1Le texte des Deipnosophistes qui retient ici notre attention, dans ce volume consacré aux banquets royaux, fait suite à un passage où l’un des convives, Cynulque, a mentionné une fête, les Phagésies ou Phagéposies – le passage est mutilé mais fait alors allusion à Dionysos. La digression est ouverte pour Plutarque ; il mentionne une autre fête de Dionysos, à Alexandrie, sa cité d’origine. Après l’excursus que nous retenons, la discussion dévie sur l’abondance du festin et l’anecdote se trouve ainsi isolée – simple moment d’érudition paratactique, comme les multiplient Les Deipnosophistes ? Ou représentation en écho, à l’intérieur de l’œuvre, du roi au banquet ?

2Le passage n’a pas, jusqu’ici, directement retenu l’attention des chercheurs ; il tranche pourtant – de façon multiple – parmi les représentations de banquets royaux. Il s’agit d’une fête organisée par un Ptolémée en l’honneur de Dionysos – l’approvisionnement se réduit à l’écot de chacun des participants, la décoration de la salle de banquet, si salle il y a, tient à des lits de feuilles. Arsinoé, la reine, dégoûtée par l’invention du roi, stigmatise de l’adjectif rhupara les convives et le repas lui-même – ils sont sales, peut-être vulgaires, le mot recouvre les deux sens. Or, la fête n’est pas sans rappeler une autre célébration de Dionysos, les Conges, qui se tiennent à Athènes le second jour des Anthestéries et tirent leur nom d’une mesure de liquide, le conge, comme les Lagynophories d’un vase spécifique, le lagunos. Mais, Plutarque le souligne d’emblée, les Lagynophories sont, dans le dénuement de leur apprêt, plus radicales – et elles ne constituent pas un héritage ancien, mais l’invention d’un roi hellénistique.

3Sans doute un élément particulièrement intéressant tient-il à la citation d’une œuvre d’Ératosthène². La référence permet d’identifier les acteurs de l’anecdote ; elle rend aussi compte de l’opinion d’une reine hellénistique transmise par un témoin direct, Ératosthène, et à travers un ouvrage écrit – le cas n’est pas si fréquent. Les commentaires négatifs a posteriori sur les rois du passé abondent dans l’œuvre d’Athénée ; il est pourtant rare de lire une appréciation à la fois contemporaine et dépréciative sur une fête religieuse. Une sorte de dissension idéologique se fait jour autour de la célébration sacrée, profondément inhabituelle. Que réprouve donc, précisément, cette reine grecque du iii^e siècle et, à sa suite, son savant biographe ? La réponse à cette question engage une réflexion sur le sens de l’évergétisme royal à l’époque hellénistique.

Le règne de Philopator dans l’historiographie ancienne et contemporaine

4Le contexte appelle quelques nécessaires éclaircissements. L’anecdote est tirée d’un ouvrage d’Ératosthène, perdu pour nous ; le savant alexandrin avait consacré une biographie à l’un des membres du couple royal qu’il avait eu pour pupilles, la reine Arsinoé III³. Arsinoé est probablement née en 235, quelque neuf ans après son frère Ptolémée IV Philopator⁴ – le roi, donc, de notre passage. Elle l’épouse vers 220, meurt assassinée en 204, peu après la mort de son frère-époux ; un fils, Ptolémée V, futur Épiphane, est laissé comme successeur. Le meurtre de la reine régente est, il faut le préciser, une répétition : Ptolémée IV avait assassiné sa propre mère, Bérénice de Cyrène, assisté du même ministre, Sosibios, qui sera l’artisan du meurtre d’Arsinoé III.

5La personnalité de Ptolémée IV affleure dans l’anecdote – elle n’y apparaît guère appréciée, ni par Ératosthène, ni par Arsinoé. Le trait appelle des précisions. Polybe fait du règne de Ptolémée IV la charnière du déclin chez les Lagides ; il inspire, à sa suite, les jugements des Anciens dans leur quasi-totalité⁵. Pour l’historien achéen⁶, les règnes de Sôter, Philadelphe, Évergète, tous prédécesseurs de Philopator, ont fait la grandeur intérieure et extérieure de l’Égypte grecque. Ces trois premiers souverains ont constitué autour de l’Égypte un glacis territorial avec la Coelé-Syrie, Chypre, et certaines îles essentielles à un trafic maritime pacifié. Politiquement, le règne de Ptolémée III, père et prédécesseur de Ptolémée IV, marque un apogée de puissance en Méditerranée, avec les succès militaires remportés contre les Séleucides en début de règne. Cette prééminence lui aurait même assuré la possession de la très convoitée Syrie si des troubles intérieurs et une solide prudence ne l’avaient incité à se contenter des ports de Séleucie, d’Antioche et d’autres encore sur la côte ionienne. Il rançonne simplement la Babylonie – le butin récolté lui permet d’apaiser les troubles en Égypte par ses largesses et de mériter ainsi le surnom d’Évergète.

6En revanche, après la mort de Philopator, le règne de Ptolémée V est déchiré entre ses régents – sa mère, Arsinoé III, vite assassinée, Sosibios, artisan de la mort de la reine-mère, Tlépolémos, Aristoménès. S’enchaînent surtout les règnes de Ptolémée VI, Ptolémée VIII et de leur sœur Cléopâtre II. Ce sont des années terribles qui s’ouvrent. À Alexandrie, des déchirements dynastiques ; dans la chôra, des révoltes – elles durent 20 ans, jusqu’en 185, et reviendront par la suite. À l’extérieur, face à l’offensive séleucide, la perte de la Coelé-Syrie, des possessions thraces et asiatiques. Le royaume ne se stabilise que vers 163, une fois écartée la menace séleucide par la paix d’Apamée et réglées les querelles dynastiques entre les trois redoutables enfants d’Épiphane.

7Entre ces deux tableaux très contrastés, Polybe fait de Ptolémée IV une individualité tout à fait déplorable, dont les mœurs seraient responsables de la fin de l’âge d’or lagide et des désordres subséquents à son règne. Dans le passage V, 34, consacré au règne de Philopator, Polybe met les succès initiaux du règne, dont la victoire de Raphia, sur le compte de la chance, de la jeunesse des rois antigonide et séleucide. Il reproche à Ptolémée IV de passer son règne « en étant trop porté sur les fêtes (panègurikôteros) », de se faire « inattentif et d’un accès difficile aux gens de la cour surtout, comme à ceux qui administraient l’Égypte, négligent et insouciant à l’égard de ceux qui géraient les affaires extérieures ». À la fin d’une description qui met en contraste les succès des prédécesseurs de Philopator, Polybe répète que le roi se désintéresse des affaires extérieures « à cause de ses amours inconvenantes et de ses ivresses (methai) déraisonnables et perpétuelles ». Ce jugement négatif sur les mœurs de Philopator se retrouve dans d’autres passages de Polybe, que les fautes soient d’ailleurs imputées au roi ou à ses conseillers⁷. Plutarque, qui suit l’historien achéen dans sa Vie de Cléomène, décrit la débauche de la cour lagide dans des termes très proches, y dénonce la « dissolution, l’intempérance et la domination des femmes » ; il conclut ainsi :

Car ce roi était si ravagé par les femmes et les beuveries (potoi) que lorsqu’il était sobre et même lorsqu’il était plein d’ardeur, il célébrait des fêtes et quêtait dans son palais avec un tambourin tandis qu’il abandonnait les affaires les plus importantes de son empire à sa maîtresse, Agathoclée, à la mère de celle-ci et à son souteneur, Énanthès.⁸

8Cette condamnation des Anciens portée sur le règne du quatrième Ptolémée a été reprise dès le xix^e siècle et perpétuée par certains historiens contemporains qui jugent recevable le témoignage de Polybe⁹. La validité et l’objectivité du passage ont pourtant été mises en doute dès le début du xx^e siècle¹⁰, mais le réexamen s’est ouvert avec les études de C. Préaux, W. Hüss et G. Marasco¹¹. C. Préaux, en particulier, souligne certaines contradictions dans le jugement de Polybe (le règne de Philopator n’avait pas été sans succès) ; note le goût de Polybe pour l’histoire psychologique¹² ; pense identifier, comme source de son jugement sur Philopator, Ptolémée de Mégalopolis, auteur d’une histoire anecdotique du règne¹³. L’historienne estime également qu’Ératosthène, qui constitue la source de notre anecdote, aurait joué un rôle dans le legs d’une image si négative. Claire Préaux fait ainsi de la déception d’un professeur conservateur l’origine du jugement négatif porté par le savant sur son royal pupille¹⁴.

9L’identification de ces sources n’a pas manqué de soulever des critiques, de donner lieu à des tentatives de rectification, essentiellement hypothétiques¹⁵. En dernier lieu, L. Lefebvre comprend le jugement de Polybe dans l’économie générale de l’œuvre ; il estime que la perspective négative de l’historien sur Ptolémée IV est issue d’une tradition orale qu’il n’est pas possible d’identifier et qui est reprise pour sa cohérence avec le projet initial de l’ouvrage, la description de l’ascension romaine dans le bassin méditerranéen. Or, les règnes du fils et des petits-enfants de Philopator correspondent à cette part croissante prise par Rome dans les affaires d’Égypte et sont le temps où se marque la sumplokè¹⁶. Dans le projet polybien, il est avant tout logique de faire du règne et de la personnalité de Ptolémée IV la charnière historique du désastre¹⁷. Dès lors, notre passage n’est-il qu’un topos anecdotique – le portrait an-historique du mauvais roi hellénistique ?

Ptolémée IV et Dionysos

10Cette question peut se poser avec plus d’acuité encore : au cœur de la tourmente historiographique qui entoure le règne de Philopator, les rapports du roi avec Dionysos occupent une place particulière. Ptolémée IV, selon le témoignage d’Ératosthène, dans notre passage d’Athénée, aurait multiplié les cultes dionysiaques. Cette brève indication précède la description des Lagynophories – et la formulation n’apparaît pas dépourvue de critique. Pourtant, ce sont tous les successeurs d’Alexandre, Lagides, Séleucides, Attalides, qui ont voué à Dionysos une dévotion particulière, bien étudiée¹⁸ – la divinité aurait joué comme dieu familial, symbole de royauté dans sa hiérophanie tauromorphe, modèle de colonisateur en Orient¹⁹. La dévotion est initiée par Ptolémée I^er – l’ancien général d’Alexandre se fait représenter sous les traits de Dionysos. Et si Philopator est le premier de la dynastie à porter le surnom de Neos Dionysos, il n’est pas sans avoir des devanciers et des successeurs²⁰. Il fait remonter sa généalogie au grand dieu mais cette pratique de l’ascendance fictive est répandue en Grèce – son arrière grand-père, fondateur de la dynastie, y a excellé pour établir un lien du sang entre Alexandre et lui-même²¹.

11Et pourtant, la tradition grecque distingue Philopator de ses prédécesseurs. Ptolémée IV est ainsi l’auteur d’un prostagma qui cherche, vers le milieu du règne, à enregistrer les initiateurs au culte de Dionysos²². Ce recensement, en soi, n’a pas attiré l’attention des Anciens ; il entraîne pourtant de curieux développements. Le prostagma a sans doute inspiré un passage de 3 Maccabées. Le récit biblique attribue à Philopator une tentative de recenser et marquer les Juifs d’un stigmate dionysiaque, la feuille de lierre. Cette feuille de lierre donne lieu, dans l’Etymologicum Magnum²³, à une affirmation probablement aussi fantaisiste que le récit de 3 Maccabées : Philopator aurait été tatoué de ce signe dionysiaque, comme un Galle, un prêtre de Cybèle²⁴. Cette figure d’un roi-galle, excessive, inconvenante, se retrouve chez Plutarque : dans le passage allusif de la Vie de Cléomène, où il décrit Ptolémée IV « quêtant dans son palais avec un tambourin », pratique typique des desservants de Cybèle ; dans le De adulatore, où le même Plutarque attribue à nouveau au roi des caractéristiques et des pratiques traditionnelles de ces prêtres : « La louange qui accoutume aux vices comme aux vertus […] signa l’arrêt de mort de l’Égypte en appelant piété et dévotion les mœurs efféminées de Ptolémée, sa superstition, ses hurlements, les stridences des danses et des tambourins²⁵. » L’attachement au culte de Dionysos ou de Cybèle, apparaît, chez Ptolémée IV, comme le symbole désastreux d’un règne décadent.

12À nouveau, le témoignage d’Ératosthène s’insère dans une tradition négative suspecte – l’initie peut-être. Dans son dégoût, la reine Arsinoé inaugurerait une condamnation universelle du règne de son frère-époux, précisément sur le point névralgique du culte dionysiaque, repris à plaisir et à loisir par les écrivains postérieurs. Rien ici de très original. Une autre figure négative, celle d’Antiochos IV, semble subir un traitement identique – et pourtant, la comparaison entre les deux rois fait apparaître, sous les traits canoniques du mauvais basileus, une spécificité véritablement historique du témoignage transmis par Les Deipnosophistes.

13Le rapprochement entre les deux souverains se fait naturellement par plusieurs biais. Les deux rois se sont adjugés le surnom de Neos Dionysos et ce choix leur a sans doute offert une place identique dans 2 et 3 Maccabées. Une même volonté anime, dans le texte biblique, le Séleucide et le Lagide, ramener de force les Hébreux au culte de Dionysos avec pour arme la feuille de lierre, l’un comme tatouage et l’autre comme rameau de procession – la conversion, volontaire ou forcée, à une divinité autre que la leur constitue, pourrait-on dire, un leitmotiv de l’histoire des Juifs. Chez Polybe, la critique d’Antiochos IV porte sur un thème également typique, le banquet – typiquement grec cette fois. Là se tissent des similarités avec la fête qui suscite la réprobation d’Arsinoé III. Dans un passage d’Athénée, voici ce qu’écrit l’historien du Séleucide :

Puis, il se rabaissait jusqu’à fréquenter, parmi les hommes du peuple, le premier venu, et il buvait avec les étrangers les plus vils qui séjournaient dans le pays. Quand il apprenait que des jeunes gens se régalaient ensemble, sans aucune annonce, il se présentait en fêtard, avec un fifre et un orchestre, de sorte que beaucoup, à cause de cette conduite étrange, se retiraient en fuyant.²⁶

14Comme l’étudie A. Heller dans ce volume, outre son goût pour la célébration désordonnée de Dionysos et ses ivresses répétées, le comportement du roi est stigmatisé, dans ce passage, comme dans d’autres, parce qu’il relève d’une inconduite au banquet. Or, ce texte suscite une interrogation essentielle.

15La pratique grecque du banquet fait du moment commensal un terrain privilégié de l’échange social²⁷. Lorsque les deux rois semblent en inverser certains codes, la représentation d’un mauvais échange participe du portrait typique du mauvais roi. Mais les facéties comportementales d’Antiochos IV, dont la véracité historique est aussi suspecte que les témoignages sur la personnalité de Philopator, se transforment en une cérémonie religieuse avec les Lagynophories. C’est là où l’intérêt historique dépasse l’étude du topos – l’instauration d’une fête ne saurait uniquement relever d’un portrait négatif dû à des témoins ou des historiens mal disposés. La célébration organisée par Philopator est une réalité historique. La cérémonie participe de l’image dévalorisée de Ptolémée IV dans le témoignage d’Ératosthène, dans la bouche de la reine Arsinoé ; elle relève aussi d’une perspective mûrement réfléchie par le roi. Entre les deux, faut-il supposer un malentendu ou une distorsion volontaire des codes commensaux par le roi ? Et pourquoi ?

Le sens de la fête

16Le nom de la fête participe de la représentation volontaire d’un certain type d’échange commensal. « Lagynophories » renvoie à un ustensile et à un contexte littéraire spécifiques. Le lagunos est un vase pansu à col long et étroit ; il sert au transport du vin en petites quantités, sa base plate permet de le poser. Dans de petites sculptures d’époque alexandrine, il est représenté entre les mains de nains ou de vieilles femmes ivres –C. Picard associait d’ailleurs la production de ces figurines aux Lagynophories elles-mêmes²⁸. Une interprétation aussi unilatérale semble audacieuse en l’absence de documentation suffisante ; il suffit de constater que le lagunos apparaît au côté de personnages grotesques, de bas étage, pour saisir que le mépris de la reine Arsinoé ne tient pas seulement au déroulement même du banquet – le nom de la fête a pu être également dépourvu de grandeur – ou bien le lagunos a acquis une réputation peu flatteuse par son association avec la fête. Dans les deux cas, la connotation péjorative de la fête semble bien précéder l’opinion négative que forgent sur le roi des écrivains postérieurs.

17Le nom du vase recèle d’autres connotations. Il faut relire la fable du renard et de la grue, telle que la rapporte Plutarque, d’après Ésope :

Il faut que la conversation soit commune, comme le vin, de manière à ce que tous y prennent part. [Sinon] ce serait se montrer aussi peu convenable envers une compagnie que la grue et le renard d’Ésope. Le renard avait versé sur une pierre plate une sorte de purée grasse, dans l’idée de rire car la purée, par sa fluidité, échappait au bec allongé de la grue ; à son tour donc, la grue elle-même le convia à un repas et le lui servit dans un lagunos qui a un col mince et long, de sorte qu’elle introduisait son bec facilement et se régalait, tandis que le renard ne put prendre la part qui convenait.²⁹

18Le lagunos n’est pas seulement un vase de consommation vulgaire – il est également égoïste : qui y boit n’échange pas. Dans la fête qui nous occupe, le serviteur précise que chacun consomme ce qu’il apporte ; l’organisation mise en place par le roi répond ainsi au symbolisme propre au vase lui-même, dans une tradition littéraire antérieure à l’époque hellénistique. L’opinion négative de la reine sur les Lagynophories trouve ainsi des parallèles dans des témoignages contemporains ou des connotations antérieurement établies. Si la description de la fête participe d’une construction littéraire du mauvais roi, elle renvoie à des réalités contemporaines. Le sens de la fête est aussi à chercher dans le monde grec du iii^e siècle.

19Dans le texte d’Athénée, cette particularité de la fête revêt un caractère insistant par la comparaison qu’établit Plutarque, le narrateur de l’anecdote, avec la fête des Conges, qui se tient le deuxième jour des Anthestéries à Athènes. Au moins, déclare-t-il, si la reine avait apprécié les Lagynophories, elle n’aurait eu aucun rôle d’hôte à revêtir, à l’inverse de la célébration athénienne qui en admet un pour l’offrande de la boisson. La fête, en l’honneur de Dionysos, donc, est décrite par Euripide, dans Iphigénie en Tauride, et par Athénée lui-même au livre X des Deipnosophistes. Dans Iphigénie en Tauride, Oreste rapporte succinctement le déroulement du banquet :

Pour m’empêcher de partager leur boire et leur manger, ils avaient chacun leur coupe […]. J’ai appris qu’à Athènes mon malheur avait donné lieu à une fête et que la coutume reste encore chez le peuple d’Athéna de célébrer les coupes qui contiennent un conge.³⁰

20Boisson sans partage, donc – dont le détail est fourni par le passage d’Athénée :

Quant à la fête des Conges, voici ce qu’en dit Phanodème : « Cette fête était célébrée à Athènes. Le roi Démophon eut l’idée de recevoir Oreste, qui venait d’arriver dans cette cité. Mais, comme il ne voulait pas l’admettre aux cérémonies sacrées, ni qu’il fasse des libations avec ses compagnons de table, parce qu’il n’avait pas encore été jugé, Démophon ordonna de fermer les lieux sacrés et de donner à chacun un conge de vin ; et il promit de récompenser d’un gâteau celui qui, le premier, aurait bu son conge. Il fit savoir aussi que, lorsqu’on aurait fini de boire, personne ne déposerait dans les lieux sacrés les couronnes que chacun portait, parce qu’on s’était trouvé sous le même toit qu’Oreste ; mais qu’il fallait en entourer le conge dans lequel on aurait bu et porter ainsi la couronne à la prêtresse dans le terrain sacré des Limnai ; ensuite il permit d’achever les sacrifices dans le temple. C’est depuis ce temps-là que l’on nomma ce jour la fête des Conges. »³¹

21La célébration renvoie à une boisson égoïste qui tient à une consommation de vin sans libations entre les convives – une singularité suffisante pour que l’aition se mette en devoir de la justifier : la souillure du meurtrier abolit momentanément une pratique commensale traditionnelle. Plus nettement, le témoignage de Phanodème confirme la précision du Plutarque de notre anecdote : lors de la fête des Conges, si la consommation est étroitement individuelle, la boisson est en revanche fournie par un hôte. Les Lagynophories, qui ne connaissent pas d’hôte pourvoyeur d’une boisson ensuite distribuée entre les participants, redoublent cette absence de partage.

22À ces données, la fête de Ptolémée IV ajoute une dernière particularité – qui n’est pas une invention de toutes pièces. Si l’on cherche à définir les Lagynophories par la fourniture des vivres, la fête apparaît comme un eranos, un banquet par écot³². Forme archaïque, le repas commun spartiate appartient à cette catégorie. Eranos et Conges renvoient donc à des pratiques civiques archaïques et classiques. L’objectif des Lagynophories tiendrait-il à la restauration d’antiques échanges commensaux ? L’explication a déjà été avancée pour justifier le comportement d’Antiochos IV au banquet – il s’agirait alors pour le roi séleucide de se proclamer le champion du banquet grec traditionnel³³. Peut-on analyser de même les Lagynophories ?

23Deux critiques peuvent être formulées. Il est fortement inhabituel que les pratiques civiques anciennes soient l’objet d’une réprobation, dans le monde grec comme romain. Or la reine parle de « repas de restes », souligne la saleté de la réunion, l’inélégance des préparatifs – et les statuettes grotesques des détenteurs traditionnels du lagunos pourraient jouer également comme des critiques implicites de la fête ptolémaïque. Les royaumes hellénistiques se sont en effet fondés en reconnaissant aux cités grecques un statut idéologique de liberté et d’autonomie qui a joué comme un conservatoire des valeurs civiques anciennes et un levier de légitimation pour les rois eux-mêmes. D’autre part, les idéaux de partage civique trouveraient plutôt dans le choix de l’eranos une contradiction. Aristote souligne l’inégalité des syssities spartiates – chacun y apporte sa part ; il oppose la pratique lacédémonienne aux banquets crétois, qui ne fonctionnent pas selon l’écot mais sur l’allocation publique de parts par la cité elle-même³⁴. À l’époque classique, toute égalité suppose un investissement de la puissance publique, de la cité comme un tout – non l’addition des richesses de chacun, comme le fait Lacédémone. C’est sans doute ce que souligne Plutarque lorsqu’il rapporte une loi attribuée à Solon – probablement apocryphe mais révélatrice de ce qu’il convient d’attendre du fondateur mythique de la démocratie athénienne :

Solon édicta aussi une loi sur les processions des femmes, sur leurs deuils et leurs fêtes afin de réprimer le désordre et la licence. Il leur défendit de sortir de chez elles avec plus de trois vêtements, d’emporter des vivres et des boissons pour plus d’une obole et une corbeille de plus d’une coudée et de se déplacer la nuit autrement que portées en voiture et précédées d’un flambeau.³⁵

24« L’attirail », comme le note P. Schmitt-Pantel, est propre au convive d’un banquet par écot. L’historienne estime ainsi que, pour régler l’échange dans l’eranos comme une pratique démocratique, il conviendrait de limiter l’ampleur du don commensal³⁶. Mais cela n’est pas sans étonner, dans la société athénienne, où les dons, s’ils sont étroitement canalisés par le système des liturgies, ne sont pas pour autant limités à cette organisation³⁷. Il serait sans doute plus pertinent de lire la régulation solonienne comme une limitation de la dépense privée, qui, comme telle, en particulier entre femmes, utilise au profit de banquets particuliers des richesses qui apparaissent ainsi détournées du bénéficiaire qui s’estime seul légitime, la cité tout entière³⁸. La cité démocratique encourage le don – à son seul profit. L’eranos est donc loin de fournir un modèle du partage civique.

25L’enjeu des Lagynophories apparaît ainsi être… le non-partage. Le roi retient l’eranos comme modèle d’approvisionnement. Dans ce banquet, l’apport privé des vivres, déjà, peut contredire les idéaux civiques de la répartition égale. Mais du moins, dans un eranos, si chacun apporte une part, vivres et boisson sont-ils appelés à être partagés. Or, la consommation est égoïste dans les Lagynophories. Et si les Conges apparaissent comme une seconde référence, qui célèbre un banquet sans libations communes, les Lagynophories ne connaissent pas de pourvoyeur public qui assurait à Athènes, avec le roi Démophon, la communauté de la boisson.

26Loin de réunir le sens des deux fêtes, les Lagynophories détournent le sens de l’une comme de l’autre. La célébration ptolémaïque est tout à la fois sans hôte public et sans redistribution des parts. L’objectif de l’invention royale reste peut-être obscur mais le projet se dessine – avec le partage au cœur de l’enjeu.

Don maussien, don social

27Si l’on relit Mauss, les Lagynophories présentent une singularité inexplicable. Le monde grec, comme romain, appartient à ces sociétés dont le fonctionnement politique est étroitement associé à une pratique d’échanges en marge du simple commerce, dont la fonction est l’incarnation et la prorogation des relations politiques en vigueur. Dans le monde grec, le banquet est un lieu essentiel de ce type d’échange et son sens se déploie sur une échelle large, qui va du don de prestige au partage égalitaire – le banquet est ainsi un enjeu politique et social, il est possible de le réussir, de le manquer, de le détourner, de lui donner un sens traditionnel, inversé, perverti, selon les différentes nécessités politiques auxquelles répond, hic et nunc, cette pratique. Or, si les études grecques ont fait leur place aux recherches inspirées par Mauss, l’interprétation qui est retenue de l’Essai sur le don est souvent univoque³⁹. Mauss lui-même fait pourtant du don un principe dynamique, dont le sens et l’interprétation peuvent être fluctuants. Et surtout, l’Essai sur le don n’a pas clos le débat, il l’a ouvert et l’on ne peut se contenter, dans les études d’histoire grecque, de se référer à un ouvrage écrit il y a presque cent ans sans souligner l’attention que méritent les développements ultérieurs, récents, qu’a connus le concept anthropologique du don. C’est en retenant ces sens du don, problématiques plutôt que déjà résolus, qu’il convient de lire le banquet de Ptolémée IV.

28Sans entrer ici dans un détail qui mériterait plus que ces lignes, la mise en place d’une hiérarchie politique monarchique dans l’ensemble du monde habité par des Grecs, avec l’apparition des rois hellénistiques, est apparue activer immédiatement une circulation très traditionnelle du don, telle que l’analyse Mauss. Les rois hellénistiques se signalent par leur évergétisme et l’échange qui se met alors en place leur fournirait en retour de leurs permanents bienfaits un prestige nécessaire à leur position hiérarchique. Mais, dans cette perspective, comment comprendre les Lagynophories ? L’organisation de la fête ne répond pas aux exigences du don tel que sont censés l’avoir instauré les rois successeurs d’Alexandre. Le banquet des Lagynophories, volontairement et ouvertement, nagerait à contre-courant de la politique hellénistique.

29Que vise alors Ptolémée IV, lorsqu’il semble piétiner l’un des fondements de son propre pouvoir ? Une analyse approfondie du don est ici nécessaire. Si l’on cherche, dans le monde grec, une structure sociale où le schème maussien semble pleinement opératoire, il faudrait sans doute revenir aux épopées homériques. Le prestige royal y est nettement associé à une obligation de générosité. Ulysse, introduit dans le cercle des banqueteurs, quémande à Antinoos sa nourriture avec ces mots : « Puisque tu as l’air d’un roi, il te faut donner⁴⁰. » Alcinoos précise, avec une invitation au banquet adressée aux nobles phéaciens : « Je fournirai tout ce qui sera nécessaire⁴¹. » Nestor, plus précisément encore, souligne le rapport entre hiérarchie et don ; il enjoint à Agamemnon : « Tu es le plus roi de nous tous, offre donc un banquet aux Anciens⁴². » Selon l’analyse de Mauss, le roi homérique occuperait ainsi la place d’un hôte qui détruit, dans le banquet tout particulièrement, une richesse dont il récupère politiquement la mise. Par leur position de donateur, les basileis accumuleraient un capital de prestige qui légitimerait leur position politique supérieure.

30Il faut souligner une particularité fondamentale – et problématique. Conformément aux analyses de Mauss, c’est dans un cercle restreint, celui des élites, que le roi ou prince épique est donateur.

31Mais la sphère du don homérique ne se limite pas à ces acteurs sociaux⁴³. Entre le groupe social large et ses chefs, il existe une circulation de biens de valeur – en réalité, les biens de la plus haute valeur. Ce sont les Achéens qui offrent à leurs chefs le geras, la part d’honneur du butin, que ceux-ci prisent par-dessus tout. Le geras, qui échappe au partage égal, signe, de manière définitive, la position sociale supérieure du héros, l’en priver revient à nier sa valeur, une épopée entière est là pour témoigner de l’importance cruciale de ce don spécifique. Ces relations entre le groupe et ses chefs ne se limitent pas à cet échange très ritualisé. Dans l’Iliade toujours, c’est sous le nom de dôtinai, terme explicitement construit sur la base du « don », que sont désignées les redevances que versera à Achille le dèmos des cités concédées par Agamemnon en payement de l’injure initiale⁴⁴ ; ce sont, de même, des dôra qu’Hector regrette de devoir prélever sur les Troyens pour financer la guerre⁴⁵. Enfin, dans l’Odyssée, l’élite des Phéaciens envisage à plusieurs reprises de prélever sur le dèmos la dépense compensatoire des présents d’hospitalité⁴⁶. Or, dans cette relation, qui reste celle du don, les couches sociales supérieures sont donataires. En dehors du cercle des élites, les présents remontent de la base au sommet de la hiérarchie. La relation du don, pourrait-on dire, est ici ascendante.

32Là se situe une double différence avec le monde qui naît de la conquête d’Alexandre. Si les rois hellénistiques brûlent une part considérable de leurs revenus dans des dépenses somptuaires, évergétiques, cette dépense ne se fait pas au profit exclusif du cercle des élites. En s’adressant aux cités tout entières, les rois n’excluent à proprement parler aucun groupe social de leur générosité. Ainsi, non seulement la dépense ne se produit-elle pas aux frais de la même catégorie sociale que chez Homère, mais le circuit de la relation semble s’inverser – puisque dans la relation avec le groupe social large, les chefs homériques étaient donataires et non donateurs.

33Certes, les rois perçoivent des tributs réguliers de la part des populations qu’ils abreuvent de leurs présents, mais ces revenus, qui permettent l’établissement effectif du pouvoir, ne sont jamais désignés par le vocabulaire du don et ne jouent pas dans la légitimation du pouvoir politique, comme l’a souligné, après P. Gauthier, J. Ma⁴⁷ – sauf au moment où, précisément, les rois en dispensent une cité. Seuls les rapports évergétiques, présents d’une part, marques de reconnaissance de l’autre, fournissent la matière du discours de la légitimité politique, centré autour de la notion de don. Tout se passe, dans la représentation politique, comme s’il n’y avait pas de prélèvements royaux, parce que ces tributs n’ont jamais trouvé un discours pour les intégrer à l’idéologie royale – à la différence du monde homérique, où les puissants sont capables de désigner ouvertement et comme don les prélèvements qu’ils feront sur le dèmos.

34Or, la circulation du don hellénistique ne doit pas seulement être comprise comme une simple inversion des positions de donateur et donataire entre le chef et le groupe. Car, dans la société homérique, au sens large, c’est le donataire qui jouit, en même temps que du prestige social, de la position hiérarchique supérieure, en recevant le geras, les dôtinai ou les dôra. Et dans le monde créé par les successeurs d’Alexandre, comment comprendre le sens politique de l’échange ? Est-ce que la société hellénistique actualise le schéma maussien et voit les bénéficiaires du don reconnaître au donateur une position sociale supérieure ? Comment et pourquoi se serait produite la permutation des rôles ?

35Sans doute est-il nécessaire d’examiner, entre Homère et les rois hellénistiques, un moment historique chronologiquement intermédiaire, la cité classique et plus spécifiquement athénienne. Les échanges liturgiques sont habituellement analysés en termes maussiens, de manière identique à l’évergétisme hellénistique. Les élites s’assureraient une position politique prestigieuse par les dépenses qu’elles consentent en faveur des groupes sociaux bénéficiaires. Les donataires se trouveraient ainsi dans une relation où ils concèdent prestige et pouvoir politique aux donateurs. Des représentations présentes chez Homère à celles de l’Athènes démocratique, la route du don s’est donc déjà inversée, d’ascendante elle est devenue descendante. Pourquoi ? Et pourquoi, dans l’Athènes démocratique classique, le dèmos, au pouvoir, tout en jouissant d’une relation qui inverse désormais la relation de don à son profit financier, offrirait-il aux donateurs la possibilité de s’établir dans une position politique supérieure – et de le renvoyer lui-même à une position inférieure ? Il y a là une épineuse difficulté. Le dèmos athénien se regarde lui-même comme le sommet de la hiérarchie politique, la source de tout droit et la fin de toute politique bien menée – il lui arrive même de se considérer comme un tyran légitime⁴⁸. Comment supposer qu’il institue un échange de don et de contre-don où il occupe la position subordonnée que Mauss attribue au donataire ? Si le don reflète, dans la cité athénienne, la situation politique en vigueur, il faudrait supposer que le dèmos bénéficie des liturgies et se considère dans la position hiérarchique supérieure. Le point mérite examen, un système descendant du même type que les liturgies athéniennes anime l’évergétisme hellénistique et l’interrogation est ainsi ouverte sur tout le système du don dans le monde classique et hellénistique.

Don et dette

36Ce qui se découvre au fil de l’analyse est une relation qui, dans l’ensemble de la société, ne cernerait pas le don comme l’expression de la supériorité sociale du donateur – mais un don comme une dette⁴⁹. Deux sortes de don, qui correspondent à deux pratiques politiques différentes. Le don maussien, où, dans un cercle d’élites, la générosité du donateur fait du donataire un obligé politique, où le débiteur est le bénéficiaire du présent – et ce type de relation, nous semble-t-il, ne peut exister que dans des relations personnelles⁵⁰. Et un don social, où l’échange s’opère dans une sphère large – le donateur est alors en dette à l’égard du donataire. Le nombre des acteurs empêche la formation d’un lien personnel et, dans l’idéologie politique en vigueur, la position politique du donataire est la plus légitime et fait de lui un créancier perpétuel⁵¹. Ce système n’est pas nécessairement égalitaire, comme le montre la société représentée dans les épopées – le bénéficiaire est simplement le véritable détenteur du pouvoir, quelle que soit l’organisation politique.

37Qu’est-ce qui en effet légitime la demande des rois homériques à l’égard du dèmos ou l’exigence du peuple d’Athènes à l’égard de ses citoyens fortunés ? Une idée, identique dans les deux sociétés – les couches sociales inférieures dans le monde épique, les élites, dans la cité classique, sont en dette à l’égard de leurs donataires⁵². Les liturgies, comme l’ensemble des dons dans l’Athènes classique, apparaissent comme un moyen organisé de voir les couches sociales supérieures acquitter la créance dont le dèmos est détenteur. C’est bien ce qu’entend montrer, nous semble-t-il, la contrainte qui pèse sur les liturges, dans le choix des contributeurs par les assemblées ou, à l’extrême, dans la procédure d’antidosis. Le discours des Grecs ne connaît pas d’autre interprétation du phénomène. Pour les orateurs de l’Athènes démocratique, les liturgies sont acquittées comme un dû⁵³. C’est en termes de créance exigible que les Athéniens pensent l’octroi des dons par les élites de la cité ; Démosthène lance, après avoir décrit la richesse, toute privée, de Midias :

Je ne vois pas à quoi cela peut vous servir, à vous qui êtes le nombre, ce que mon adversaire achète pour son luxe personnel ; en revanche, je le vois bien, l’outrecuidance que ce luxe lui inspire vous éclabousse quand vous vous trouvez sur son chemin […] ; l’éclat authentique se manifeste plutôt à l’endroit de biens auxquels ait part la collectivité que vous formez.⁵⁴

38Dans l’idée de Démosthène, seule l’idée, indue, d’une supériorité peut pousser le riche à conserver ses biens par devers lui – à ne pas verser les dons dispendieux de l’évergétisme. En sens inverse, un statut idéologiquement inférieur oblige à arroser ses concitoyens de largesses. Il n’y a là aucune prétention à rééquilibrer consciemment une société par des présents – il se joue ici l’idée d’une légitimité idéologique. Le prestige politique n’est pas tant concédé aux élites en échange de leurs dons qu’il n’est la raison même de leur endettement – ce qui explique que certains liturges athéniens, pourtant contributeurs volontaires, ne mènent pas pour autant une carrière politique. Dans un système dont l’idéologie est profondément égalitaire, toute position hiérarchique supérieure doit être acquittée. Et si le système ne prend pas la forme d’un impôt permanent, cela tient, certes, à l’aspect de sujétion propre au prélèvement obligatoire chez les Grecs. Mais surtout, alors que les impôts, une fois versés, permettent aux contribuables de s’estimer quittes, l’aspect informel du don empêche que la créance soit jamais remboursée ; le montant de la dette n’est jamais fixé – c’est potentiellement un tonneau sans fond. Que l’Athènes classique ait prévu la procédure d’antidosis, quel qu’en soit le sens exact, signale que l’idée d’une ponction excessive existe dès la démocratie du v^e siècle – même si ce n’est pas le temps où certains notables, évergètes, à l’époque hellénistique, se verront menacés par une foule en colère s’ils suspendent un instant leurs dispendieuses contributions⁵⁵. Dans la cité grecque, le dèmos perçoit une compensation de la part des élites en dette à son égard. Les dons sociaux, ascendant et descendant, sont ainsi en réalité un et le même : le donataire se trouve, quelles que soient les apparences, dans la position hiérarchique supérieure. Du monde homérique à celui des cités, ce sont les acteurs de l’échange qui permutent, en même temps que les idéologies politiques, mais le sens du don, toujours versé, dans la sphère sociale large, par l’inférieur idéologique au profit de son supérieur, demeure identique⁵⁶.

39Certes, si le monde hellénistique fait fonctionner le don sur le schème de la cité athénienne classique, ce qui s’allège est l’aspect formel de la contrainte qui organise la distribution des liturgies ; et des personnages hors norme, comme les rois, prennent place dans le système dès qu’ils apparaissent – mais sont-ce là des données suffisantes pour modifier le sens de la relation évergétique ? Nous ne le pensons pas. Pour conserver une cohérence, toute analyse inverse devrait en effet justifier d’une modification en profondeur de la relation de don entre la cité classique et les royaumes hellénistiques. Or, les auteurs grecs perpétuent, au delà de l’époque classique, des discours qui reprennent les termes du Contre Midias de Démosthène. Chez Dion de Pruse, on trouve ainsi la diatribe suivante :

Ces hommes se sont approprié les terres publiques ; détenteurs enrichis de nos biens, jamais on ne les a vus remplir une fonction publique ; jamais ils n’ont rendu à la cité ce qu’ils lui ont pris.⁵⁷

40Que la richesse des élites soit en elle-même une dette dont la polis est la créancière apparaît ici aussi clairement que dans la cité démocratique athénienne. Et Plutarque énonce, de manière générale :

Une cité déteste plus encore un homme riche qui ne donne rien de ses richesses qu’elle n’a en haine un pauvre qui vole le Trésor ; car elle attribue la conduite du riche à l’orgueil et au dédain.⁵⁸

41À sept siècles de distance de la cité démocratique athénienne, l’idée perdure que la dépense privée des richesses est liée à la conception, ô combien illégitime, d’une élite assurée de son statut dominant. La parole des Grecs, sur le sujet, ne varie pas.

42Sans doute, dans les royaumes fondés par les successeurs d’Alexandre, aucune idéologie politique de la royauté ne s’est-elle trouvée susceptible d’effacer à son profit l’héritage des cités classiques et d’inverser la position de légitimité que s’était forgée le dèmos dans la cité athénienne. Aussi, les cités ont-elles connu, majoritairement, un système démocratique rattaché explicitement au modèle athénien⁵⁹. Et quoi que l’on puisse avancer sur les théorisations, d’ailleurs perdues, de la royauté dans le monde hellénistique, que le régime démocratique ait officiellement organisé la vie des Grecs sous des rois présente une singularité – qu’il convient de considérer comme un problème, non d’enregistrer comme une donnée. La survie et la floraison des cités hellénistiques ont sans doute dépendu de cette incapacité à susciter véritablement, ailleurs que dans des discours de circonstance, une représentation globale du pouvoir politique autre que celle qui avait été transmise par l’époque classique.

43La prééminence idéologique du dèmos, dans la pensée politique, n’a rien de contradictoire avec la position personnellement prestigieuse des rois. Au contraire, dans la relation hiérarchique de don et de dette qui fait du donataire le créancier, comme le remarquent C. Lévi-Strauss⁶⁰ et P. Clastres, le prestige est la part du donateur – s’il justifie perpétuellement une position politique qui ne lui est concédée qu’individuellement et à l’occasion d’un don dont la mémoire peut se faire brève. Les multiples formes de remerciements des cités, de type honorifique, font précisément partie de cette stratégie du prestige dont la reconnaissance répétée souligne que l’acquisition n’en est jamais définitive. L’important travail idéologique mené autour de la personne des rois hellénistiques comme l’absence de terme même pour désigner le territoire gouverné indiquent également que la légitimité ne tient pas au « royaume » mais aux qualités personnelles dans l’acquisition du prestige⁶¹. Ce pouvoir étroitement individuel se trouve soumis aux aléas des réussites ou échecs successifs – signe d’une relation où le dirigeant n’est qu’un détenteur fragile du pouvoir.

44Sans doute l’histoire politique interne passablement mouvementée des royaumes hellénistiques, entre les guerres et les meurtres perpétrés autour de l’accession au trône, est-elle le signe d’une instabilité qui, une fois encore, doit être considérée comme le signe d’une position royale mal légitimée plutôt que comme une particularité dépourvue de signification politique. On perçoit, dans ce cadre, la nécessité permanente de se poser en vainqueur militaire pour tous les rois hellénistiques, de légitimer, pour un Ptolémée II, l’héritage paternel par les Ptolemaia ou, pour Antiochos IV, de compenser un prestige défaillant par les fêtes dispendieuses de Daphné. Les rois grecs se sont perçus dans une situation que leur dette politique rendait perpétuellement instable et l’importance de leurs dons reflète la position idéologique de débiteurs où ils s’estiment, où les jugent ceux qu’ils dirigent.

45Cette analyse ne saurait se présenter comme univoque. Les rois grecs ont été capables d’instaurer sur les cités des charges, à la fois financières, militaires et administratives⁶². Que ces contraintes aient été mal supportées, qu’elles n’aient pas moins été effectives – toute la contradiction du pouvoir hellénistique, du pouvoir royal chez les Grecs, se trouve ainsi résumée. Du point de vue idéologique, ces signes de sujétion ne font pas l’objet d’un discours susceptible de les légitimer ; les rois, les cités elles-mêmes ont promu de manière permanente l’idée d’une « liberté » et d’une « autonomie » des communautés civiques – discours dont le rôle ne peut être véritablement apprécié en soulignant l’hypocrisie ou le conservatisme de sa permanente invocation. L’idéologie, en effet, appartient au domaine du discours ; elle n’est pas pour autant pure fiction. Elle reflète des réalités politiques profondes quant à la perception que développent les communautés… et leurs dirigeants ! Et c’est précisément à ce domaine des représentations du pouvoir qu’appartient la relation de don.

46L’interprétation que nous avançons ici mériterait un long développement. Qu’il nous soit permis de restreindre notre propos à la fête qui a lancé notre enquête. Qu’inversent les Lagynophories ? Le sens du don dans le monde hellénistique, sans doute. Ptolémée IV est le quatrième héritier de la dynastie, ses prédécesseurs se sont montrés à la hauteur de leur tâche, comme l’atteste l’appréciation élogieuse de Polybe ; le roi a connu personnellement des succès politiques, en particulier en début de règne ; ses adversaires traditionnels, séleucide, antigonide, sont alors très jeunes – sa domination apparaît stabilisée. N’est-il pas temps de proposer un renversement idéologique, qui consacrerait un statut entièrement dominant ? De faire échapper la position royale à sa justification perpétuelle par le don ? De nier la dette politique ?

47En se soustrayant à ses obligations d’hôte en son palais, en limitant à maigre chère les apprêts du festin, mais aussi en annihilant le partage hérité des traditions civiques par l’obligation de consommer son propre apport, le roi accomplit un triple geste. Ptolémée IV signale son refus de se plier à la contrainte de dépense qui le réaffirme perpétuellement comme le débiteur de ses donataires ; il interdit qu’un autre que lui revête la position d’amphitryon, car il ne saurait être question de céder ce rôle – cela reviendrait à se comporter comme un notable récalcitrant qui, en espérant qu’un autre assume une charge qu’il préfère éviter, ne fait jamais que proroger le jeu⁶³ ; enfin, le roi torpille les valeurs civiques, fondatrices de la position débitrice des élites. Et c’est ce qui permet de comprendre que la fête refuse à la fois le rôle royal traditionnel, l’hôte comme généreux pourvoyeur, et le partage, valeur cardinale de la cité. Cette démarche extrêmement cohérente souligne, au passage, le lien idéologique infrangible qui s’établit entre les monarchies hellénistiques et les cités classiques.

48Quant aux propos désapprobateurs de la reine Arsinoé, ne portent-ils pas précisément sur l’absence de l’hôte – saleté de la réunion, plats inconvenants, le roi manque pour organiser noblement la fête, pour tenir son vrai rôle, dispensateur de richesses. Si Ptolémée est partisan d’une innovation politique, la reine tient pour une prudence conservatrice dans la gestion de la royauté. Et le témoin, Ératosthène, valorise cette tendance traditionnelle – ce qui n’a rien d’étonnant de sa part⁶⁴. Il y a là une opposition de sens politique profond.

49Antiochos IV, autre « mauvais banqueteur », détourne de manière identique le sens du don, en se présentant comme un donataire commensal dans son rôle de pique-assiette et en invitant des étrangers à boire avec lui – ce qui est une autre manière de rompre la relation de don puisqu’alors ses compagnons de boisson ne sont pas ses « créanciers » politiques. Le souvenir désastreux laissé par Philopator chez les Anciens, que ni sa position chronologique⁶⁵ ni son règne ne sauraient véritablement justifier, comme le soulignait C. Préaux, tient peut-être à ce fil, bien ténu, que nous laisse cette anecdote : un roi qui, parfaitement campé sur des positions politiques stables, aspire à abolir la créance dont il est considéré comme débiteur, assumer une position sans contrepartie et… délaisser les habits royaux hellénistiques⁶⁶.