de partage momentané. Elle renvoie à une attitude ancestrale. En effet, le pain et l’huile sont deux éléments essentiels de la vie quotidienne dans l’Antiquité grecque.

19Comme le montre Marie-Claire Amouretti au cours d’une étude qui s’intitule Le Pain et l’huile dans la Grèce antique32, toute une civilisation s’est fondée autour de ces aliments issus de la culture du blé et des oliviers. Ceux-ci faisaient partie de l’agriculture la plus répandue dans le bassin méditerranéen parce que le climat et la nature des sols leur étaient propices. Ils répondaient ainsi aux besoins de la population locale. Par l’emploi d’une phrase descriptive qui cerne d’un trait léger l’une des habitudes alimentaires des Valeureux, Cohen revivifie la mémoire d’un peuple qu’il saisit, non seulement à travers un texte littéraire mais aussi au cours d’une action prosaïque de la vie ordinaire. Les Valeureux de Céphalonie qui trempent leur pain dans de l’huile d’olive s’inscrivent dans une tradition immémoriale. Par l’intermédiaire d’un acte alimentaire, ils s’ancrent dans un champ atemporel qui fait d’eux des figures mythiques. On retiendra d’ailleurs que le plus extraordinaire des Valeureux, Mangeclous, consomme de fabuleuses quantités de pain et d’huile. Dans Solal, on le voit se promener en « achevant une livre de pain trempé dans l’huile et frotté d’ail33 ». Dans Mangeclou, il « aval[e] tout un pain en quelques mouvements34 » tandis qu’au cours des Valeureux, « il tremp[e] un quignon de pain dans la jarre d’huile d’olive, l’y laiss[e] s’imbiber, puis le retir[e], l’exprim[e] et se l’enfourn[e] en même temps qu’un anchois salé […]35 ».

20Pour souligner le goût prononcé de Mangeclous à l’égard du pain, avec ou sans huile, le romancier fait figurer le terme dans plusieurs discours du personnage, qui déclinent l’aliment sous toutes ses formes. On trouve ainsi dans ses propos les éléments suivants : « couronnes surmontées de petites pyramides et longs pains étroits appelés pompettes et vraiment exquis36 », « douzaines de petits pains ronds ou allongés37 », « pain à discrétion et rôti de diverses façons voluptueuses38 », « petits pains briochés39 », « pain spécial que l’on fait en Céphalonie pour les endeuillés, pain qui est si bon parce que pétri avec de l’huile d’olive et tout couvert de graines de sésame40 ». En revanche, le pain des Anglais « avec une croûte molle et une mie sans trous41 », qualifié de « pavé de coton pressé42 », ne fait pas partie des nourritures favorites de Mangeclous car il lui manque aussi bien la légèreté de la forme que la consistance du fond, le plaisir d’une croûte croquante et le secret d’une mie aérienne.

21Ces différents exemples montrent qu’au-delà de la nature de l’aliment, l’accent est mis sur l’aspect esthétique du pain, dont la plasticité, quand il est à l’état de pâte, permet des expérimentations multiples. Subsistance nécessaire et suffisante à l’entretien de la vie, aliment d’union et de communion, le pain devient insensiblement au cours des textes une métaphore de la création artistique. Dans l’Antiquité déjà, « les pistores grecs savaient donner à leurs pains les formes les plus échevelées : formes de champignon, de tresse de croissant, quadrillé, etc. […]43 ». Héritier de cette tradition inventive, Mangeclous métamorphose lui aussi le pain quotidien pour le sublimer. C’est ainsi qu’au cours d’une opération qui parodie la transsubstantiation du dogme catholique, le personnage témoigne de ses facultés de création. Inversant l’ordre de l’Eucharistie, il opère un prodige : ce n’est plus le corps du Christ qui se transforme en pain mais le pain qui prend la forme d’une série d’aliments variés et prosaïques. On trouve un exemple comique de ces pouvoirs lors d’une page où le père affronte les exigences de ses enfants. En effet, après avoir mangé le plat de macaronis saupoudré de mie de pain rassis et d’ail44 qui lui était destiné, Mangeclous doit nourrir sa progéniture. Cette obligation donne alors lieu à un nouveau rituel :

Lorsqu’il était absolument nécessaire de les faire manger et qu’ils refusaient catégoriquement d’observer les jeûnes religieux que Mangeclous inventait à leur intention, il leur remettait des bouts de pain baptisés dindon, fromage ou chocolat.45

22La puissance du verbe poétique est telle que le pain change fondamentalement d’aspect et de nature : le « baptême » accompli par Mangeclous a raison du scepticisme des bambins. L’action se situe alors sur deux plans : dans le cadre de la parodie, elle transforme le jeu en miracle, mais elle discrédite de la sorte le miracle qui devient un simple jeu. D’un point de vue littéraire, elle renvoie à la force de la métaphore et de ses possibilités. Indépendamment de sa valeur symbolique dans le domaine religieux, le pain recèle donc des secrets. Nous y reviendrons en considérant notamment le pain anglais qui ne livre pas aisément ses mystères.

Les azymes : « Sept jours tu mangeras des pains sans levain46 »

23Pour être traitée complètement, la question du pain doit prendre en compte les occurrences du pain azyme. Celui-ci se situe dans le champ des liens entre le pain et le sacré. L’azyme s’inscrit en un temps de fête religieuse qui revêt une importance particulière pour les Juifs pratiquants. Pour désigner ce pain azyme sont employées, outre l’expression originale, deux périphrases, « pain de misère » et « pain sans levain », ainsi que la transcription phonétique du mot hébreu au pluriel matsoth. Mais revenons d’abord sur la signification du pain azyme dans la religion juive.

24L’aliment commémore l’épisode au cours duquel le peuple hébreu, conduit par Moïse, sortit d’Égypte et traversa le désert. Bien que le pain azyme ait déjà été mentionné au cours des rites des fêtes du printemps chez les peuples nomades qui avaient précédé l’apparition des Juifs, c’est lors de la fête de la Pâque juive47 qu’il est devenu un symbole dont l’importance est attestée dans le livre de l’Exode :

Le Seigneur dit à Moïse et à Aaron dans le pays d’Égypte : « Ce mois sera pour vous le premier des mois, c’est lui que vous mettrez au commencement de l’année […]. Pendant sept jours, vous mangerez des pains sans levain48.
Dès le premier jour, vous ferez disparaître le levain de vos maisons. Et quiconque mangera du pain fermenté du premier jour au septième jour, celui-là sera retranché d’Israël […]. »49

25C’est pourquoi chaque année, lors de la fête de Pessah, les Juifs pratiquants célèbrent le Seder, repas rituel au cours duquel ils lisent le texte de la Haggadah50 et mangent les trois aliments qui renvoient à la traversée du désert et à la conquête de la liberté : l’agneau pascal, le pain azyme et les herbes amères51.

26Dans les romans de Cohen, le pain azyme est évoqué de façon plus ou moins sérieuse selon ses emplois, mais dans toutes les situations, il fait référence à la fête pascale. Au cours des différents épisodes, on peut distinguer trois cas de figure : deux relèvent de la fantaisie tandis que le troisième est présenté plus solennellement.

Mangeclous, « perforeur de pain azyme »

27Parmi les métiers pratiqués par Mangeclous est mentionnée une activité étonnante, celle de « perforeur de pain azyme ». L’information est reprise dans les mêmes termes au cours de Solal52 et des Valeureux53. En quoi consiste cette fonction ?

28Le narrateur commence par dresser un inventaire des nombreuses professions du personnage comme pour offrir une vision encyclopédique du monde du travail qui tiendrait de l’élan du Vertige de la liste54. Mais la force du verbe l’emporte et dépasse rapidement l’effet de réel. On est alors tenté de croire que le romancier, en jouant sur les sonorités, invente des emplois comme celui de perforeur de pain azyme. Or il n’en est rien. La série constituée dans les textes pourrait aussi bien s’intituler « les petits métiers du ghetto ». Après le « chantre à la synagogue » et le « péritomiste55 », « le perforeur de pain azyme » occupe lui aussi un rôle important dans la pratique du judaïsme puisqu’il participe à l’élaboration de la matsa, le pain sans levain mangé pendant la Pâque. Dans un article documenté, l’ethnologue Jacques Gutwirth explique les phases de la fabrication du pain azyme chez les Hassidim56. À propos de la perforation des galettes, autre nom du pain azyme, il écrit :

Non loin du four, on procède à la perforation des galettes. Cette opération doit faire échapper l’air de la pâte, empêchant la dilatation des galettes à la cuisson. À l’époque médiévale, la perforation était souvent l’occasion de pratiquer des décorations géométriques, florales ou autres, avec l’aide d’une sorte de peigne ou d’un stylet. Toutefois cette pratique, expressément interdite par le Code des lois juives du seizième siècle, a été abandonnée notamment parce qu’elle prolonge le cycle de cuisson […]. Plus tard fut mis en usage un outil appelé en yiddish rènder ou rèndeï du mot germanique signifiant « roue », qui roule sur la galette et assure rapidement des perforations. Aujourd’hui on utilise des rèndeï, objets de série parfaitement usinés en alliage de cuivre.57

29Ces explications méthodiques témoignent du sérieux avec lequel les perforeurs de pain azyme accomplissent leur tâche. Aussi pouvons-nous dire qu’en dépit des apparences, Cohen attribue à Mangeclous une fonction hautement symbolique lorsqu’il affirme que celui-ci a pratiqué ce métier. Certes l’occupation est éphémère puisqu’elle n’a lieu qu’une fois par an, durant les préparatifs de la Pâque. Mais elle comporte des responsabilités sur le plan du culte. En s’acquittant de cette mission, Mangeclous met la dernière main à l’élaboration du pain rituel, avant la cuisson. Il lui revient ici un rôle qui renvoie au statut de l’artiste : comme ce dernier, Mangeclous appose en quelque sorte sa signature sur l’œuvre. Mais cet autographe est en forme de perforation ; c’est un trou, un vide, une béance. Comme si la dernière preuve de l’exécution de l’œuvre – celle qui lui confère son authenticité et sa présence – était précisément une marque de l’absence du créateur. Le pain, profane ou sacré, devient alors de façon récurrente le symbole des doutes métaphysiques de Cohen.

La « recherche du Pain Levé58 » à Buckingham

30Le second épisode au cours duquel apparaît le pain azyme est aussi en rapport avec Mangeclous. Dans le chapitre XXII des Valeureux – le roman en compte vingt-quatre – Mangeclous écrit à la reine d’Angleterre une immense lettre qui constitue le chapitre le plus long du récit. Au cours de cette missive datée du « quatorzième d’avril de l’an mil neuf cent trente-cinq59 », Mangeclous aborde de nombreux sujets. Mais le thème alimentaire domine largement dans ces pages puisque Mangeclous se propose, entre autres, de débattre avec la souveraine de « réformes en matière de cuisine anglaise60 » et accessoirement, de solliciter un poste d’ambassadeur. Toutefois cette démarche nécessite que Mangeclous soit reçu au palais de Buckingham. C’est pourquoi ce dernier donne des instructions concernant la nourriture qu’il aura le droit de consommer pendant cette période, qui sera celle de la Pâque juive. À cette occasion, les mots « pain sans levain », « pain azyme », et matsoth reviennent fréquemment sous sa plume et sont opposés au hamets qui désigne les aliments fermentés, interdits pendant cette fête :

Notre Pâque dure huit jours, du quinzième au vingt-deuxième d’avril ! En conséquence pendant huit jours je devrai m’abstenir de Pain Levé et de toute mixture généralement quelconque contenant du levain ! Cela en mémoire du pain de misère et sans levain que nos ancêtres mangèrent lors de leur fuite hors du pays d’Égypte ! Quand je dis nos ancêtres, je veux dire les miens et non les Vôtres61 qui à cette époque-là, couverts de peaux de bêtes, ne savaient ni lire ni écrire, sauvages Angles et incultes Saxons tout juste bons à fendre des crânes avec des haches de silex !62

31La lettre se poursuit dans le même style : d’une part, on retrouve le motif de l’interdit alimentaire, source d’un comique de répétition ponctué par le refrain « sans pain » :

Maintenant, si à cause des autres élégants invités cela vous gêne de mettre sur Votre Table ces antiques pains d’Israël, la meilleure des reines ayant peut-être un grain d’antisémitisme mondain, tant pis, pas de matsoth ! […] je me contenterai de confiture sans pain, ou de caviar sans pain, ou de viandes froides assorties sans pain !63

32D’autre part, bien que présenté comme désuet, l’interdit qui pèse sur le pain levé rappelle l’histoire du peuple juif, et son degré de civilisation dans le passé. Peuple « mangeur de pain64 » pour reprendre l’expression de l’Odyssée, les Juifs pouvaient, selon Mangeclous, s’enorgueillir de leur façon de vivre, de leur culture, et de leur culte. La métaphore du « pain de misère » revient ici comme un souvenir symbolique de ce niveau d’évolution de la civilisation juive65.

33Ainsi, même lorsque Cohen prend ses distances avec une religion qui ne donne pas de réponses à ses questions existentielles, il rappelle par l’intermédiaire d’un rite et d’un personnage qu’un peuple peut trouver les fondements de sa foi dans l’interprétation d’événements historiques. Comme l’écrit Mircea Eliade :

Ce Dieu du peuple juif n’est plus une divinité orientale créatrice de gestes archétypaux, mais une personnalité qui intervient dans l’histoire, qui révèle sa volonté à travers les événements (invasions, sièges, batailles, etc.) Les faits historiques deviennent ainsi des « situations » de l’homme face à Dieu, et comme tels acquièrent une valeur religieuse que rien jusque-là ne pouvait leur assurer. Aussi est-il vrai de dire que les Hébreux furent les premiers à découvrir la signification de l’histoire comme épiphanie de Dieu […].66

34Tout en évoquant, par le biais de la verve de Mangeclous, un épisode de l’Ancien Testament et ses conséquences dans l’ordre de la pratique, Cohen ne manque pas lui aussi de souligner cette caractéristique du peuple juif qui, contrairement à ses contemporains, était capable de donner du sens à sa foi. En faisant du Dieu des Juifs non pas une figure mythique in illo tempore mais l’expression d’une volonté et d’une présence « dans le temps, dans la durée historique67 », le narrateur rappelle que le judaïsme possède des fondements satisfaisants pour l’esprit, et qu’il est digne de l’admiration que Cohen lui voue. Les allusions qui concernent la Pâque juive et ses obligations alimentaires ne sont donc pas de fantaisistes digressions : elles s’inscrivent dans une quête de sens qui parcourt toute l’œuvre et la vie de l’auteur.

Le Seder de la Pâque juive

35Pour donner un écho sérieux au versant comique de l’œuvre, après avoir fait résonner la voix burlesque de Mangeclous, l’auteur met en scène Solal, le héros mélancolique, qui commente à son tour l’épisode liturgique du pain de misère. Qu’elles se trouvent dans Solal ou dans Belle du Seigneur, les références à la Pâque juive se situent vers la fin des récits, au cours de moments douloureux de l’itinéraire du personnage.

36Dans Solal, après l’épisode inquiétant de la cave Saint-Germain, Aude fuit son époux et rejoint sa famille. Pourtant deux mois plus tard, Solal, entretemps converti au catholicisme68, se présente aux Primevères, la propriété des Sarles, déchiré « entre sa femme qu’il aimait et sa race qu’il aimait, qui se sentait coupable vis-à-vis de l’une et de l’autre, qui n’avait plus le courage de rentrer dans la vie, cruelle aux passionnés d’absolu69 ». Il arrive pendant une période de fête :

Le dimanche de Pâques coïncidait cette année avec le premier jour de la Pâque israélite […]. Herbes amères et pain sans levain. Ô souvenirs abolis. À Céphalonie, ses frères festoyaient. Il tira de sa poche une galette de pain sans levain qu’il s’était procurée la veille, la mâcha lentement. Dans la solitude, le renégat commémorait la sortie d’Égypte.70

37Pour se remémorer son appartenance à une communauté qu’il a pourtant reniée, le personnage mange alors en secret un pain azyme : en dépit des circonstances, ce pain demeure encore à ses yeux un signe inaliénable de communion avec les siens.

38Dans Belle du Seigneur, les allusions à la Pâque juive prennent place dans la sixième partie, alors que les relations entre Ariane et Solal se dégradent. Les références à la fête religieuse se situent au cours d’un monologue intérieur ; Solal songe avec nostalgie à une petite Laure de treize ans qui fut un amour de jeunesse, puis enchaîne sans transition avec la soirée de la Pâque, qui se déroulait chez ses parents :

Ô la Pâque le premier soir de la Pâque mon seigneur père remplissait la première coupe puis il disait la bénédiction, dans Ton amour pour nous Tu nous as donné cette Fête des Azymes anniversaire de notre délivrance souvenir de la Sortie d’Égypte sois béni Éternel qui sanctifies Israël, j’admirais sa voix après c’était l’ablution des mains après c’était le cerfeuil trempé dans le vinaigre après c’était le partage du pain sans levain après c’était la narration mon seigneur père soulevait le plateau il disait voici le pain de misère que nos ancêtres ont mangé dans le pays d’Égypte […] alors il découvrait les pains sans levain […] il disait nous avons été esclaves de Pharaon en Égypte et l’Éternel notre Dieu nous en a fait sortir par Sa main puissante et Son bras étendu […].71

39La description de la cérémonie se déroule en une page, plus longuement que dans Solal, et retranscrit un passage de la Haggadah, le Ma Nichtana, qui se traduit en français par l’expression « les quatre questions ». Au cours de ce verset lu au début du récit de la Pâque, l’enfant le plus jeune de l’assemblée interroge ses aînés pour comprendre le sens de la remémoration immuable de la fête. Or c’est ce texte que convoque Cohen, celui qui questionne72 alors que les nombreuses autres prières de la Haggadah ne sont pas évoquées. L’extrait prend de la sorte un sens particulier. Non seulement il témoigne du phénomène de la remontée des souvenirs, mais il montre l’utilité des faits alimentaires dans le cadre du rituel religieux : tout en matérialisant et en pérennisant une célébration, les matsoth permettent de réfléchir aux origines de la tradition à laquelle elles sont associées.

40En outre, comme dans le récit fait par Mangeclous, la Pâque est rappelée à travers sa dimension de fait historique – l’esclavage des Juifs en Égypte – et par le symbole alimentaire du pain azyme qui devient ici synonyme du nom de la Pâque : Solal se souvient de « la Fête des Azymes ». On remarque cependant que si les mentions de la Pâque dans les romans renvoient aux mêmes éléments de fond, leur forme est variable. Dans Solal, la cérémonie est relatée au cours d’un paragraphe narratif écrit au passé, contenant successivement deux imparfaits, « Solal se souvenait73 », « son père expliquait74 », puis un imparfait à valeur gnomique, « ses frères festoyaient75 », pour s’achever sur une action qui reprend le temps du récit, « le renégat commémorait76 ». Dans Belle du Seigneur, le passage qui concerne la célébration se trouve en quelque sorte avalé dans le flux de conscience du monologue intérieur de Solal dont le temps grammatical dominant est l’imparfait à valeur narrative. Enfin dans Les Valeureux, la Pâque est évoquée dans la lettre à la reine, et la forme épistolaire met en place une nouvelle situation d’énonciation. L’évocation, écrite au présent et au futur de l’indicatif, devient plus vivante : le personnage est dans le projet, dans l’action qui va se faire, et non dans le ressassement d’un passé obsédant. Ainsi au cours des trois romans, les temps grammaticaux qui rendent compte des modalités de l’action sont successivement convoqués lorsqu’il est fait mention des azymes, ce qui souligne le statut unique de ce pain que les aléas du temps semble ne pas atteindre. On observe par ailleurs qu’au cours des romans dont Solal est le héros, l’évocation du repas de fête coïncide avec un processus de dégradation du personnage. Que ce soit dans Solal ou dans Belle du Seigneur, celui-ci a perdu son aura. Tout dans son comportement renvoie à l’égarement, voire à la folie. Le seul lien ténu qui garde du sens aux yeux de Solal est le souvenir de la Pâque au cours duquel se combinent la destinée d’un peuple et l’itinéraire individuel du personnage. Le pain azyme, qui représente avec les herbes amères une vision allégorique de la fête, devient précieux à trois égards : il représente un lien fort pour la communauté religieuse qu’il rassemble périodiquement ; il correspond à une étape de l’évolution du personnage de Solal ; il atteste enfin d’un questionnement permanent chez l’écrivain.

41Lorsque Solal, enfermé dans sa chambre, mâche sa galette de pain sans levain, il exprime la douleur de l’exil, le fait d’avoir rompu avec une tradition séculaire, de s’être exclu de son peuple comme il se condamne plus tard à ne plus être français. De même, lorsque Cohen évoque dans ses romans la consommation du pain azyme, il témoigne lui aussi de la persistance de ses origines et de la difficulté de concilier cet héritage ancestral avec un parcours intellectuel qui l’a conduit à douter. Le pain azyme est donc bien un lieu de mémoire qui révèle les interrogations métaphysiques de l’écrivain et, dans un jeu d’échos romanesques, celui des figures qu’il a créées à son image.

42En revanche, plus surprenants sont les symboles qui accompagnent les occurrences de plusieurs aliments sucrés dans les textes. Nous avons déjà évoqué la manière ambiguë dont est caractérisé le miel qui imbibe les beignets ; ceux-ci étaient-ils dégoûtants ou dégouttant de miel ? Nous allons voir que ce qui semblait relever de l’accidentel ou du lapsus se confirme : le sucre a mauvais goût dans les textes de Cohen.