Feijoada : la construction de l’authenticité du terroir gastronomique à Rio de Janeiro1
p. 257-266
Texte intégral
1Note portant sur l’auteur2
2Au Brésil, la feijoada – ragoût fait de haricots noirs et de viande de porc – est considérée comme l’un des plats nationaux les plus connus. Pourtant, un groupe de Cariocas – habitants de Rio de Janeiro – a décidé de réclamer, à partir des années 2000, son inscription au patrimoine de la ville arguant que c’était leur plat emblématique. Ainsi, la feijoada constitue à la fois un signe identitaire national et local. L’enjeu de recherche sous-jacent renvoie à la nature même de Rio de Janeiro. Ancienne capitale du pays, la ville a toujours accueilli des individus issus de différentes cultures. Ce cosmopolitisme se retrouve dans une gastronomie très diversifiée. Or, cette diversité est critiquée par certains au prétexte qu’elle empêcherait l’identification d’un « terroir » carioca authentique.
3La tentative de classer la feijoada à l’inventaire du patrimoine des biens culturels immatériels de l’Iphan (Institut du patrimoine historique et artistique national) nous semble être l’expression la plus remarquable d’un ensemble de mutations qui a succédé dernièrement aux notions de culture et de patrimoine. De fait, ce que l’on essaie d’inscrire au patrimoine est d’abord un savoir-faire national, censé avoir été créé par les esclaves au cours des siècles et que l’État brésilien a utilisé notamment à partir des années 1930 pour se fabriquer une identité nationale. Il y aurait donc une sorte de conflit concernant un signe national, que certains Cariocas voudraient rendre régional.
4Cette démarche résulte de l’essor du tourisme à Rio de Janeiro et dans l’ensemble du Brésil. Si l’on en croit certains médias brésiliens, la ville de Rio de Janeiro semble vivre dans la joie et l’euphorie : siège du Sommet de Rio (Rio+20), en 2012, elle se prépare à accueillir la Coupe du monde de football en 2014 et les Jeux olympiques en 2016. Ces deux événements majeurs du calendrier sportif mondial viennent, en fait, bouleverser les dynamiques économiques, sociales et symboliques tant au niveau national que local. Dans ce processus, le tourisme est convoqué par les autorités publiques brésiliennes et les acteurs privés comme vecteur majeur d’aménagement et de développement de la ville de Rio. Mais, l’aménagement suscite de vives polémiques, en raison notamment des interventions du Bope3, cette unité policière médiatisée jusqu’en France, dont la mission « pacificatrice » porte avant tout sur les favelas cariocas.
5C’est dans ce contexte qu’émerge un vif débat sur l’identité gastronomique carioca. Il nous semble qu’au lieu de s’interroger pour savoir s’il existe ou non un plat authentiquement carioca, il serait préférable d’analyser les discours et conflits au sujet de l’authenticité ayant pour but de mettre en évidence les différents registres d’identification de la ville.
6L’objectif n’est donc pas ici de remettre en cause l’histoire ou la définition du patrimoine, ni celle de la gastronomie brésilienne. L’intérêt est plutôt de comprendre dans quel contexte la catégorie du patrimoine a pu émerger et se développer notamment à la fin du xixe et au début du xxe siècle, c’est-à-dire au moment clé où s’opère le débat sur la constitution et la modernisation de l’État brésilien ainsi que sur celui de l’identité nationale. La feijoada est en cela centrale au point qu’elle est devenue un symbole de l’harmonie brésilienne. Malgré ses contradictions, elle participe bien du mythe de la naissance édénique du peuple brésilien en tant que résultat d’un processus de métissage racial assimilateur. L’intérêt est alors de voir comment s’est opéré le jeu de bascule entre la feijoada, plat national, porté par les discours des idéologues d’État, et l’actuelle revendication carioca.
Patrimoine et culture
7Même si la notion de patrimoine a été très répandue dès la fin du xviiie siècle en Europe, ce n’est qu’une construction sociale parmi d’autres. Le patrimoine est donc une invention instituée, d’abord, dans des sociétés occidentales capitalistes modernes4. En outre et comme le rappelle par exemple Rachid Amirou, en France, la politique liée au patrimoine a été rattachée dès l’origine au développement d’un État unitaire et « fortement centralisé au cours du xixe siècle5 ». Or, le monopole du contrôle du patrimoine ne va pas sans celui du passé ni, enfin, de la mémoire sociale. Donc, c’est précisément dans ces contextes de violentes et profondes mutations sociales que les états nationaux fortement centralisés commencèrent à être instaurés ayant, néanmoins, besoin de stopper symboliquement le temps linéaire de la modernité pour faire prévaloir en quelque sorte des récits temporels mythiques6. Autrement dit, malgré le fait que les sociétés occidentales modernes soient basées sur l’État-nation, sur le discours scientifique, sur la raison et sur le rôle fondamental de l’individu autonome et rationnel7 ainsi que sur une division sociale du travail assez développée8, elles ont besoin d’élaborer en quelque sorte un récit mythique grâce auquel elles cherchent à mettre en ordre toutes sortes d’événements temporels dont le but est de fonder une mémoire nationale cohérente en dépit des profondes contradictions sociales9.
8La notion de patrimoine nous renvoie d’abord à un sens juridique10, mais aussi aux structures totales d’une société concrète11. Dans cette première acception, le patrimoine signifie d’abord la totalité des biens naturels ou qui ont été créés par les hommes. Ensuite, le patrimoine peut signifier l’ensemble des biens dont un individu « a hérité de ses ascendants et ancêtres des générations antérieures ou réunis et conservés pour être transmis aux descendants des générations futures. Il est un bien public dont la préservation doit être assurée par les collectivités lorsque les particuliers font défaut12. » En outre, le patrimoine « est le révélateur d’un état d’une société et des questions qui l’habitent13 ». Dès lors que cet héritage « peut être commun aux membres d’un groupe social, par exemple une nation14 », « le patrimoine apparaît comme un code rituel mettant en évidence l’appartenance à une même communauté ; à caractère unificateur : il est alors signe d’unité, de reconnaissance et de mise en scène d’une mémoire collective sur un territoire15 ». Évidemment, toutes ces définitions qui prônent la dimension collective du patrimoine, n’excluent ni les conflits ni les interprétations dissemblables, car ce qui est en jeu c’est justement la capacité que les hommes possèdent d’interpréter à leur façon, la matière qui les entoure.
L’émergence du patrimoine au Brésil
9Par rapport aux pays occidentaux, notamment la France, la dimension patrimoniale est apparue tardivement au Brésil. L’institutionnalisation d’un service public du patrimoine n’apparaît que vers 1930. Ce n’est donc qu’au xxe siècle que le patrimoine culturel, d’abord centré sur le matériel, conquiert une place et un rôle fondamentaux au Brésil.
10Avant les années 1930, quand le président Getúlio Vargas arrive au pouvoir grâce à un coup d’État, la préoccupation majeure de l’État brésilien ne concernait que l’avenir et tout ce qui était « moderne16 ». L’institutionnalisation d’un service brésilien du patrimoine n’émerge pas par hasard dans un contexte socio-politique totalitaire17. Le Service du patrimoine historique et artistique national a été créé en 1937 en plein Estado Novo, le régime autoritaire et centralisateur dirigé par Vargas. Dans les années 1960, il devient l’Iphan. L’épopée du patrimoine au Brésil n’a été possible que grâce aux intellectuels qui ont rejoint l’Iphan, et pourtant cela ne signifie pas qu’il n’y eût pas de voix discordantes. Mais, c’est à ce moment-là que démarre le processus d’identification et d’enregistrement du patrimoine brésilien.
11De fait, toute cette entreprise relevait de l’État centralisateur. Comme dans le cas français, l’État brésilien moderne a toujours cherché à exercer le monopole du contrôle de ce qui devait figurer ou non au patrimoine. Contrairement à la centralisation étatique d’antan, aujourd’hui l’État doit faire face à des processus de fragmentation ou d’atomisation des pouvoirs comme dans le cas de l’émergence des mouvements régionalistes. Le phénomène est ceci dit assez général. Ainsi, au xixe siècle, le patrimoine gastronomique français a été utilisé pour renforcer le sentiment d’appartenance à la nation. Il s’agissait alors de fonder une identité nationale française. Or, aujourd’hui, ce même patrimoine gastronomique est mobilisé pour façonner des frontières identitaires et culturelles locales. Donc, la mise en valeur des terroirs locaux – gastronomiques ou non – est désormais utilisée comme code de résistance pour différencier les régions les unes des autres18.
12Au Brésil, le mouvement de caractérisation n’est pas aussi avancé. Cependant, depuis la fin des années 1990, la vague du patrimoine culturel amplifie l’inscription des objets dits immatériels ou intangibles, et l’on en arrive aussi à un vrai culte au patrimoine. Ceci n’est pas sans conséquences en termes de limites de la notion de patrimoine – le risque d’un épuisement tant analytique que politique le disputant aux méfaits des mesures anarchiques de protection qui excluent les productions les moins « intéressantes » d’un point de vue symbolique ou idéologique19. De plus, les mutations que la notion de culture a subies, notamment lors de l’adoption d’une définition anthropologique de la culture, influent sur le tourisme culturel, lui-même lié aux processus de classement des sites au patrimoine mondial, à l’initiative de l’Unesco, de l’OMT et de l’Icomos20. Donc, l’importance de la catégorie du patrimoine en tant qu’instrument politique de lutte et d’action de groupes et des individus concernés semblerait être menacée en fonction de sa croissante banalisation.
13En dépit de cela, le patrimoine culturel est dorénavant placé au cœur de différents processus très dynamiques de différenciation et de reconfiguration sociale. Alors que des frontières identitaires se déplacent, d’autres émergent, mettant en relief les voix de nouveaux acteurs sociaux – les « savoir-faire » devenant des icônes inévitables.
La feijoada et la construction de l’identité nationale brésilienne
14Un premier fait s’impose : la construction de l’identité gastronomique carioca ne peut être dissociée de celle de l’identité nationale, et cela d’autant moins que cet état de fait n’est pas récent. C’est à la fin du xixe et au début du xxe siècle que s’est instauré le débat sur l’identité nationale au Brésil. Ce débat relevait du rapport qui a été établi à plusieurs reprises entre la culture populaire (particulière) et l’identité nationale (universelle). Parfois, ces deux termes se confondaient car pour quelques intellectuels, ce qui était national était populaire21. De fait, à cette époque-là, le Brésil vivait peut-être son plus grand « dilemme » : comment bâtir un État-nation sous les tropiques avec un peuple composé de « races » blanche, noire, indienne et de métis ?
15Cette période fut marquée par de profondes mutations au sein de la société brésilienne. Le pays remplaçait sa structure sociale, politique et économique basée sur le système esclavagiste par un système capitaliste de type moderne. À partir de 1888 – l’année de l’abolition de l’esclavage –, les esclaves furent abandonnés à leur propre sort et remplacés par des millions d’immigrants européens. Un an plus tard, en 1889, la monarchie fut renversée par les républicains. Le pays « se modernisait dans la douleur », et pourtant il y avait un énorme décalage entre le Brésil et les pays capitalistes les plus développés. Il semblait alors nécessaire de trouver une théorie capable d’expliquer ce décalage et de montrer la sortie.
16À la fin du xixe siècle, nombre d’intellectuels brésiliens parmi lesquels Silvio Romero (avocat et philosophe), Nina Rodrigues (psychiatre) et Euclides da Cunha (écrivain et journaliste) ont essayé de situer la place occupée par le Brésil dans le scénario mondial. En effet, ils voulaient comprendre le cadre majeur de la réalité brésilienne lors de son passage du xixe au xxe siècle. Pour ce faire, ils se sont tournés vers un cadre théorique positiviste, évolutionniste et racial – déjà très critiqué et caduc en Europe – dont la conclusion la plus prévisible était que, face aux pays occidentaux capitalistes modernes, le Brésil se trouvait dans une position d’infériorité et prenait du retard.
17Le cadre explicatif sur lequel s’appuyaient ces intellectuels était basé sur les notions de milieu naturel et de race. D’une façon générale, le noyau central de ces théories montrait que le pays n’avait ni un milieu naturel suffisamment propre pour que la « race blanche » puisse s’enraciner et se développer, ni une race unitaire capable d’engendrer une civilisation semblable à celle qu’ils pensaient avoir vu émerger en Europe. Encore situées à partir du cadre théorique racial, deux des races qui formaient le peuple brésilien – la noire et l’indienne – étaient considérées comme inférieures tandis que le métis était perçu comme un genre dégénéré. La conclusion finale était donc que la construction d’un État-nation ne pourrait aboutir que dans l’avenir.
18Une « identité nationale » brésilienne telle que nous la pensons aujourd’hui n’a par conséquent été possible qu’à partir des années 1930, date de la parution de Casa grande e senzala (traduit en français sous le titre Maîtres et esclaves), l’œuvre majeure du sociologue brésilien Gilberto Freyre. De fait, Freyre, qui avait étudié avec Franz Boas aux États-Unis dans les années 1920, a remplacé les notions de race et de milieu par celle, relativiste, de culture. Ainsi a été forgé, depuis Freyre, le mythe d’origine du peuple brésilien en tant que fusion de trois races : la blanche, l’indigène et la noire. Dorénavant, le Brésilien, c’est-à-dire le Métis, avait gagné sa première « carte d’identité » et commençait à être valorisé.
19Ensuite, il fallait inventer quelques symboles de cette identité nationale, parmi eux, un plat national. Le choix s’est arrêté sur la feijoada, une préparation qui était à la fois consommée par les esclaves et les Portugais. En dépit des controverses entre ceux qui dénient et ceux qui attestent l’héritage servile du plat, la feijoada est à présent au cœur d’un débat sur la négociation de l’identité gastronomique des Cariocas.
20Le classement patrimonial de la feijoada carioca est donc tout sauf secondaire puisqu’il vient perturber des situations de relatif consensus autour des notions de race, de nation et d’identité. En effet, la feijoada renvoie en principe à un « nous » brésilien faisant signe d’identité nationale. A contrario, les États-Unis vivent un rapport très différent à la nourriture servile. Comme l’a bien montré l’anthropologue anglais – enraciné au Brésil – Peter Fry, la soul food est loin d’être considérée comme un symbole de l’identité nationale. Pourtant, ce ragoût, fait d’un mélange de haricots et de viande, s’apparente à la feijoada. Or, si cette dernière agrège, la soul food incarne une frontière ethnique opposant Blancs et Noirs et opère comme un signe racialisé, comme un signe de négritude22. Tel n’est pas le cas au Brésil, où la feijoada ne représente pas une société divisée selon des critères raciaux, mais symbolise au contraire une société dans laquelle les frontières raciales auraient étés bannies.
21Cet idéalisme, voire cette idéalisation, sont remis en cause aujourd’hui par nombre d’intellectuels selon lesquels la démocratie raciale brésilienne n’est qu’un mythe. En effet, selon eux, la feijoada et la samba23, ainsi que d’autres signes d’identité nationale, occulteraient de manière commode la ségrégation réelle entre Noirs et Blancs. Ces intellectuels s’appuient notamment sur des principes de classement qui ont été conçus aux États-Unis, mais ne semblent pas s’appliquer de la même manière au Brésil. De fait, comme l’avait déjà montré Peter Fry, la notion de race au Brésil n’agit pas comme aux États-Unis ou en Afrique du Sud. Au Brésil fonctionne un autre système de classement racial fondé sur les distinctions inhérentes aux couleurs de la peau et qui permet une sorte de manipulation des frontières raciales. En dernière analyse, la « race » aussi n’est qu’une construction historico-sociale.
22Dans cette mythologie, l’origine même de la feijoada est alors entachée de suspicion. Certains disent qu’elle n’a jamais été ce plat créé par les esclaves à l’intérieur des senzalas dans lesquelles ils habitaient. C’est notamment la position de l’historien Rodrigo Elias, qui propose un renversement de perspective en repartant des ingrédients et des recettes24. Les haricots noirs étaient ainsi connus des Portugais et des Indiens qui les utilisaient dans leurs cuisines. Plus encore, au Portugal, plusieurs attestations anciennes prouvent l’existence d’une feijoada préparée avec d’autres variétés de haricots. Il en va de même pour la France d’après les récits de Jean de Léry, au xvie siècle. Pour le Brésil, et toujours selon Rodrigo Elias, on doit la première description d’un plat s’approchant de la feijoada actuelle au peintre français Jean-Baptiste Debret. Lors de son voyage des années 1820, ce contemporain de David et Gérard évoque une sorte de soupe faite avec des haricots noirs, dans laquelle on mettait un morceau de viande fumée ou séchée et que l’on mangeait avec de la farine de manioc.
23Une autre correction a été apportée cette fois sur le statut même de la feijoada. Pour l’anthropologue brésilien Câmara Cascudo, la simplification actuelle « haricots-viande » est erronée25. Outre que la feijoada ne constituait pas à l’origine un seul plat, mais un repas complet, la recette n’a jamais été définitive. Au contraire, ce plat a toujours été en évolution constante. En dépit d’une vague d’orthodoxie alimentaire, la feijoada subit encore aujourd’hui beaucoup d’influences, ce qui montre bien sa capacité à se transformer selon le lieu où elle est préparée.
24Ces acquis essentiels sont désormais battus en brèche par l’avalanche de pages consacrées sur Internet à la construction de l’identité culinaire carioca. Un très grand nombre de sites tombent ainsi dans le grand n’importe quoi sur la feijoada. Le plus souvent s’entrecroisent des intentions et des niveaux de discours assez confus où l’on trouve, pêle-mêle ou combinés26, des recettes ou des astuces pour bien « réussir » sa feijoada, des bonnes adresses ou services de livraison, le tout assaisonné de certaines valeurs pouvant aller de l’anecdotique origine de la feijoada à des revendications sociales ou politiques. Plus que leur véracité, ces sites sont intéressants comme reflets de toute la société brésilienne et des drames ou des tragédies qui y transparaissent. Peu importe que l’objectif soit le profit ou l’affirmation de l’identité. Ce qui importe davantage c’est que ces acteurs sociaux actualisent et traduisent à leur manière toute une gamme de catégories de la pensée qui vont au-delà de ce qu’ils cherchent consciemment.
Conclusion
25Au bout du compte, la tentative d’inscrire la feijoada à la liste du patrimoine culturel immatériel de l’Iphan, au Brésil, démontre qu’on est très loin d’avoir un consensus autour de cette proposition. L’idée d’ériger un terroir gastronomique typique à Rio à travers cette initiative ne répond d’ailleurs pas aux vœux de toute la société carioca.
26L’enjeu n’est pas mince. D’un côté, comme plat national, la feijoada permet symboliquement de regrouper et d’intégrer tous les Brésiliens dans une même matrice culturelle et identitaire. Tous sont/seraient égaux, car ramenés au même niveau. En revanche, lorsqu’elle devient carioca, la feijoada fait disjonction et renforce la différence. Admettre que les Cariocas soient différents des autres Brésiliens, renvoie alors l’identité aux frontières de la discrimination et de l’exclusion. Toute la question est alors de savoir ce qui est construit – donc assumé – et subi. D’un strict point de vue comptable, le tourisme agit en tant que secteur stratégique pour l’économie de Rio. Le phénomène est du reste global puisque, comme le remarque José Reginaldo dos Santos Gonçalves, le nombre d’inscriptions au patrimoine des biens culturels immatériels s’accroît au Brésil ces dernières années27 : c’est le cas de l’acarajé, de Bahia qui, de préparation rituelle, est devenue emblème gastronomique28. L’inscription plus ou moins anarchique de « spécialités » au patrimoine devient alors problématique. Outre la banalisation de productions moins investies culturellement, ce processus peut coïncider avec l’appauvrissement de la diversité des biens culturels.
27Il n’en reste pas moins que la démarche actuelle s’inscrit dans le droit fil de l’entreprise des intellectuels des années 1930 s’activant au cœur de l’État. Leur projet de construction d’un État national en forgeant une identité nationale accessible à tous les Brésiliens procédait alors d’un énorme travail de réinterprétation de la culture populaire. Or, que fait-on aujourd’hui, sinon s’approprier des expressions particulières et locales de la culture populaire en les inscrivant dans une grammaire nationale universelle ? En ce sens, la trajectoire dessinée autour de la feijoada s’opère moins sur un mode de hiatus que dans le cadre d’une continuité logique à toute culture populaire. Pour que celle-ci puisse survivre, en effet, elle doit se reproduire, se réactualiser de temps à autre, pour continuer à opérer au sein de la mémoire collective. Dès lors que la culture populaire actualise sans cesse ses mythes et ses rites, elle doit s’appuyer sur un groupe particulier qui assure la fonction de vecteur et de messager. Or, la culture nationale n’a jamais été soutenue au Brésil par aucun groupe social quel qu’il fût, sauf par l’État. Lui seul semble pouvoir assumer par conséquent les missions de réinterprétation. À ce titre, la feijoada agit tantôt comme plat national, tantôt comme symbole localisé d’un terroir gastronomique désigné comme authentique, celui de Rio. Au passage, l’identité culturelle locale se heurte alors aux codes de résistance et de différenciations locales.
Notes de bas de page
1 Cf. cahier couleur fig. 109-118 pl. XVII-XX.
2 Le soutien des agences de recherche brésilienne CNPq et Capes ont permis de présenter cet article.
3 Batalhão de Operações Policiais Especiais (Bataillon des opérations spéciales de police).
4 Saskia Cousin et Bertrand Réau, Sociologie du tourisme, Paris, La Découverte, 2009 ; Jacinthe Bessière, « La construction sociale du patrimoine gastronomique ; l’émergence de terroirs de valorisation », Tourisme, 9, 2000, p. 3-16.
5 Rachid Amirou, Imaginaire du tourisme culturel, Paris, Presses universitaires de France, 2000. p. 16.
6 Loc. cit. ; Regina Abreu, « Patrimônio cultural : tensões e disputas no contexto de uma nova ordem discursiva », in Manuel Ferreira Lima Filho et al. (dir.), Antropologia e patrimônio cultural : diálogos e desafios contemporâneos, Blumenau, Nova Letra, 2007, p. 263-285.
7 Louis Dumont, Essai sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Le Seuil, 1991.
8 Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Presses universitaires de France, 1990 (1re éd. 1912).
9 Saskia Cousin et Bertrand Réau, Sociologie du tourisme, op. cit. ; Renato Ortiz, Cultura brasileira e identidade nacional, 5e édition, São Paulo, Brasiliense, 1994.
10 Jean-Yves Andrieux, L’architecture de la République. Les lieux de pouvoir dans l’espace public en France, 1792-1981, Paris, Scérén-Cndp, 2009.
11 Françoise Choay, L’allégorie du patrimoine, Paris, Le Seuil, 1992.
12 Rachid Amirou, Imaginaire du tourisme culturel, op. cit., p. 8.
13 Jacinthe Bessière, « La construction sociale… », loc. cit., p. 4.
14 Jocelyne Napoli, « Tourisme et valorisation du patrimoine », Tourisme, 11, 2002, p. 41-58.
15 Jacinthe Bessière, « La construction sociale… », loc. cit., p. 5.
16 Regina Abreu, « Patrimônio cultural… », loc. cit.
17 Armelle Enders, Plutarque au Brésil. La fabrique des grands hommes et héros de la Nation, de l’Indépendance au centenaire de l’Indépendance (1822-1922), Paris, Les Indes savantes, 2013.
18 Jacinthe Bessière, « La construction sociale… », loc. cit., p. 6.
19 José Reginaldo dos Santos Gonçalves, « Os limites do patrimônio », in Manuel Ferreira Lima Filho et al. (dir.), Antropologia e patrimônio cultural…, op. cit., p. 239-248 ; Rachid Amirou, Imaginaire du tourisme culturel, op. cit., p. 25.
20 Saskia Cousin et Bertrand Réau, Sociologie du tourisme, op. cit.
21 Renato Ortiz, Cultura brasileira…, op. cit.
22 Peter Fry, Para inglês ver. Identidade e política na cultura brasileira, Rio de Janeiro, Zahar, 1982, p. 47-53, « Feijoada e Soul Food : notas sobre a manipulação de símbolos étnicos e nacionais ».
23 Muniz Sodré, Samba, o dono do corpo, Rio de Janeiro, Mauad, 1998.
24 Rodrigo Elias, « Breve história da feijoada », Nossa História, Rio de Janeiro, 4, 2004, p. 34-37.
25 Luís da Câmara Cascudo, História da Alimentação no Brasil, 2e édition, Rio de Janeiro, Itatiaia, 1983.
26 Quelques exemples : https://www.facebook.com/pages/TOMBAMENTO-DA-FEIJOADA-CARIOCA/303399246337334?v=info (consulté le 27 juin 2013) ; http://rioturismocompetitivo.blogspot.fr/2011/12/lonely-planet-elege-feijoada-carioca.html (consulté le 27 juin 2013) ; http://br.answers.yahoo.com/question/index?qid=20070703110802AACk7yB (consulté le 27 juin 2013).
27 José Reginaldo dos Santos Gonçalves, « Os limites do patrimônio », loc. cit.
28 Il s’agit là encore d’une préparation à base de haricots noirs, mais cette fois réduits en poudre, puis mêlés d’oignon et de sel, pour être transformés en boulettes frites. L’acarajé est une spécialité culinaire étroitement associée aux croyances du candomblé.
Auteurs
-
Euler David de Siqueira
Professeur de sociologie, chercheur au programme des hautes études en sciences sociales, Université fédérale de Juiz de Fora, Minas Gerais, Brésil.
-
Denise Da Costa Oliveira Siqueira
Professeur en sciences de la communication, chercheur au programme des hautes études en communication, Université de l’État de Rio de Janeiro, Brésil.
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Un aliment sain dans un corps sain
Perspectives historiques
Frédérique Audouin-Rouzeau et Françoise Sabban (dir.)
2007
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De la Renaissance au xxie siècle
Jean-Pierre Williot et Marc de Ferrière le Vayer (dir.)
2011
