1Au livre IV des Deipnosophistes, en 147e-148c, Athénée de Naucratis rapporte deux citations consécutives de Socrate de Rhodes relatives aux manières de table de Cléopâtre puis d’Antoine. C’est la première et dernière fois que Socrate de Rhodes est convoqué dans toute l’œuvre d’Athénée qui utilise le livre III de son Περὶ ἐμφυλίου πολέμου. Ce Socrate est selon tout vraisemblance un historien romain de langue grecque, volontiers considéré comme philaugustéen et qui fut, pense-t-on, contemporain des trois guerres civiles qui opposèrent Octave à Antoine1.

2En citant l’œuvre de cet historien, Athénée présente d’abord les banquets successifs organisés par Cléopâtre pour Marc-Antoine à l’occasion de la célèbre rencontre de Tarse, en Cilicie, datée de l’année 41, vraisemblablement à la fin de l’été ou à l’automne. Cet épisode, platement cité par Dion Cassius2, ou de manière allusive par Appien3, fut rendu célèbre par Plutarque qui, dans la Vie d’Antoine, rapporte la façon romanesque dont Cléopâtre-Aphrodite vint à la rencontre d’Antoine neos Dionysos4. Ensuite, en citant toujours Socrate de Rhodes, Athénée met en parallèle un banquet dionysiaque qu’Antoine organisa à Athènes, sans doute en 39/38. Dans la cité athénienne, Antoine se fit proclamer « Dionysos pour toute la Grèce » (148c) et son union avec la déesse Athéna est suggérée.

3Ces deux citations consécutives se répondent et forment un tout. Au risque d’en faire « un îlot de cohérence globale5 », leur étude se justifie à la fois par l’identité de l’historien cité, le thème de l’union de Cléopâtre et d’Antoine et le jeu de miroir constitué entre les manières de table ciliciennes de Cléopâtre et les manières de table athéniennes d’Antoine.

4Il ne faut pas négliger le fait que ces deux fragments s’insèrent dans un cheminement de citations propre au livre IV. Ce livre, qui débute par le mariage macédonien de Caranos, forme lui-même un ensemble très construit, tissant par un jeu de correspondances et de contrepoints une longue variation sur le thème des repas grecs, images de la pauvreté, opposés aux repas non grecs, images de la truphè, et aux repas des anciens et des philosophes, perçus dans leur altérité6.

5De ce point de vue, il est significatif de constater qu’Athénée signale la fin de l’extrait sur lequel nous allons nous pencher par deux images successives, une citation sans auteur sur l’empereur Caïus « surnommé Caligula parce qu’il était né dans le camp, qui s’appela lui-même νέος Διόνυσος », et une réflexion du narrateur permettant d’enchaîner sur la suite : « Quiconque jettera donc les yeux sur ces excès [i.e. ceux d’Antoine et Cléopâtre], qui sont au-delà de nos facultés, préférera la pauvreté des Grecs, etc. » À son habitude, Athénée quitte les excès de table précédents pour revenir, de manière comique, à la frugalité des Grecs, notamment des Thébains qui, en conviant Mardonios à leur table, auraient dû faire mourir de faim les Perses et éviter la bataille de Platées.

6Par ailleurs, en au moins une occasion, la première citation de Socrate de Rhodes trouve un écho ailleurs dans le reste de l’œuvre. Il en va ainsi des Deipnosophistes, ouvrage à la fois très sérieux et très ludique : les ramifications en semblent infinies et les buts poursuivis multiples.

7Au cours de cette étude des deux passages tirés de Socrate de Rhodes et agencés par Athénée, il s’agira de voir comment une reine d’Égypte et un imperator romain, par ailleurs triumvir, agissent en véritables monarques hellénistiques et comment cela se traduit dans les banquets qu’ils proposent. En effet, lorsque Cléopâtre use et abuse de tout l’apparat que lui confère sa dignité de reine pour séduire Antoine, elle n’agit pas seulement en femme séductrice mais aussi en homme d’État. Lorsqu’Antoine banquette au théâtre d’Athènes, il ne joue pas à Dionysos mais l’incarne et endosse une fonction religieuse que d’autres rois avaient assumée bien avant lui. Pour ce faire, il nous faudra sans cesse convoquer Plutarque et lui donner la parole sur la rencontre de Tarse. Il ne faut pas oublier que le lecteur d’Athénée est un lecteur cultivé et le récit de Plutarque n’est jamais très loin des préoccupations de l’auteur des Deipnosophistes.

8Avant toute chose, nous pouvons traduire le passage d’Athénée, IV, 147e-148c de la manière suivante7 :

[29] Socrate de Rhodes décrit dans son troisième livre de la Guerre Civile le symposion que donna Cléopâtre, la dernière reine d’Égypte, qui épousa Antoine, commandant pour les Romains en Cilicie.
Lorsque Cléopâtre rencontra Antoine en Cilicie, elle prépara pour lui un symposion royal dans lequel toutes les vaisselles étaient d’or, avec des pierres précieuses et travaillées avec un extraordinaire raffinement ; même les parois – dit-on – étaient recouvertes de tentures de pourpre et d’or. Cléopâtre fit couvrir les lits de douze triklina et invita Antoine avec les personnes qu’il voudrait amener. [148] Lorsqu’Antoine manifesta de l’étonnement à la vue de tant de splendeur, Cléopâtre lui dit avec un sourire visible qu’elle lui faisait cadeau de tout. Le lendemain, elle l’invita de nouveau à souper avec ses amis et ses chefs des troupes. Cléopâtre y avait fait tout préparer, de manière à ce que l’appareil précédent soit insignifiant, et elle le lui offrit encore. Les lits sur lesquels s’étaient couchés ses officiers et les vaisseaux à boire, avec les couvertures de lit, furent également partagés et elle ordonna à chacun de les emporter. Lorsqu’ils s’en retournèrent, elle mit à disposition des litières à ceux du rang le plus distingué, avec également des porteurs ; [148b] et des chevaux harnachés de toutes pièces en argent pour la majorité d’entre eux, et à tous des esclaves éthiopiens pour les éclairer avec des flambeaux. Le quatrième jour, elle dépensa l’équivalent de plusieurs talents pour avoir des roses, et le sol des salles de banquet en fut recouvert de plusieurs coudées de longueur, tressées dans un filet qui se déployait.
Le même [Socrate] rapporte que lorsqu’Antoine séjourna après cela quelque temps à Athènes, il avait fait construire, sur le théâtre, un édifice visible de tous côtés, un ponton couvert de verdure épaisse, comme celle qui couvre les grottes de Bacchus : il y accrocha des tambours, des peaux de faon et tout l’appareil des jeux bachiques ; [148c] et il gisait à l’intérieur avec ses amis, se mettant à table au lever du jour, et s’enivrant ; servi par des comédiens qu’il avait fait venir d’Italie. L’ensemble du monde grec était rassemblé au spectacle. Quelquefois, dit Socrate, Antoine se rendait à la citadelle, éclairé par les lumières que toute la ville tenait sur le bord des toits. Il ordonna que, dès ce moment, on le proclamât Dionysos par toute la Grèce.8

Cléopâtre en Cilicie : Athénée et Plutarque

9Tarse, en Cilicie, avait été l’une des rares cités d’Orient à n’être pas passée du coté de Cassius et Brutus avant la bataille de Philippes d’octobre 42. Cette bataille, remportée par Antoine, sonna la déroute de ceux qui, soutenus par le Sénat, cherchaient à maintenir la République face au second Triumvirat constitué un an auparavant. Au lendemain de la bataille, Antoine reçut l’Orient, en grande partie à pacifier, et la Narbonnaise, alors que Lépide se vit confirmer en Afrique et que l’Occident revenait à Octave, avec pour mission d’éliminer Sextus Pompée. À cette date, la cité cilicienne pouvait donc revendiquer une certaine fidélité au triumvir en charge des affaires d’Orient. En 41, Antoine avait pris le chemin de la Syrie et envoya également à Alexandrie Quintus Delius porter une lettre à Cléopâtre la convoquant à se rendre à Tarse9. La reine se trouvait dans une position délicate compte tenu de son inaction durant la guerre et même du soutien offert à Cassius par les légions d’Alexandrie et la flotte de Chypre10. Elle fit donc le voyage en Cilicie en bateau.

10Lorsqu’il utilise sa source, Athénée ne cite ni Tarse, ni les causes ou les circonstances de la présence de Cléopâtre en Cilicie. En rappelant à son lecteur « le symposion que donna Cléopâtre, la dernière reine d’Égypte, qui épousa Antoine, commandant pour les Romains en Cilicie », Athénée procède par ellipse. Il ne pouvait ignorer que son lecteur en connaissait la description donnée aussi par Plutarque. Cette description était certainement célèbre, Plutarque n’indiquant pas la source qu’il utilise. Remontant le fleuve Kydnos, qui se jette dans la mer près de Tarse, à bord de son navire, Cléopâtre déploie une mise en scène que Plutarque décrit en ces termes11 :

Elle se mit à remonter le Kydnos, sur un navire à la poupe d’or, aux voiles de pourpre largement déployées ; le mouvement des rames qui étaient d’argent se faisait au son de l’aulos mêlé à celui des syrinx et des cithares. Elle-même était étendue sous un dais brodé d’or et parée comme les peintres représentent Aphrodite. Des enfants, pareils aux Amours qu’on voit sur les tableaux, debout de chaque côté d’elle, la rafraîchissaient avec des éventails. Pareillement, les plus belles de ses servantes, déguisées en Néréides et en Grâces, étaient les unes au gouvernail, les autres aux cordages. De merveilleuses odeurs exhalées par de nombreux parfums embaumaient les deux rives. Beaucoup de gens accompagnaient le navire de chaque côté dès l’embouchure du fleuve, et beaucoup d’autres descendaient de la ville pour jouir du spectacle. La foule qui remplissait la place publique se précipitant au dehors, Antoine finit par rester seul sur l’estrade où il était assis. Le bruit se répandait partout que c’était Aphrodite qui, pour le bonheur de l’Asie, venait en partie de plaisir chez Dionysos.12

11La scène offerte par Cléopâtre aux habitants de Tarse et à Antoine prenait la forme d’un tableau vivant13. En réalité, il s’agissait d’une procession, une pompè. On peut rapprocher cette mise en scène de celle des Ptolemaia organisées par Ptolémée II14. Ici, la procession recouvrait une signification politique et religieuse précise15. En Égypte, la reine était appelée sous le nom de plusieurs divinités : c’est l’une des caractéristiques principales de l’idéologie royale des Lagides16. En s’identifiant ici à Aphrodite, Cléopâtre rappelait que cela était aussi la coutume religieuse à Alexandrie depuis Bérénice I ou Arsinoé II17. Elle soulignait également qu’en 47, Jules César lui-même l’avait associée au culte de Vénus Genetrix18. La même année, une série de bronzes frappés à Paphos, dans l’île de Chypre, montre la reine, tenant le petit Césarion sur sa poitrine et coiffée du diadème d’Aphrodite à laquelle elle est assimilée19. Dans l’île, la déesse était très honorée. Et il est probable que Cléopâtre témoignait ainsi de sa prédominance politique et religieuse sur l’île de Chypre située en face de Tarse20.

12Surtout, en procédant ainsi, Cléopâtre reconnaissait explicitement l’assimilation qu’Antoine avait manifestée de sa personne à un neos Dionysos, « nouveau Dionysos21 ». En effet, quelque temps après sa victoire de Philippes, Antoine avait fait une entrée particulièrement remarquée à Éphèse, accompagné de jeunes filles vêtues en Bacchantes et de jeunes garçons en Pans et Satyres, certainement des artistes dionysiaques22. Les habitants l’accueillirent au son de la syrinx et du psaltérion et l’acclamèrent comme un nouveau Dionysos qualifié à cette occasion de Χαριδὸτης et Μειλίχιος23. Cela n’empêcha pas le triumvir de réclamer aux habitants de la capitale de la province d’Asie neuf années de tribut payables en vingt-quatre mois afin de solder ses troupes, ce qui lui valut l’épiclèse d’Ὠμηστὴς et d’Ἀγριώνιος24. Face à l’accueil des Éphésiens, Antoine dut comprendre l’intérêt qu’il aurait à se poser en « nouveau Dionysos » et, suivant l’expression d’Henri Jeanmaire, « il entra pour tout de bon dans le personnage qu’on lui demandait de jouer25 ». Ce faisant, le triumvir ne faisait que se comporter en véritable monarque hellénistique, héritier d’Alexandre le Grand en Orient26.

13Dans sa remontée du Kydnos, que l’on pourrait juger « romanesque » au premier abord, Cléopâtre cherche à rendre explicite aux yeux des habitants de l’Asie (et peut-être d’Antoine lui-même) que le triumvir a tout à gagner d’une alliance avec elle. Dans l’écriture de la Vie d’Antoine, la mise en miroir de « l’entrée » de Cléopâtre à Tarse et de « l’entrée » d’Antoine à Éphèse est évidente, comme l’a fait remarquer C. Pelling27. Ce parallélisme souligne une complémentarité entre Antoine et Cléopâtre dans leur projet religieux et politique. Considérant Antoine comme le neos Dionysos de l’Asie, ce qu’avaient proclamé les Éphésiens, la reine et déesse Cléopâtre proposait au nouveau maître de l’Orient un hieros gamos, une « union sacrée ». C’est comme cela qu’il faut comprendre la phrase de Plutarque : « C’était Aphrodite qui, pour le bonheur de l’Asie, venait en partie de plaisir chez Dionysos. » L’expression « pour le bonheur (ἐπ’ ἀγαθῷ) de l’Asie » contenait tout un programme politique : le nouveau couple divin devait s’associer pour dominer l’Orient28. Il est possible que le scénario de la rencontre ait été imaginé par l’entourage politique de la reine29.

14Toutefois, il est à noter que la politique religieuse destinée à célébrer cette union est postérieure à la rencontre de Tarse. Ce n’est qu’à partir de la fin de l’année 37 qu’Antoine se lia officiellement avec Cléopâtre30. Certes, après la rencontre cilicienne, dès le premier séjour d’Antoine à Alexandrie au cours de l’année 40, l’union entre Vénus et Bacchus se traduisit concrètement par la naissance de deux jumeaux, un garçon et une fille, Alexandre le Soleil (Hèlios) et Cléopâtre la Lune (Selènè). Mais de 40 à 37/36, Antoine regagna la Grèce, notamment Athènes, pour y retrouver d’abord son épouse Julie, puis, après la mort de celle-ci, épouser Octavie. Durant l’hiver 37/36, à Antioche, il finit par rejoindre Cléopâtre qui participa à son expédition contre les Parthes jusqu’à l’Euphrate, au printemps 36, et donna également naissance à un troisième enfant, Ptolémée Philadelphe.

15Différentes sources attestent dès lors de la politique religieuse développée par Cléopâtre et Antoine. Globalement, la hiérogamie affichée par Antoine et Cléopâtre pouvait être comprise comme l’union entre Cléopâtre-Isis et Antoine-Osiris-Dionysos31. Cette politique religieuse reste néanmoins complexe à définir. Elle doit d’abord être appréhendée à travers le prisme déformant forgé par la propagande dirigée par Octave contre Antoine avant et après la bataille d’Actium32. De plus, il faut noter des variations dans ce schéma d’union par trop linéaire. L’union entre Cléopâtre et Antoine pouvait aussi être comprise comme celle de Déméter et de Triptolème33. Par ailleurs, il semble que Cléopâtre ait elle-même été initiée aux mystères de Dionysos34. De même, le triomphe de 34 qui eut lieu à Alexandrie, après les victoires douteuses d’Arménie, donna au Sérapeum la fonction du Capitole et fit prendre à Cléopâtre la place de Jupiter. En Égypte, la politique religieuse menée par Cléopâtre était pour le moins composite et doit être comprise comme l’aboutissement d’évolutions antérieures complexes35. Du point de vue romain, la propagande octavienne se plaisait à dénoncer la trahison d’Antoine. Toutefois, s’il reconnut Alexandre-Hélios, Cléopâtre-Séléné et Ptolémée-Philadelphe, Antoine, pas plus que César, ne se maria jamais avec Cléopâtre, ni ne prit le titre de basileus36. Quant à la cession de territoires à Cléopâtre, opérée lors de la réorganisation par Antoine de l’Orient, on peut penser qu’elle n’amenuisait en rien la puissance romaine.

16Tout cela, c’est-à-dire l’enjeu de la rencontre et sa signification politico-religieuse, ni Athénée ni son lecteur ne pouvaient l’ignorer. Nous sommes surtout prêts à penser qu’Athénée avait également en tête le récit plutarquéen de la rencontre de Tarse. Cela nous semble pouvoir ressortir de l’analyse du banquet offert par la reine à l’imperator, tel qu’il est relaté par la suite.

Le basilikon symposion de Cléopâtre

17Athénée, dont on peut penser qu’il cite ici directement Socrate de Rhodes indique que « lorsque Cléopâtre rencontra Antoine en Cilicie, elle prépara pour lui un symposion royal (basilikon symposion) ». Pour caractériser ce « basilikon symposion », l’auteur insiste sur la somptuosité et la richesse de la vaisselle et des accessoires qui lui sont liés et également sur l’attitude de la reine d’Égypte. La description pose un décor qui change tous les soirs, alors que l’attitude de la reine reste la même. On sait combien la truphè est devenue l’une des principales caractéristiques de la monarchie hellénistique37. Le luxe ostentatoire déployé par la reine consiste justement dans ce changement de décor, car en réalité, Cléopâtre n’a pas donné un seul, mais trois banquets à son invité.

18Le premier banquet est un symposion, c’est-à-dire un banquet à boire. Techniquement, la rencontre festive eut lieu dans un système de douze triklina, qui pouvaient donc accueillir trente-six convives. Comparé à d’autres banquets royaux, qui pouvaient convier des milliers d’invités38, le nombre de symposiastes est ici réduit. Ce nombre d’invités relativement faible, néanmoins supérieur à celui d’un symposion grec, qui varie entre sept et onze personnes, s’explique par le lieu vraisemblable de la rencontre qui fut le navire de Cléopâtre.

19Plutarque, en effet, indique qu’après avoir assisté au spectacle nautique de la remontée du Kydnos, « Antoine, sur-le-champ, envoya prier Cléopâtre à dîner, mais elle demanda que ce fût plutôt lui qui vînt chez elle. Aussitôt, voulant lui témoigner courtoisie et complaisance, il se rendit à son invitation. Il trouva près d’elle des préparatifs défiant toute expression, mais il fut surtout frappé de l’abondance des lumières : il y en avait tant, dit-on, à briller de toutes parts à la fois, suspendues et inclinées de tant de façons, ou droites les unes en face des autres, et rangées en rectangles ou en cercles que, de tous les spectacles magnifiques et dignes d’être contemplés, on en connaît peu de comparables à cette illumination ». Les commentateurs s’accordent à penser que la description de Plutarque porte ici sur le navire de Cléopâtre qui était venu par mer à la convocation de Tarse. Les rois lagides avaient à leur disposition de somptueux palais flottants appelés θαλαμηγοί39. Le plus célèbre par sa taille et le nombre de rameurs mobilisés était le luxueux navire d’or et d’argent de Ptolémée V, dont Athénée laisse une description technique étonnante40. Ptolémée II disposait de huit cents de ces thalamègoi, avec des poupes dorées et des arcs41. De tels navires avaient été créés pour naviguer sur le Nil : celui de Cléopâtre était parfaitement adapté à la remontée du Kydnos, fleuve dont Xénophon nous dit qu’il avait une largeur de deux cents pieds42. Les thalamègoi pouvaient également affronter la haute mer et même participer à des batailles navales. Le vaisseau royal qui s’enfuit à Actium, avec à son bord Antoine et Cléopâtre, était muni d’une voile pourpre43.

20Athénée ne mentionne pas le navire, mais si l’on considère que son lecteur a en tête la description de Plutarque, cela va de soi. De plus, il nous semble que le dispositif comprenait non pas une seule salle de banquet (un andrôn), mais plusieurs comme cela apparaît dans le pluriel employé par la suite, à l’occasion du troisième banquet, dans l’expression τὰ ἐδάϕη τῶν ἀνδρώνων. Il convient certainement de comprendre les douze triklina, non pas comme douze lits de table à trois places rassemblés dans une même salle, à la manière grecque, mais comme douze salles munies de trois lits chacune, à la manière romaine44. Douze salles, c’est-à-dire douze cabines de bateau, nous semblent compatibles avec l’architecture navale. On possède une attestation certaine de la tenue d’un pareil symposion maritime : en 43, lors de l’accord du Cap Misène entre Antoine ainsi que Octave d’un côté et Sextus Pompée de l’autre, ce dernier invita les deux triumvirs à un banquet à bord de son navire45.

21Le passage d’Athénée insiste sur les tentures de pourpre et d’or, élément essentiel au decorum : « Même les parois (οἱ τοῖχοι) – dit-on – étaient recouvertes de tentures de pourpre et d’or. » Toichos désigne certes un mur, une muraille, mais aussi un bord ou une paroi de navire46, et par extension le bord d’une coupe47. Plutarque insiste sur l’agencement des éclairages à bord du navire, selon des procédés divers dont il est là encore très difficile de se faire une idée précise. Il ne faut pas oublier que les Alexandrins étaient passés maîtres dans l’art technique de la mécanique en général, et de l’optique en particulier48. La source que cite Athénée est davantage sensible à la vaisselle d’or, incrustée de pierres précieuses et véritable œuvre d’orfèvrerie. En cela, comme l’a fait justement remarquer L. Romeri, ce passage permet de préciser le sens des termes employés par Athénée au livre VI, en 229c-d, pour y désigner la vaisselle sympotique. Ici, le sens de κέραμος est incontestablement celui de vaisselle d’or et d’argent, et non pas seulement de céramique, de même que Ῥοσικὸς κέραμος désigne des vases précieux d’or et/ou d’argent et non pas des services de table de terre comme certains commentateurs le pensent encore sur la foi d’un passage de Cicéron mal compris lui aussi49. Tous ces éléments du décor participent du luxe ostentatoire royal.

22Le décor est une chose, l’attitude des symposiastes en est une autre. L’attitude de la reine est intéressante à un double titre. Elle est normalement l’hôte, c’est-à-dire la puissance invitante. Elle peut aussi être le symposiarque, garante de la bonne tenue du banquet, du choix du vin, de la proportion des mélanges, de l’ordre des toasts et des différents jeux. Dans le banquet civique, le symposiarque, choisi par les buveurs, est souvent dissocié de l’hôte, or, le banquet est ici royal. Pourtant, la fonction d’hôte, et peut-être aussi de symposiarque, est volontairement déplacée. Il nous semble qu’Athénée insiste sur le fait que si Antoine est l’invité de Cléopâtre, cette dernière lui concède la possibilité de venir à son invitation avec ceux que lui-même décidait d’inviter. En réalité, la concession est faible. Cléopâtre paraît rester maîtresse du jeu, puisque l’étonnement et la stupéfaction qui frappèrent les invités semblèrent occuper tout l’espace verbal de la rencontre. Dans ce symposion, les symposiastes ne semblent qu’étonnés et stupéfaits par le déploiement de tant de richesses. Point de paroles échangées. On ne parle pas, on admire le mobilier et la vaisselle et on offre la possibilité aux convives d’en emporter certains éléments.

23On s’attendrait à ce que le basilikon symposion de la reine d’Égypte fût rempli de l’ivrognerie qui marquait la tradition proprement macédonienne des banquets depuis Philippe II50. Le récit de Socrate de Rhodes ne laisse rien envisager de tel. Néanmoins, une tension structurale persiste dans ce récit. Dans les prises des villes, le mobilier et la vaisselle sont des objets de butin par excellence, acquis par la violence. Le symposion de Cléopâtre s’achève au contraire par des dôreai que la reine octroie à Antoine et à ses invités : ces derniers peuvent tout prendre de ce décor éphémère qui a pour finalité de ne servir qu’une seule fois. La signification de ce geste n’est pas facile à définir. On peut y voir une manière métaphorique de dire que la reine se donne elle-même, corps et biens. On peut envisager également les choses dans une perspective plus institutionnelle. La pratique du don caractérise l’acte et plus largement l’institution de l’évergétisme bien connue à l’époque hellénistique. On se souvient combien l’évergétisme royal a été un élément essentiel des relations avec les cités grecques51. Il fut essentiel aux relations entre le monarque et les membres de sa cour, les philoi52. Ici, néanmoins, la pratique du don trouve peut-être également une origine dans le banquet des Perses qu’Athénée évoque d’ailleurs un peu plus haut au livre IV53. Dans les repas perses se développe une véritable économie du banquet, avec distribution de biens en proportion du rang des convives. Vraisemblablement, le banquet du Roi constitue le point de départ d’une redistribution dans la société, depuis la cour, en passant par les soldats, jusqu’aux rations accordées aux laboureurs. D’où la nécessité d’un système politico-économique qui provisionne des biens pour les fêtes : le banquet royal est un aspect de la collecte du tribut et du système de taxation perse54. Que ce soit dans une perspective d’évergétisme royal ou comme héritière des manières perses assimilées par Alexandre le Grand, la reine Cléopâtre octroie des dôreai aux membres de son entourage : elle les place ainsi dans un lien aulique de philia et reprend ainsi un schéma redistributif de richesses55.

24Le deuxième banquet, qui eut lieu le lendemain, est un banquet à manger : un deipnon. Cette deuxième rencontre fonctionne comme un double de la première. Le caractère militaire y est plus marqué que la veille puisque les invités anonymes du premier soir prennent ici le relief de chefs de troupe. La stupéfaction est aussi grande que la veille puisque la magnificence déployée à cette occasion est supérieure à la première au point de l’effacer. Les dôreai de la reine prennent tout autant la forme d’un butin, mais un butin qui est donné par l’assiégé au lieu d’être pris de haute lutte. Les officiers peuvent emporter les kulikeia56, les lits et les couvertures afférents. Mais en même temps, il s’agit encore d’une distribution de richesses. Le partage auquel la reine procède peut faire penser au partage auquel les stratèges recourent au sein de l’armée57. Au schéma du butin, que laisse entendre le texte, il convient néanmoins de préférer le schéma de l’évergétisme royal ou celui de la redistribution des repas perses.

25La mention des chevaux magnifiquement parés, des litières et d’esclaves éthiopiens, mis à la disposition des convives lors de leur retour chez eux, ne doit pas nous induire en erreur. Rien dans le texte de Socrate de Rhodes transmis par Athénée ne laisse supposer qu’il s’agissait encore de cadeaux. Cela se rapprochait plutôt d’une fourniture de service, proportionnelle au rang des convives. De nombreux commentateurs ont eu tendance à considérer qu’à travers ces dons, c’est l’Égypte qui se donne et qui est prise, sans résistance ; les mêmes ont souligné le caractère extraordinaire de ces dons58. Mais dans la réalité, la distribution des dons est limitée à quelques éléments du mobilier alors que la prestation d’esclaves et de moyens de transport est momentanée.

26Le banquet du quatrième jour, soit le surlendemain du deuxième banquet, se résume à la somme dépensée par la reine pour assurer un élément du décor floral. Aucune distribution ou redistribution n’est signalée. La remarque tirée de Socrate de Rhodes porte seulement sur un élément fastueux du décor, ce qui manifeste le luxe ostentatoire de la reine. Le dispositif mis en place est technique et la traduction n’est pas parfaitement assurée. Il semble donc que « le sol des salles de banquet fût recouvert de roses sur plusieurs coudées de longueur, tressées dans un filet qui se déployait59 ». Le tout a coûté plusieurs talents.

27La dernière scène de banquet décrite par Athénée étant appelée la quatrième, cela laisse supposer qu’Antoine eut à inviter Cléopâtre le troisième soir et suggère une coordination possible entre le récit de Plutarque et celui d’Athénée. Ce détail chronologique nous semble important à souligner car il offre au lecteur d’Athénée la possibilité de se rapporter au récit de Plutarque. Et les résonances entre les deux récits sont troublantes. Alors qu’Athénée présente successivement deux banquets de Cléopâtre, l’un à boire (le premier jour), puis l’autre à manger (le deuxième jour), Plutarque semble avoir condensé en un seul banquet les deux réceptions de Cléopâtre à bord de son navire. Dans son schéma narratif, Plutarque expose deux banquets, le premier (celui de Cléopâtre) et en contrepoint le second (celui d’Antoine). Le récit plutarquéen du banquet d’Antoine, qui pourrait s’insérer dans le trou chronologique laissé vacant par Athénée, insiste sur le fait que, malgré tous ses efforts, le triumvir ne peut surpasser l’éclat de la réception de la veille. Plutarque place l’agôn sur un double plan : celui de « la splendeur » (τὴν λαμπρότητα) et celui de « l’élégance » (τὴν ἐμμέλειαν) ; « étant vaincu sur ces deux points, Antoine fut le premier à railler la mesquinerie et la grossièreté de sa réception60 ». Dès lors, chez Plutarque, le banquet d’Antoine prend le relief d’un repas militaire, ce qui renvoie le lecteur à l’attitude des invités de la veille, essentiellement avides de butin. « Cléopâtre, voyant que les plaisanteries d’Antoine sentaient beaucoup le soldat et l’homme du commun, en usa dès lors avec lui sur le même ton, en faisant montre de sans-gêne et d’audace », dit Plutarque61. La reine se place sur le terrain de son hôte. Et l’on constate combien le texte de Plutarque et celui d’Athénée semblent se répondre.

28Au banquet offert par Antoine, tel qu’il est raconté par Plutarque, il manquait quelque chose de royal, même si le propre même du banquet royal, par son origine macédonienne, est de se situer aussi du côté des conversations de corps de garde62. Cléopâtre apparaît seule capable de passer d’un registre à l’autre, du banquet royal à la grossièreté militaire. Et la suite du récit de Plutarque rappelle la qualité principale de la reine, essentielle à tout banquet : le son agréable de la voix et la capacité à répondre à tous ses interlocuteurs, quelle que soit leur origine. Là réside la qualité des rois à la tête de royaumes ethniquement composites : Mithridate parlait vingt-deux langues63. Dans la liste des dialectes et des langues maîtrisés par Cléopâtre, sans l’aide d’interprète, on retrouve l’idéal des sagesses barbares défendues par les Ptolémées à Alexandrie64. Il est probable que Cléopâtre ait formé à sa cour un cercle d’intellectuels, faisant perdurer l’idéal qui animait déjà les deux premiers Ptolémées65.

29En citant Socrate de Rhodes, en contrepoint du récit de Plutarque, Athénée est parvenu à faire émerger ce qu’il entend par un basilikon symposion : un banquet où non seulement la truphè royale se manifeste aux yeux des convives mais où les dôreai restent au centre d’un dispositif de redistribution.

Antoine à Athènes ou le banquet de Dionysos

30Le lecteur d’Athénée n’en a pourtant pas totalement fini avec la rencontre de Tarse. Le contrepoint attendu survient dès la citation suivante, qui fait le lien avec la précédente puisque l’auteur en est le même Socrate de Rhodes. En déplaçant l’attention de Tarse à Athènes, où il va décrire le banquet de Dionysos auquel se prête Antoine durant son séjour athénien, Athénée forme en creux l’image de Vénus explicitée par Plutarque et déplace cette image en suggérant la hiérogamie entre Dionysos et Athéna.

31La cheville chronologique utilisée66 est une ellipse qui fait disparaître le séjour d’Antoine à Alexandrie, durant l’hiver 41/40. On se souvient que c’est à la suite de ce séjour aux côtés de Cléopâtre que naquirent les deux jumeaux. Athénée transféra Antoine directement à Athènes, en un temps relativement imprécis. Antoine effectua en effet plusieurs séjours dans la vieille capitale culturelle de la Grèce égéenne. Le premier date d’avant son entrée à Éphèse et d’avant la rencontre de Tarse : il doit donc être écarté67. Après sa rencontre avec Cléopâtre et après avoir passé l’hiver 41/40 à Alexandrie, Antoine se retrouva à Athènes dès le printemps 40. Il revit là son épouse Fulvia après une longue séparation et il apprit d’elle qu’Octave préparait une guerre contre lui en Italie. Afin de contrer Octave, Antoine laissa sa femme en Grèce : elle mourut peu de temps après, à Sicyone. À Brindes, vers la fin de l’année 40, Antoine put alors conclure un accord avec son rival et même prendre pour femme Octavie, la propre sœur d’Octave. À la fin de l’été 39, après avoir séjourné un certain temps en Italie, le couple vint s’établir pour deux ans à Athènes68, qui devait être désormais la principale résidence d’Antoine, et ce jusqu’au début de l’expédition contre les Parthes, en printemps 36, où il fut accompagné de Cléopâtre. Interdisant à Octavie de le rejoindre en Syrie où il se trouvait avec la reine d’Égypte, Antoine regagna Alexandrie en compagnie de celle-ci durant l’hiver 35/34.

32Antoine passa donc deux hivers (39/38 et 38/37) à Athènes, s’adaptant de plus en plus à la mentalité, au mode de vie et aux coutumes du pays. Comme certains monarques hellénistiques avant lui, il assuma de façon nominale des fonctions officielles dans la cité69. Surtout, il prétendait passer pour un « nouveau Dionysos70 ». Cette tradition est relayée par plusieurs passages littéraires71. Elle se trouve confirmée par un document épigraphique : il s’agit d’un décret de l’année 38/37 pour les éphèbes de l’exercice précédent, mentionnant de manière incontestable le « dieu Antoine, nouveau Dionysos » et la fête des Antônieia qui fut célébrée en son honneur72. En 39, Dionysos apparaît également pour la première fois sur des monnaies d’Athènes, certainement par allusion à Antoine dans son rôle de « nouveau Dionysos73 ». Nul doute qu’Antoine développa à Athènes la politique religieuse initiée à Éphèse au lendemain de Philippes et confortée vraisemblablement par la rencontre de Tarse. Un demi-siècle plus tôt, Mithridate avait aussi été assimilé à Dionysos et appelé « nouveau Dionysos74 ».

33Le récit rapporté par Socrate de Rhodes indique le dispositif théâtral, au sens propre comme au sens figuré, mis en place par Antoine pour le deipnon et le symposion auxquels il se livra, non pas périodiquement, mais lors d’une occasion précise, nous semble-t-il. La présentation du dispositif dionysiaque, fait de feuillage vert, d’une grotte bien en évidence à laquelle étaient accrochés des tambourins, des nébrides et tous les emblèmes de Dionysos, répond au dispositif de Cléopâtre dans la citation précédente. Le banquet d’Antoine prend clairement place au théâtre de Dionysos, sur le contrefort méridional de l’Acropole, à l’occasion d’une fête qui reste à déterminer. À cette occasion, « tous les Grecs » étaient présents au théâtre, ce qu’il faut comprendre comme des Grecs venus de toutes les cités de la Grèce, et non pas seulement les Athéniens75. La célébration de la fête décrite par Socrate de Rhodes eut lieu soit à l’occasion d’une fête en l’honneur de Dionysos (les Grandes Dionysies ou les Lénéennes à Athènes) soit, plus vraisemblablement, à l’occasion d’une nouvelle fête en l’honneur du neos Dionysos.

34Plusieurs commentateurs se sont interrogés sur les modalités de la fête des Antônieia, sans toutefois se référer au texte cité par Athénée. Leur raisonnement a toujours porté sur la restitution de l’inscription éphébique de 38/37. Dans ce décret, les éphèbes sont loués d’avoir participé, durant leur année de service, c’est-à-dire en 39/38, aux concours des Thèseia et aussi des Antônieia célébrés en l’honneur d’Antoine theos neos Dionysos. Aux lignes 22-23, l’inscription porte la mention ἐν τοῖς Ἀντωνιήιοις τοῖς Πανα|[ – ca 9 lettres – Ἀντω] νίου Θεοῦ Νέου Διονύσο[υ - - - -]ου Ἀνθεστηριῶνος τῇ ἑπτακαιδεκάτῃ76.

35À la suite de Kirchner, les savants considèrent qu’il faut restituer dans la lacune du début de la ligne 23 : ἐν τοῖς Ἀντωνιήιοις τοῖς Πανα[θηναικοῖς κτλ…, faisant des concours des Antônieia Panathénaïques77, « adjectif qui indiquerait dans ce cas que la fête et le concours suivraient en grande partie le règlement des Panathénées78 ». Pour Raubitschek, néanmoins, la lacune sur la pierre permet également d’envisager la restitution Πανα[θηναίοις] au lieu de Πανα[θηναικοῖς]. Les Antônieia deviendraient « Panathéniennes », c’est-à-dire couplées à l’ancienne et vénérable fête des Panathénées.

36On peut, dès lors, hésiter entre deux possibilités : les Panathénées de 39/38 ont reçu le nom d’Antoine (comme beaucoup de commentateurs l’ont supposé) parce qu’il fut gymnasiarque et qu’il a donc très bien pu organiser la fête ; ou des concours spécifiques ont été établis en son honneur et ont reçu le nom d’Antônieia panathénaïques. Margaret Thompson penche pour la seconde solution en considérant que la mention Ἀνθεστηριῶνος τῇ ἑπτακαιδεκάτῃ permettait de dater la fête79. Le concours aurait été alors celui des Antônieia panathénaïques qui auraient pris place au mois d’Anthéstèrion : Thompson considère dès lors que cette nouvelle fête avait été liée aux Anthestèria, fête dionysiaque qui précédait les Lénéennes80. Écartant la datation Ἀνθεστηριῶνος τῇ ἑπτακαιδεκάτῃ qui clôt la ligne 23 et peut tout aussi bien porter sur la suite du document, Raubitschek penche au contraire pour la première solution. Pour Raubitschek, les Antônieia, créés en l’honneur de Marc Antoine, nouveau Dionysos, ont sans doute remplacé provisoirement les Panathénées, en raison de l’association d’Octavie, femme d’Antoine, à Athéna Polias81. Raubitschek fonde une partie de son raisonnement sur une dédicace retrouvée sur l’Agora, qu’il publie et qui porte la mention [Ἀ]ντωνίου καὶ Ὀ|[κτ]αίας δυῖν Θε|[ῶν Ε]ὐεργετῶν82 : il s’agissait en fait pour les Athéniens de manifester qu’Octavie était identifiée à Athéna Polias puisqu’Antoine et Octavie, dieux évergètes, étaient aussi Dionysos et Athéna83. La question reste difficile. La lacune de la pierre juste avant la mention Ἀνθεστηριῶνος τῇ ἑπτακαιδεκάτῃ est relativement importante, de l’ordre de plusieurs lettres, et il est bien délicat, compte tenu de l’état lacunaire du texte, et en l’absence d’un examen de la pierre, de se faire une opinion assurée. D’un point de vue épigraphique, le raisonnement de Raubitschek paraît satisfaisant, mais reste fondé sur l’identification du couple Antoine-Octavie avec Dionysos-Athéna. Le concours auquel se sont livrés les éphèbes athéniens semble pouvoir trouver toute sa place dans le cadre de Panathénées, que l’on peut considérer avoir été un temps dépossédées de leur nom au profit de celui d’Antoine ; mais on peut aussi imaginer que des Antônieia panathénaïques présentaient des concours gymniques et en armes à destination des éphèbes.

37Le récit de Socrate de Rhodes cité par Athénée correspond-il à une description des Antônieia ? Répondre positivement à cette question paraît séduisant. Loin d’être une bizarrerie de fêtard84, le banquet d’Antoine à Athènes est vraisemblablement un banquet civique, ouvert à tous les Grecs et organisé dans le cadre de l’une des fêtes en l’honneur de Dionysos, soit les Grandes Dionysies, soit les Lénéennes, soit peut-être les Anthestéries. Du temps de Démétrios Poliorcète, les Athéniens avaient instauré des Dèmètria (ou Dèmètrieia) qui furent célébrés conjointement aux Dionysia dans une fête unique85. Il est possible que les Antônieia aient fonctionné comme les Dèmètrieia-Dionysia.

38La tonalité dionysiaque de la fête est soulignée non seulement par le dispositif scénique de l’antre de Bacchus, mais aussi par la présence d’artistes dionysiaques. Le passage d’Athénée indique λειτουργούντων αὐτῷ τῶν ἐξ Ἰταλίας μεταπεμϕθέντων ἀκροαμάτων. Il faut voir là une allusion directe à des comédiens expédiés d’Italie86. On a pu voir dans le respect manifesté par Antoine à l’égard des technites dionysiaques une fidélité à la tradition attalide87. L’origine italienne de ces artistes témoigne ici surtout de la disparition des technites athéniens, confrérie pourtant très puissante qui avait joué un rôle croissant tout au long de l’époque hellénistique. En 78/77, encore, la part prise par les technites athéniens dans les cérémonies des Eleusinia est manifestée dans un décret honorifique88. On peut penser que la guerre mithridatique et la répression exercée par Sylla a dû constituer une rupture dans les activités des artistes athéniens89.

39Enfin, il nous semble qu’il faut accorder toute son importance à l’affirmation selon laquelle Antoine « ordonna que, dès ce moment, on le proclamât Dionysos par toute la Grèce ». La proclamation à Athènes, dans le cadre de la fête dionysiaque des Antônieia, vraisemblablement lors de l’année archontale 39/38, peut sans doute être comprise comme l’achèvement pour la Grèce de la politique religieuse initiée à Éphèse trois ans plus tôt. La même politique religieuse fut aussi pratiquée à Alexandrie, peut-être dès l’année 40, à coup sûr à partir de l’hiver 35/34 : Velleius Paterculus, un des tenants de la propagande augustéenne, n’oublie pas de signaler que le triumvir s’exhiba en nouveau Bacchus dans les rues d’Alexandrie, monté sur un char et portant la couronne d’or, les guirlandes de lierre, les cothurnes et la tunique, le thyrse90. Cette politique religieuse trouve encore un écho à Samos, au moment de la rupture avec César Octavien, lors des préparatifs de la campagne d’Actium : en même temps que les hommages et les tributs des princes vassaux, Antoine et Cléopâtre reçoivent les confréries dionysiaques, dans le cadre d’un immense concours de musiciens et de technites accompagné de grands sacrifices en l’honneur de Dionysos91. Et Plutarque rapporte que, juste avant sa mort en 30, le dieu manifesta par un prodige aux yeux des Alexandrins qu’il abandonnait Antoine92.

40Tout autant que son banquet dionysiaque, les visites nocturnes d’Antoine à l’Acropole trouvent un écho dans l’attitude du roi Démétrios Poliorcète lors de son séjour athénien après 307/306. Associé à son père Antigone Monophtalmos, Démétrios avait reçu des Athéniens la célébration d’un culte en l’honneur des « dieux Sauveurs » (Sôtères93). Ce culte lui avait sans doute valu d’être associé à la déesse Athéna, bien que les modalités de cette association ne nous soient connues que sous un jour polémique. En effet, on sait que Démétrios avait entretenu durant son séjour plusieurs courtisanes. Et, parmi ses contemporains il n’y eut guère que Philippidès, poète hostile au roi, pour lui reprocher d’avoir fait de l’Acropole et du Parthénon un bordel. Cette allusion obscure laisse supposer que Démétrios avait élu domicile sur la colline sacrée94.

41Le passage d’Athénée donne du crédit à l’anecdote selon laquelle les Athéniens auraient proposé leur déesse Athéna en mariage à Antoine, qui aurait accepté l’offre tout en exigeant une dot d’un million de drachmes (six millions selon l’autre source95). On a longtemps pensé qu’il s’agissait là d’une fiction élaborée un peu postérieurement par l’entourage d’Octave, avec le dessein de discréditer Antoine en soulignant son penchant à la polygamie96. Mais rien n’empêche de supposer que cette union du nouveau Dionysos avec Athéna ait réellement eu lieu. À la suite de Raubitschek, qui y voit une union avec Octavie-Athéna Polias, plusieurs savants jugent crédible l’anecdote97. Il est certain qu’une somme exorbitante a dû être prélevée de force sur la cité par Antoine98. Le passage d’Athénée n’atteste pas formellement cette union avec Athéna mais en offre les conditions et en suggère l’existence99. Il ne dit rien de l’identité de la mariée. Le nouveau Dionysos s’était déjà uni à Aphrodite à Tarse100.

42Athénée tire de sa source la mention de trois banquets (de Cléopâtre) et suggère l’existence d’un quatrième (celui d’Antoine) qui, dans sa chronologie, eut vraisemblablement lieu le troisième jour. Dans son procédé d’écriture, Athénée décrit la rencontre en s’appuyant sur un extrait cohérent, tiré d’un historien contemporain des Guerres civiles. Il décrit l’union entre deux puissances, insistant sur une ambiguïté fondamentale : certes Cléopâtre donne une partie de l’Égypte permettant à Antoine de faire du butin, mais l’on serait tenté de dire qu’il ne s’agit que de pièces annexes ; et ce faisant, la reine accomplit un véritable acte d’évergétisme qui place Antoine dans un lien aulique de philia. Métaphoriquement, il semble que l’Égypte se donne à Antoine et à ses troupes. On l’a vu, les commentateurs ont été frappés du caractère extravagant des richesses distribuées. Mais en réalité, une analyse plus précise du passage nous permet de comprendre que c’est la reine Cléopâtre qui octroie des dôreai aux membres de son entourage, les plaçant ainsi dans un lien aulique de philia et reprenant un schéma redistributif des repas perses qui avait été depuis longtemps assimilé par les monarques hellénistiques.

43À bien des égards l’attitude de l’imperator romain décrite par Socrate de Rhodes lors de son séjour athénien évoque celle du roi Démétrios de Macédoine près de trois cents ans plus tôt. De ce point de vue, Antoine se comporte davantage en monarque hellénistique qu’en aristocrate romain. Athénée suggère une union du neos Dionysos avec Athéna, de même que tout lecteur de Plutarque a en mémoire l’union du neos Dionysos avec Aphrodite.

44La difficulté – et le charme – d’Athénée résident dans son art de l’ellipse et le malin plaisir qu’il prend à suggérer sans jamais donner les sous-titres. L’intérêt principal de la description d’Athénée est d’être finalement proche des réalités institutionnelles du temps d’Antoine et Cléopâtre. Cela s’explique par l’usage qu’Athénée fait de sa source, contemporaine des faits. Le passage tiré de Socrate de Rhodes est cité avec une certaine intégrité et non pas totalement retravaillé selon les volontés de l’auteur. Mais le collage des citations, les béances événementielles entre les deux citations, les jeux de miroirs et d’échos ainsi construits, rien de tout cela n’est laissé au hasard101.