Un modèle « homérique » du banquet royal ? Luxe, plaisir et évergétisme dans Les Deipnosophistes
p. 39-66
Texte intégral
1D. Bouvier est récemment revenu sur la manière dont l’autorité d’Homère, chez qui Athénée veut trouver le vrai modèle du banquet littéraire1, est utilisée dans Les Deipnosophistes. En rappelant la question débattue du lien de l’épopée avec le symposion aristocratique2, il s’appuie particulièrement sur le livre V pour voir comment Masurius, poète iambique et interprète des lois (I, 1c3), parle d’Homère comme d’un législateur de la pratique symposiale4 qui l’emporte sur Platon et qui définit les banquets de la mesure (τὰ σώϕρονα συμπόσια, V, 182b), dans un texte où συμπόσιον et σύνδειπνον ne s’opposent pas5. L’étude rend compte de la reconstruction qu’opère l’œuvre d’Athénée à laquelle la critique s’attache désormais pour observer les dialogues enchâssés, le choix des citations, leur présentation, les jeux d’échos, la poétique qui la construit et lui donne son sens6.
2C’est précisément une double construction que nous proposons d’observer pour la constitution d’un « modèle homérique » dans Les Deipnosophistes, celle de banquets homériques d’où le luxe n’est pas exclu, et celle, bien dans la manière d’Athénée, d’un parcours où les indications données par l’Épitomé du livre I et la réunion des jalons posés tout au long de l’œuvre permettent de revenir à Homère et à la question du luxe – si l’on s’en tient pour l’instant au mode de vie que le terme moderne désigne, avant d’en venir au sens et aux connotations du mot grec truphè, dans le jeu subtil auquel se livre l’auteur7 : les allusions à un Homère syrien, à l’interdiction de la consommation de poisson, d’autant plus remarquables que la Syrie est présentée à la fois comme pays d’abondance et pays de frugalité, et les peintures des amateurs d’Homère au banquet, roi macédonien ou dignitaire romain, tracent un chemin à suivre à travers la représentation constante des contraires, bon et mauvais usage du faste et des plaisirs, bons et mauvais souverains, bons et mauvais hôtes. Ce « modèle homérique » vaut encore comme caution de la cuisine raffinée servie chez Larensis, où l’érudition fait aussi le banquet comme le montre L. Romeri8. On voit peut-être là le sens du dialogue instauré par le personnage entre culture grecque et empire romain, qui trouve l’une de ses clés dans l’image d’une Rome devenue pays des bienheureux, au début du livre VIII.
Les entrelacs des Deipnosophistes
3Le livre I, qui ne nous est connu que par l’Épitomé transmis, traite déjà des festins homériques qui sont offerts aux héros-rois de l’épopée ou bien qu’ils offrent ; il fait porter la conversation sur les aliments consommés, et particulièrement sur le poisson, absent des descriptions épiques. Par là se pose la question du régime de vie luxueux, dont la consommation de poisson est une marque soulignée depuis la comédie attique jusqu’à l’époque romaine9 ; elle est liée à celle des raffinements de la cuisine et à l’histoire humaine, dans le double langage qui semble parfois tenu sur le sujet par Athénée, auteur-narrateur et convive mis en scène, et par l’hôte du banquet, Larensis.
4Le livre I donne un premier éloge (I, 2b-3d) de Larensis, cet « Astéropée » (I, 2c) parlant aussi bien le latin que le grec et possesseur d’une bibliothèque remarquable qui est aussi la salle à manger ; au livre XIV, un autre éloge réunit Larensis, qu’on voit indéniablement offrir un banquet fastueux, et Cassandre de Macédoine, parce qu’ils rivalisent dans l’amour d’Homère, quand les Saturnales sont rapportées aux Pelôria thessaliennes, longuement décrites comme des fêtes auxquelles président le partage et le don. Mais l’Homère des Deipnosophistes est aussi un Homère syrien, comme Ulpien de Tyr, le symposiarque (ὁ τῶν δείπνων ταμίας, II, 58b ; συμποσίαρχος, IV, 159e), à ce titre invoqué parfois comme maître de frugalité ; cela invite à réfléchir à la valeur de l’histoire de Gatis, reine de Syrie, dont Démocrite de Nicomédie donne plusieurs versions visiblement choisies10 (VIII, 346c-346e), autant qu’aux portraits des rois hellénistiques, rois « macédoniens » selon une formule employée à l’époque impériale11. Or, ces échos prennent d’emblée du relief chez Athénée, qui se préoccupe plus que d’autres des souverains héritiers de l’empire d’Alexandre12, et qui a aussi écrit Les rois de Syrie et Les Poissons d’Archippos13.
5Larensis est un haut dignitaire de l’Empire romain du iie siècle apr. J.-C. qui ne condamne pas les richesses de la table bien qu’il paraisse adhérer aux descriptions du déclin qu’amènent luxe et plaisirs14 ; au livre XII, qui traite précisément du plaisir et de la truphè, pour complaire à Timocrate (XII, 510b), sans plus distinguer entre les locuteurs, on entend affirmer que, bien mieux que la vie des demi-dieux aux temps héroïques, grâce aux inventions, aux contacts entre les peuples et au perfectionnement des arts, « la vie d’aujourd’hui offre à tous de mener une existence sans difficulté, d’avoir du plaisir et de connaître tout ce qui rend la vie agréable » (ὁ δὲ [νῦν] πᾶσιν ἐξηρτυμένος πρὸς ῥᾳστώνην καὶ πρὸς ἀπόλαυσιν καὶ πρὸς τὰς ἄλλας διαγωγάς, XII, 511d). Et un dialogue s’instaure aussi perpétuellement dans le texte entre deux présentations opposées de la vie plaisante et fastueuse : tantôt condamnée pour les excès qu’elle engendre, tantôt associée aux raffinements de la civilisation, au fil des conversations savantes, dans la peinture des fêtes et des banquets royaux, liés à des personnages dont les débordements sont souvent peints avec vigueur – parfois comme le veut la tradition, pour Alexandre ou les Séleucides, par exemple15.
Homère au banquet chez Athénée
6Au livre I, après avoir traité des repas luxueux, des parasites, des gloutons et de ceux qui s’adonnent excessivement aux plaisirs de la bouche ou à la recherche des raffinements les plus exagérés, notamment avec les produits de la mer (I, 4a-8b), la conversation en vient à Homère. Dans le résumé transmis, qui perd la forme dialoguée, un long passage aux traits cohérents, peut-être en son commencement (8e-9c) citation ou écho d’un texte mis sous le nom de Dioscoride par la Souda16, retrace la présentation d’une lecture des épopées homériques ; c’est la lecture morale commune au iie siècle, où la peinture des repas partagés et offerts est censée refléter une volonté d’éducation (I, 8e-f17) :
Parce qu’Homère, voyant que la modération était la vertu la plus propre aux jeunes gens et la première pour eux (ὁρῶν τὴν σωϕροσύνην οἰκειοτάτην ἀρετὴν οὖσαν τοῖς νέοις καὶ πρώτην), et qu’elle faisait de plus l’agencement et l’orchestration de tous les biens (πάντων τῶν καλῶν χορηγὸν οὖσαν), désireux de la faire renaître en eux sans cesse renouvelée, pour qu’ils mettent leur temps et leur loisir dans les nobles actions et qu’ils soient portés à la bienfaisance et au partage (εὐεργετικοὶ καὶ κοινωνικοὶ πρὸς ἀλλήλους18), il fit à tous une vie frugale où les besoins étaient satisfaits (εὐτελῆ κατεσκεύασε πᾶσι τὸν βίον καὶ αὐτάρκη) ; il pensait que les désirs et les plaisirs sont très violents, et les premiers et innés ceux qui touchent au manger et au boire, et que les hommes qui s’en tiennent à la frugalité (διαμεμενηκότας ἐν εὐτελείᾳ) sont disciplinés et tempérants dans toute leur manière de vivre (καὶ περὶ τὸν ἄλλον βίον γίνεσθαι ἐγκρατεῖς). Il a donc donné à tous semblablement, aux rois et à leurs sujets, aux jeunes et aux vieux, la simplicité pour régime de vie (ἁπλῆν οὖν ἀποδέδωκε τὴν δίαιταν πᾶσι καὶ τὴν αὐτὴν ὁμοίως βασιλεῦσιν ἰδιώταις, νέοις πρεσβύταις).
7Ces principes sont illustrés ensuite par l’exemple de plusieurs héros et rois homériques, après qu’il a été précisé quels mets étaient montrés sur les tables de l’épopée, viande grillée, de bœuf le plus souvent, que ce soit pour les fêtes, les mariages ou toute autre réunion ([παρὰ δὲ ταῦτα οὔτε] ἐν ἑορταῖς [οὔτ’] ἐν γάμοις [οὔτ’] ἐν ἄλλῃ συνόδῳ [… οὐδέν], I, 9a), et pour les dieux mêmes (I, 9e-f). Ainsi quand le poète montre Agamemnon offrant un banquet aux nobles chefs (δειπνίζοντα τοὺς ἀρίστους, I, 9a), nul plat sophistiqué, nul gâteau recherché. Voilà ce qu’« Homère sert à ses rois » (τοῖς βασιλεῦσιν […] παρατίθησιν Ὅμηρος, I, 9a) : seulement des viandes, nourritures « par où le corps et l’esprit devaient être en bonne santé » (ἀϕ´ ὧν εὖ ἕξειν ἔμελλον τὸ σῶμα καὶ τὴν ψυχήν, I, 9a). De même pour les repas offerts par l’Atride à Ajax, après le duel, ou à Nestor et à Phénix (I, 9a). De même encore pour Alcinoos, de façon plus intéressante pour notre propos (I, 9b) :
Et Alcinoos, qui avait choisi une vie de plaisirs et de faste (ὁ τὸν τρυϕερὸν ᾑρημένος βίον), quand il traite les Phéaciens, les plus portés au plaisir et au faste qui soient (τοὺς τρυϕερωτάτους ἑστιῶν Φαίακας), et qu’il reçoit Ulysse comme hôte, alors qu’il lui montre la richesse (κατασκευήν) de son jardin et de sa maison autant que sa propre manière de vivre, sert semblable table.
8L’Odyssée enfin, dans l’Épitomé, prive jusqu’aux Prétendants de volaille, de poisson et de gâteaux de miel (I, 9c), excluant les « ensorcellements de la cuisine » (τὰς μαγειρικὰς μαγγανείας, I, 9c). Et bien qu’Homère connaisse les ressources de la mer, il ne représente personne qui les consomme.
9Le texte du résumé continue en marquant comment le poète fustige l’ivresse ; il donne le nom et le détail de l’organisation des repas, discutant leur appellation dans les poèmes (I, 10b-12f). Mais la disparition de la forme dialoguée pose un problème clair quand il s’agit de la consommation du poisson chez Homère19. Même les Phéaciens (I, 9d), on l’a vu, n’en font pas leur repas ; et l’impression d’une contradiction qui paraît surgir en I, 13a, quand le poisson revient dans le régime homérique, s’estompe si l’on reconstruit, comme l’a fait M. Heath20, un échange où se répondent probablement le Thessalien Myrtilos, grammairien cynique21, auteur d’un premier discours (I, 8e-11b), et un autre convive qui doit prononcer le deuxième discours (I, 11b-19a), avant un troisième (I, 24b-26c). Dans l’ensemble où s’insère le deuxième discours (11b-24a), sans doute fait lui-même d’un dialogue disparu, le point de vue est moins moraliste et plus historique ; l’interlocuteur principal, peut-être Masurius, tient que le poète était rompu à la complexité et au faste de la cuisine « moderne » (οἶδε δ´ Ὅμηρος καὶ ποικίλας ἐδωδάς· […] οἶδε δὲ καὶ πᾶσαν τὴν νῦν πολυτέλειαν, « Homère connaissait aussi la variété chatoyante des mets […] ; il connaissait aussi toute la magnificence actuelle », 16b-c). Mais le poisson est banni de la table des héros-rois pour des raisons de convenance, a dit d’abord le texte (13a-c) :
Et Homère donne aux hommes d’alors quand il les représente l’usage des poissons et des volailles (καὶ ἰχθύσι δὲ Ὅμηρος ποιεῖ χρωμένους τοὺς τότε καὶ ὄρνισι). C’est ainsi qu’à Thrinacie les compagnons d’Ulysse prennent
poissons, oiseaux et tout ce qui venait en leurs mains au moyen d’hameçons recourbés.
Odyssée, XII, 331-332
Ce n’est pas dans l’île de Thrinacie qu’avaient été fabriqués les hameçons, mais à l’évidence ils avaient été apportés sur le navire ; si bien que les héros possédaient le souci et l’art de la pêche. Le poète compare aussi les compagnons d’Ulysse quand ils sont la proie de Scylla à des poissons pris au bout d’une longue gaule et jetés hors de l’eau. Ainsi pour cet art encore Homère est plus exact que ceux qui ont édité des poèmes ou des traités spécialement composés sur de tels sujets, je veux dire Cécalos d’Argos, ou Numénius d’Héraclée, Pancratès l’Arcadien, Posidonios de Corinthe et notre aîné de peu Oppien de Cilicie. Voici tous les poètes épiques que nous trouvons comme auteurs d’Halieutiques. En prose nous avons les ouvrages de Séleucos de Tarse, de Léonidas de Byzance et d’Agathoclès d’Atrax. Homère ne mentionne pas ces aliments dans les dîners parce que cette nourriture n’est pas considérée comme convenable pour des héros de haut rang, comme ne le sont pas non plus les tout jeunes animaux. Et [ces héros] connaissaient non seulement le poisson mais aussi les huîtres, bien que cet aliment ait peu d’utilité et d’agrément et se trouve dans les profondeurs de la mer. Et il n’y a pas d’autre moyen pour se le procurer que de plonger au fond.
10Ainsi la richesse des repas est rendue à l’épopée, mais le discours souligne plus loin l’ordre et la mesure de l’univers héroïque (17e-f).
11Si l’on ne peut faire fond sur l’Épitomé pour une analyse de détail, il est possible de repérer au moins des échos remarquables dans la suite de l’œuvre. Larensis est un hôte parfait, capable d’offrir un logodeipnon (I, 1b), et tout autant « fils de Neptune » (Νιττούνιος) qui reçoit directement du dieu Poséidon les nourritures de la mer (VI, 224c), échappant à l’engeance des poissonniers romains. C’est ce que dit un des flatteurs dont Athénée relate la réaction en prolongeant son introduction22, au début du livre VI, et qui souligne le faste des mets de poisson et de fruits de mer qui sont servis (224b). Mais, dans les mots, la consommation de poisson est liée au livre VIII à la gloutonnerie avec la figure de l’opsophagos23, « gourmand de mets riches ou sophistiqués24 ». Dans ce livre où l’on parle à nouveau de poisson après le catalogue du livre VII « sous la forme d’appendices variés », dit B. Louyest, avec des thèmes qui annoncent ceux des livres XII et XIII25, le motif donne lieu à des propos qui nous font revenir au pouvoir royal, au don ou au partage, et à Homère.
Homère syrien
12C’est le cas de l’histoire de la reine Gatis, ou Atargatis, et surtout du choix que fait Athénée dans une vaste tradition dont il ne retient que trois versions, à travers trois citations données par Démocrite, qui toutes insistent sur la cruauté tyrannique de la reine syrienne, A. Marchiori l’a souligné26. L’une, empruntée à Antipater de Tarse, Sur la superstition (VIII, 346c-d = 64 SVF 3, p. 257), rapporte que la reine Gatis, selon certains, aimait à ce point le poisson qu’elle interdit par édit royal que quiconque hormis elle-même pût en consommer. D’où son nom, Atargatis, selon le présupposé fautif d’un nom grec : ἄτερ Γάτιδος, sauf Gatis. La seconde, prise à Mnaséas de Patras (346d-e = fr. 31 Cappelletto), revient sur la cruauté de la reine, sur l’obligation faite de lui offrir le poisson, offrande désormais destinée à la déesse Gatis, que les prêtres consomment. Enfin, extraite de l’œuvre de Xanthos de Lydie (346e = FGrH 765 F 17a), historien du ve siècle av. J.-C., selon Mnaséas, une dernière citation fait voir Atargatis prisonnière de Mopsos et livrée aux poissons avec son fils Ichthus, à cause de son immoralité. De ce choix d’Athénée, qui exclut ce qui a trait au culte de la déesse et à la métamorphose en poisson, A. Marchiori conclut que « le tabou syrien semble être l’opposé de l’idéal grec du banquet27 ». Et elle revient ensuite sur le silence d’Athénée qui ne parle plus d’Homère aux livres VII et VIII, arguant que la dégustation du poisson est devenue « signe de civilisation » et que la simplicité du régime des héros épiques est reléguée dans un passé révolu. Mais Homère n’est pas complètement absent de ces livres.
13Quand Démocrite achève son développement sur les poissons fossiles et la gourmandise des opsophagoi, développement ajouté à la conversation malgré la lassitude de Cynulque, pressé de manger (VIII, 331c), juste avant de parler de Gatis, il proteste contre Ulpien de Tyr en ces termes (VIII, 346c) :
Et, dit Démocrite, après vous avoir moi-même offert tant de nouvelles nourritures (αὐτὸς ὑμῖν προσοψωνήσας), je ne suis pas venu faire le gourmand (οὐκ ὀψοϕαγήσων παρῆλθον), à cause de notre excellent Ulpien qui, selon les coutumes ancestrales des Syriens, nous a nous aussi privés de poisson, en apportant de Syrie d’autres spécialités.
14L’intéressant est que ce reproche est fait à Ulpien de Tyr, l’homme qui collecte les « arêtes de la conversation » (VI, 228c), selon une métaphore qui renvoie aux questions du grammairien et au mode d’écriture d’Athénée28. Ulpien, qui détourne les invités du sujet qu’ils traitaient, poissons, poissonniers et pêcheurs ou règlement de la vie (VI, 228b-c), pour parler de vaisselle, refuse ainsi de se « nourrir » des poissons de la conversation savante, autant qu’il empêche la dégustation réelle (VI, 275a-b). Grâce à Démocrite, par la volonté du narrateur, le grammairien de Tyr devient l’équivalent d’une reine tyrannique privant autrui de mets luxueux. Or Ulpien, parfois appelé seulement le Syrien (XIV, 649c), est aussi syrien comme l’est Homère, dans une œuvre où les rapports entre Rome et la Syrie jouent à l’évidence un rôle important29.
15Au livre IV, l’on n’aura pas lecture des lettres de Lyncée qui font le récit du banquet de Lamia donné pour Démétrios de Phalère ou celui des banquets d’Antigone et de Ptolémée, mais Athénée « pour […] divertir et […] charmer » Timocrate (διατριβῆς ἕνεκα […] καὶ ψυχαγωγίας, IV, 128c) lui donne le contenu de la lettre d’Hippolochos de Macédoine ; c’est la description du festin offert pour les noces de Caranos, riche Macédonien (IV, 128c-130d), festin incomparable chez les Grecs, est-il commenté, toujours dans le dialogue externe (IV, 130e). Le texte revenu au banquet de Larensis, Cynulque expose le contenu d’une lettre de Parmeniscus, Le banquet des Cyniques (IV, 156c-158a30) ; on voit Nicion la Mouche-à-chiens, rappel d’Homère encore et jeu de mots limpide31, l’une des courtisanes qui apparaissent dans ce banquet, rire devant les plats servis et dire aux invités (157a-b) :
Alors aucun de vous, Messieurs les barbe-longue, ne mange de poisson ? Est-ce parce que votre ancêtre Méléagre de Gadara dit à propos d’Homère, dans son œuvre intitulée Les Grâces (fr. IIRiese), que comme il était syrien d’origine (τὸν Ὅμηρον Σύρον ὄντα τὸ γένος) il suivait les coutumes de ses pères et représentait les Achéens s’abstenant de poisson (κατὰ τὰ πάτρια ἰχθύων ἀπεχομένους ποιῆσαι τοὺς Ἀχαιούς), bien que l’Hellespont en regorge ? Est-ce que le seul ouvrage que vous ayez lu de lui est celui qui compare la soupe de pois et la soupe de lentilles ? C’est qu’il est abondant, à ce que je vois, le plat de lentilles qui vous attend.
16S.D. Olson renvoie à propos de ce passage à celui du livre VIII que nous avons cité32, et il est inutile de rappeler que la Syrie n’est pas habituellement donnée comme la patrie d’Homère33. Le fait est remarquable parce que si le Syrien Méléagre veut se donner en Homère un compatriote dont la caution l’honore, son poème est aussi cité par l’un des personnages du dîner de Cyniques décrit dans la lettre de Parmeniscus, l’un des modèles dont joue sans doute librement Athénée34. Il l’est encore parce que la Syrie est chez Athénée un royaume de luxe et d’oisiveté, un pays de cocagne, pays d’εὐβοσία, rappelle Masurius au livre V (210e), avec une citation de Posidonius qui est reprise au livre XII (527e-f35). Il est peu probable qu’un tel choix dans la tradition et qu’un tel enchâssement ne soient pas le fait d’une volonté de l’auteur.
De la Syrie à la Lusitanie : Rome, pays des bienheureux, et le modèle revisité
17Entre un Homère syrien, qui sert à ses héros des dîners sans poisson, modèle visiblement allégué par les Cyniques ou pour les moquer, modèle par plaisanterie du syrien Ulpien, et le symposiarque d’un banquet fastueux chez Larensis, la correspondance est d’autant plus intéressante à souligner qu’elle entre dans un réseau plus vaste d’annonces et de reprises en contraste.
18Au début du livre VIII, Athénée, narrateur, dépeint pour Timocrate dans le dialogue externe un pays bienheureux dont le climat est parfaitement tempéré et la richesse exceptionnelle. Il use d’abord d’une citation de Polybe, XXXIV, 8, 4-10 (VIII, 330d-331c) :
En traitant de la prospérité de la Lusitanie (τὴν κατὰ τὴν Λυσιτανίαν […] διηγούμενος εὐδαιμονίαν), excellent Timocrate (c’est la région de l’Ibérie que les Romains appellent aujourd’hui Hispanie), Polybe de Mégalopolis dans le 34e livre de ses Histoires, dit : « Là, grâce au climat bien tempéré (διὰ τὴν τοῦ ἀέρος εὐκρασίαν), les animaux et les hommes sont d’une grande fertilité et les récoltes du pays ne se perdent jamais. Là, la saison des roses, des œillets, de l’asparagus et des plantes de ce genre ne cesse pas plus de trois mois, et la différence est grande qui sépare pour leur quantité, leur qualité et leur beauté, les fruits de mer et les poissons de ceux qu’on trouve dans la mer qui nous baigne (τὸ δὲ θαλάττιον ὄψον καὶ κατὰ τὸ πλῆθος καὶ κατὰ τὴν χρηστότητα καὶ κατὰ τὸ κάλλος μεγάλην ἔχει διαϕορὰν πρὸς τὸ γινόμενον ἐν τῇ καθ´ ἡμᾶς θαλάττῃ). Le médimne d’orge sicilien y vaut une drachme. […] Le prix d’un agneau est de trois ou quatre oboles ; un cochon gras d’un poids de cent mines coûte cinq drachmes […]. La viande de gibier n’a presque aucune valeur marchande et les Lusitaniens se l’offrent en cadeau ou en remerciement. » Le noble Larensis fait chaque jour de Rome notre Lusitanie (ἡμῖν δὲ ὁ καλὸς Λαρήνσιος τὴν Ῥώμην Λυσιτανίαν ἑκάστοτε παρέχων) en l’emplissant de toutes sortes de nourritures choisies, mettant un point d’honneur à le faire avec plaisir et générosité, pour nous qui n’apportons rien de chez nous que nos simples discours (ἐμπίπλησι παντοίων ἀγαθῶν ὁσημέραι, μετὰ τοῦ ἡδέος καὶ μεγαλοϕρόνως ϕιλοτιμούμενος, οὐδὲν ϕερομένοις οἴκοθεν ἢ λογάρια).36
19Le pays heureux qu’évoque Athénée devant Timocrate a plus d’un intérêt. Le premier à signaler serait peut-être qu’il vient en contraste avec l’εὐβοσία syrienne ; le second qu’il diffère aussi de l’évocation de l’Égypte que fait Callixène de Rhodes, en décrivant le sol entièrement couvert de pétales du pavillon qui abritait le banquet royal37, lors de la procession d’Alexandrie organisée par « l’excellent Ptolémée Philadelphe » (V, 196a- b) : dans ce pays où le climat bien tempéré (ἀέρος εὐκρασία, V, 196d) et les jardiniers font naître hors saison toutes les sortes de fleurs, leur abondance et leur usage sont à l’image de la richesse exceptionnelle du roi, riche en or comme il est riche en livres (V, 201f-203e), s’opposant par là à Antiochos IV dont le luxe ostentatoire accompagne la folie38.
20La description de la Lusitanie, au livre VIII, aboutit à un nouvel éloge de Larensis, capable de transporter ses convives chez les Bienheureux, pour plagier le Socrate du Ménexène39, en leur offrant la richesse des mets, le partage et la générosité. On aura remarqué dans la Lusitanie40 de Polybe (Athénée est le seul citateur du passage) à la fois l’abondance naturelle d’un pays des confins, d’un pays de cocagne tel que la comédie ancienne peut déjà le peindre dans le lointain du temps de Cronos ou de l’utopie, et les prix bas qui s’opposent aux tracas des marchés peu honnêtes dénoncés dans l’œuvre41, à travers la comédie grecque, encore, ou à Rome.
21Or cette terre heureuse évoque plusieurs souvenirs. Bien avant la zone tempérée (εὔκρατος ζώνη) des Stoïciens42 que Strabon dépeint – il le fait en critiquant Cratès de Mallos (I, 2, 24) ou d’après la position que prend Posidonius contre Parménide ou contre Aristote auxquels parmi d’autres il fait remonter la théorie (II, 2, 2) –, les lieux au climat tempéré, à l’éternel printemps, sont lieux divins, séjours d’hommes divins, dès l’Odyssée : c’est l’Olympe (VI, 42-46) ou les Champs Élyséens que Protée promet à Ménélas, ignorants de la neige, de la tempête, de la pluie, livrés aux seuls souffles du Zéphyr (IV, 563-568). La critique homérique les a rapprochés43 de l’abondance spontanée de la Phéacie et du jardin d’Alcinoos (Odyssée, VII, 114-132), ou de l’île d’où vient Eumée, à la valeur mythique discutée, « patrie sicilienne » inventée au porcher44 ou bien île d’abondance au caractère oriental45, exempte des maux humains, nommée Suriè, on peut au moins le noter (Odyssée, XV, 403-414).
22Pays tempéré à la fécondité abondante est encore l’Athènes primitive victorieuse des Atlantes dans le Timée de Platon (24e). Cette cité, où Athéna établit les Athéniens à cause de l’heureux mélange des saisons (ἡ εὐκρασία τῶν ὡρῶν), gage de la production des hommes les plus intelligents et les plus proches de la déesse (24c-d), est aussi pays plus fertile que tout autre dans le Critias (110e-111e) ; cité terrestre, vertueuse, symétrique de la puissance maritime et corrompue de l’Atlantide, pays tout aussi riche mais qui connaît la décadence (117e-121c46), c’est enfin le symétrique de l’Athènes contemporaine de l’auteur. Et dans l’Axiochos, dialogue qu’on a situé entre le iiie et le ier siècle av. J.-C., on voit décrire un lieu mythique dont l’air est bien tempéré (ἀὴρ εὔκρατος), sans chaleur ni froidure extrêmes : c’est le lieu que rejoignent les justes après leur mort (371c-d). Là, outre l’aspect printanier d’un pays généreux aux prairies chatoyantes, on voit des écoles pour les philosophes, des théâtres pour les poètes, des chœurs qui dansent et des concours de musique ; là, « des banquets bien tenus et des festins offerts librement comme l’est l’argent d’un chorège (συμπόσιά τε εὐμελῆ καὶ εἰλαπίναι αὐτοχορήγητοι), l’absence absolue de chagrins et une vie d’agréments (ἀκήρατος ἀλυπία καὶ ἡδεῖα δίαιτα, 371d) ».
23L’Axiochos pseudo-platonicien n’apparaît jamais dans Les Deipnosophistes47, et s’il n’est pas possible de savoir quelles réminiscences Athénée veut exploiter avec l’évocation de la Lusitanie, il est sûr que la citation de Polybe, faite hors du cadre de la conversation rapportée, et son commentaire, avec la valeur qu’A. Berra a montrée pour ces notations de début de livres48, mettent au centre de l’œuvre – au propre comme au figuré – la question de la prospérité, sous la figure de l’eudaimonia, du bonheur et du plaisir. Or, en choisissant la description d’une partie de l’Ibérie et de sa réalité, Athénée déplace la vision mythique traditionnelle d’un paradis de facilité ou d’abondance réservé aux Bienheureux, dieux, héros, morts ou initiés, vers l’humain, vers l’Occident et vers Rome en son développement. Il a été remarqué que l’auteur citait ici un exemple de luxe décrit par Polybe « sans condamnation et même avec admiration », comme l’historien décrit aussi en parallèle la maison d’un roi d’Ibérie et la vie des Phéaciens (Ι, 16c49).
24Le plaisir évoqué dans le commentaire d’Athénée, qui est aussi celui du banquet raconté, est plaisir d’une table riche offerte à la conversation savante ; mais ce plaisir est associé à une vision morale et sociale, celle d’une richesse qui s’offre en s’associant à la réflexion intellectuelle. On notera l’emploi de l’hapax μεγαλοϕρόνως50 avec le participe ϕιλοτιμούμενος, quand le verbe ϕιλοτιμοῦμαι, qui apparaît neuf fois dans l’œuvre51, désigne au livre XII un zèle qui sert la rivalité et la recherche forcenée du luxe ostentatoire ou du plaisir extravagant.
Plaisir et vertu ?
25On voit dans le catalogue de « ceux qui sont connus pour leur train fastueux et leur vie de plaisir », selon la formule d’introduction qui organise l’énumération du livre XII ([τὸν περὶ] τῶν ἐπὶ τρυϕῇ διαβοήτων γενομένων [λόγον] καὶ τῆς τούτων ἡδυπαθείας, XII, 510b), le zèle forcené de Straton, roi de Sidon, « qui surpassait le monde entier » dans ce domaine (XII, 531a), et la rivalité qui l’opposait à Nicoclès de Salamine (ϕιλοτιμούμενος πρὸς Νικοκλέα52). Sans distinction, on l’a dit, entre les convives dans la conversation rapportée à Timocrate, et parlant comme en son nom, Athénée poursuit : « La vie qu’Homère fait vivre aux Phéaciens dans ses récits – ils vivent de fêtes, boivent, écoutent la cithare et les rhapsodes53 –, c’est celle que Straton mena longtemps. Et il avait tellement plus qu’eux l’esprit égaré par l’addiction aux plaisirs (τοσούτῳ μᾶλλον ἐκείνων παρεκεκινήκει πρὸς τὰς ἡδονάς) que les Phéaciens, dit Homère, buvaient en compagnie de leur femme et de leurs filles, tandis que Straton faisait venir à ses fêtes des joueuses de flûtes, des joueuses de harpe et des joueuses de lyre » (XII, 531b). Suivent l’énumération des prostituées que se procurait Straton et l’évocation de la mort violente qui a touché les deux rois, eux qui s’efforçaient de paraître prospères et d’un bonheur digne d’envie (εὐδαίμονες […] καὶ μακαριστοί, XII, 531d). Le propos s’appuie sur une citation de Théopompe (FrGH, fr. 114) dont les contours ne font pas l’unanimité54 et dont le texte est difficile à établir55 ; il fait une comparaison où réapparaissent pour la dernière fois les Phéaciens, et qui semble les exonérer au moins en partie du blâme que leur vie de plaisir pouvait leur attirer.
26Cette comparaison illustre parfaitement la perspective morale que suggère le cadre de la revue du livre XII56 ; elle illustre l’opposition entre plaisir et vertu, figurée par les deux routes d’Héraclès dans l’apologue de Prodicos rappelé par les Mémorables de Xénophon (II, 1), que cite le début du livre (XII, 510c), et le modèle historiographique qui mène de la truphè à la chute généralement prêté par les commentateurs aux historiens hellénistiques, justement d’après Les Deipnosophistes qui sont la source des fragments57. À cette perspective paraît ainsi devoir répondre la connotation négative des noms τρυϕή et ἡδυπάθεια qu’on lit dès la formule d’ouverture : le second apparaît avec Xénophon dans le contexte de la critique morale58, mais le premier, « multidimensional term », comme dit J. Bollansée, est en réalité impossible à rendre par un seul mot. Il désigne une vie de magnificence, de raffinement, de délicatesse, de bien-être, de facilité et de plaisir, et le goût pour cette vie, ce que la notion de luxe ne rend pas parfaitement59, on l’a dit, et qui n’est pas toujours fustigé60, même si le ve siècle y a souvent vu la caractéristique d’une vie de tyran, de femme ou de barbare, en lui donnant pour sens « mollesse » ou « débauche61 ». Or, si la lecture du catalogue du livre XII suscite désormais des analyses qui s’intéressent à ce qu’Athénée peut surimposer des conceptions morales du iie siècle apr. J.-C. dans les citations qu’il fait des auteurs hellénistiques62, il faut ici tout autant être attentif à l’ensemble qui se construit dans l’enchaînement produit, indépendamment du traitement des sources : il permet de voir que l’opposition entre plaisir et vertu n’y est pas la leçon donnée. L’exemple de Straton et des Phéaciens montre comment Athénée, en distinguant des degrés dans le ravage des plaisirs, et sans nul doute aussi dans les plaisirs, s’en dégage déjà. L’agencement des citations en offre bien d’autres indices.
27La conversation en vient ainsi à Sybaris et à Siris, admirée et chantée par Archiloque, où « la splendeur luxuriante et la prospérité », τρυϕὴ καὶ εὐδαιμονία, de toute la région (τοῦ σύμπαντος τούτου κλίματος) sont en rapport avec l’importance de la population de la Grande Grèce (XII, 523e). L’emploi de τρυϕή, coordonné à εὐδαιμονία, peut rappeler la prospérité de la Lusitanie. Mais si le passage illustre bien la façon dont les habitants de Siris sont tout autant que les Sybarites tombés dans la τρυϕή (εἰς τρυϕὴν ἐξώλεικαν οὐχ ἧσσον Συβαριτῶν, XII, 523c), le terme appliqué cette fois aux hommes, rien pourtant n’est dit de leur chute (celle des Sybarites, dont le récit est retardé, d’abord liée à une prédiction, XII, 520b-c, a été rapportée à l’ὕβρις qui les a conduits à priver leurs ennemis de sépulture, XII, 521f-522a63) : seul le vêtement fastueux des Sirites est décrit et leur surnom de mitrochithones mentionné64. Et juste auparavant a été cité l’exemple des Ibères et des Massaliotes, au costume semblable, portant robes de tragédie et tuniques qui descendent aux pieds, les premiers qui n’ont rien perdu de leur puissance guerrière, les seconds devenus les efféminés que moque un proverbe, « à cause de la mollesse et du goût de la vie somptueuse qui habitaient leur âme », διὰ τὴν ἐν ταῖς ψυχαῖς μαλακίαν καὶ τρυϕήν (XII, 523c). Toutes ces confrontations de peuples ou d’hommes pour qui la truphè a eu des conséquences contradictoires sont autant de distorsions que l’introduction précédant l’énumération, si l’on voit ainsi le début du livre XII et les avis confrontés, pouvait faire attendre.
28Le début du livre voit dialoguer les opinions sur le plaisir ; Homère y occupe une position qu’éclaire une longue citation d’Héraclide du Pont (XII, 512a-c) placée entre plusieurs citations du poète ou de jugements sur le poète. La citation d’Héraclide du Pont (55 Wehrli = fr. 39 Schütrumpf) fait de « ceux qui prisent les plaisirs et ont fait le choix d’une vie de faste » (οἱ τὴν ἡδονὴν τιμῶντες καὶ τρυϕᾶν προῃρημένοι) des hommes de noblesse et de grandeur (μεγαλόψυχοι καὶ μεγαλοπρεπεῖς, XII, 512a). Après avoir considéré les rois et les tyrans, les Mèdes et les Perses, qui prisent le plus au monde le plaisir et la vie fastueuse en étant les plus braves des barbares, ceux qui ont la plus grande noblesse d’âme (512b), le texte cité associe plaisir et truphè à la condition d’homme libre parce qu’ils délient l’âme et la font grandir (ἐστὶ γὰρ τὸ μὲν ἥδεσθαι καὶ τὸ τρυϕᾶν ἐλευθέρων, ἀνίησι γὰρ τὰς ψυχὰς καὶ αὔξει, 512b) ; et vient l’exemple de l’ancienne Athènes qui, « tant qu’elle vécut une vie de faste (ἕως ἐτρύϕα), fut au faîte de sa puissance et a nourri les hommes à l’âme la plus noble » (XII, 512b). Le costume somptueux des Athéniens, les cigales d’or qui retiennent leurs cheveux65, les sièges pliables portés par leurs esclaves sont ceux des vainqueurs de Marathon et des vainqueurs des Perses, continue la citation avant d’en venir aux sages.
29Le passage a pu être vu comme exceptionnel au sens propre, dans la présentation qu’il donne des Perses notamment, et ironique, chez un auteur censément adversaire farouche de l’hédonisme66. L’important est qu’on a sans doute là sans avertissement, le fait a été souligné, la citation d’une partie de dialogue, dans le traité Sur les plaisirs, où Héraclide fait parler un contradicteur des thèses trop exclusivement hostiles au plaisir, peut-être avec une certaine sympathie67. E. Schütrumpf a montré récemment que ce fragment, dont Athénée est encore pour nous la seule source, en louant le plaisir comme chemin de la vertu et du succès et non le ponos, sans doute dans une réponse complexe à Platon cité juste auparavant dans Les Deipnosophistes68, est loin des arguments extrêmes d’un Calliclès et s’accorde avec une vision que plusieurs auteurs du ve et du ive siècle ont pu partager69. Dans ce fragment sont aussi cités Pindare, Simonide, et l’on y voit paraphraser le passage de l’Odyssée IX (5-8) où Ulysse vante devant Alcinoos la vie joyeuse des banqueteurs ; la citation évoque enfin, toujours à travers Homère70, la vie « facile » qui est vie des dieux, et justement vie sans ponos71. Ce jeu d’Athénée, qui évoque les théories qui condamnent ou exaltent le plaisir en citant des dialogues où elles s’affrontent, et en citant précisément les propos des adversaires d’une critique radicale des plaisirs, la juxtaposition des contraires et les effets de décalage paraissent bien faire éclater dans la conversation rapportée le cadre même de l’énumération, et inviter à revenir sur une opposition stricte entre plaisir et vertu.
30Dans l’introduction, ensuite, les vers de l’Odyssée IX déjà cités au livre I72 sont encore repris, cette fois avec Mégaclide (FHGIV, 443-444) qui discute de la présentation d’Héraclès chez les poètes (512e-513a) ; puis Ulysse est donné comme l’inspirateur d’Épicure (513a-b), avec un écart remarqué dans la citation homérique73, avant qu’il ne soit précisé à travers Mégaclide à nouveau que le héros s’adaptait à l’usage de ses hôtes (513b-d). Ces premiers propos s’achèvent sur un avis contraire, anonyme, qui veut qu’Homère ait lui-même préféré la vie de plaisirs : « C’est pourquoi Ulysse, au palais des Phéaciens, traite la vie fastueuse et le plaisir charnel (τρυϕὴν καὶ λαγνείαν74) comme les plus grands biens de l’existence (τέλος τοῦ βίου) » (XII, 513e).
31Le cas du peintre Parrhasios d’Éphèse, interlocuteur de Socrate dans les Mémorables de Xénophon (III, 10, 1), permet enfin de voir l’association explicite de la vertu et de la truphè. Présenté deux fois dans Les Deipnosophistes à travers une citation du Sur les modes de vie, Περὶ βίων, de Cléarque (fr. 41 et fr. 55 Wehrli), l’artiste est évoqué pour la couronne d’or et les robes qu’il portait, peu appropriées à son statut, souligne le texte ; il signait ses œuvres d’une épigramme qui commençait par ce vers : ἁβροδίαιτος ἀνὴρ ἀρετήν τε σέβων τάδ’ ἔγραψεν (XII, 543d), « c’est un homme à la vie de magnificence et honorant la vertu qui m’a peint ». L’emploi d’un terme de la famille d’ἁβροσύνη, qu’Athénée peut substituer aux termes apparentés à τρυϕή dans le catalogue du livre XII75, et la coordination présente en grec sont d’autant plus intéressants que l’épigramme revient au livre XV (687b), dans une citation élargie de Cléarque, cette fois mise dans la bouche de Cynulque. Aspergé de parfum alors qu’il dormait, le personnage proteste contre les « ensorcellements » (μαγγανεῖαι, XV, 686d76) qui lui ont souillé le visage. Or, la citation du Péripatéticien, qui réinterprète des vers de Sappho mutilés et difficiles77 et conclut qu’il faut tolérer Parrhasios parce qu’il parle d’arétè (XV, 687c), ne cesse d’imbriquer τρυϕή, ἁβρότης, ἀρετή, en faisant des premières des qualités de la dernière, comme on le voit dans ce probable dialogue encore (XV, 687a) : ὑμεῖς δὲ οἴεσθε τὴν ἁβρότητα χωρὶς ἀρετῆς ἔχειν τι τρυϕερόν ; « Pensez-vous, vous, que la vie de délices sans la vertu ait quoi que ce soit d’une belle vie ? » La question, qui a posé problème78, se comprend peut-être mieux si l’on considère que l’inconnu dont Parrhasios est victime (on a changé ἁβροδίαιτος en ῥαβδοδίαιτος dans sa signature par moquerie) s’irritait d’après la citation de ce que le peintre avait terni τὸ τῆς ἀρετῆς ἁβρὸν καὶ καλόν, « l’éclat magnifique et la beauté de la vertu » (XV, 687c), par l’usage qu’il faisait de son argent.
32Cynulque revient ensuite à ses reproches, mais tout se passe comme si, dans le récit des Deipnosophistes, outre le déroulement du dîner et la revue de ce qui l’accompagne, on avait, tortueux et plaisant, le déroulement d’un dialogue entre les faits et les opinions qui détachent le plaisir et la truphè de l’immoralité, et souvent sous l’autorité d’un Homère revisité, mesurant les plaisirs, et particulièrement les plaisirs du banquet. Si la plaisanterie de l’Homère syrien, qui se décline comme on l’a vu et rejaillit sur Ulpien, permet de séparer l’épopée de l’idéal de simplicité, le livre XII dégage le poète de la critique philosophique du plaisir, du moins de la critique du plaisir opposé à la vertu, sans abandonner le blâme de la luxure ni des plus grands excès. Et Athénée continue à dérouler le fil par lequel il relie Homère au banquet de Larensis.
La joute des amateurs d’Homère : cuisine, luxe et civilisation
33Au début du livre XIV, Athénée-narrateur loue Larensis encore, cette fois pour les divertissements offerts. Dans un discours qui se confond avec le discours d’Ulpien79, à propos des rhapsodes présents au banquet, ce nouvel éloge aboutit à une comparaison de l’hôte des savants grecs à Rome avec Cassandre de Macédoine (620b) :
Et il ne manqua pas non plus à notre banquet les rhapsodes. Larensis en effet prisait Homère plus que personne, au point de faire de Cassandre, le roi de Macédoine, un plaisantin (ἔχαιρε γὰρ τοῖς Ὁμήρου ὁ Λαρήνσιος ὡς ἄλλος οὐδὲ εἷς, ὡς λῆρον ἀποϕαίνειν Κάσανδρον τὸν Μακεδονίας βασιλεύσαντα). Carystios dit du Macédonien, dans ses Commentaires historiques (FHG IV, 358, 8), qu’il était si épris d’Homère (ϕιλόμηρος) qu’il citait couramment la plus grande partie des poèmes et possédait une copie personnelle de l’Iliade et de l’Odyssée.
34Cassandre apparaît assez peu dans Les Deipnosophistes80, la première fois au livre I, où il est le seul à dîner assis, à la manière des héros homériques : à trente-cinq ans, en dépit de ses qualités de chasseur, il n’a pas encore tué de sanglier sans utiliser le filet (I, 18a), ce qu’exige la coutume macédonienne pour qu’on dîne couché ; ici (XIV, 620b), Athénée lui octroie le qualificatif unique chez lui de philomèros, que Strabon applique à Alexandre (XIII, 1, 27, 29, hapax aussi). La joute entre Cassandre et Larensis paraîtrait anecdotique dans le dédale de l’œuvre si le livre XIV ne donnait lieu à l’éloge de la cuisine et des cuisiniers comme facteurs du progrès humain, un progrès où les Thessaliens, présentés au livre XII comme les plus soucieux de magnificence parmi les Grecs (XII, 527b), tiennent un rôle souligné.
35Au livre IX (376c ; 380f), dans un effet de rupture remarqué, est apparu devant les savants banqueteurs un cuisinier qui fait leurs délices par ses plats sophistiqués et par les citations dont il est capable de les gratifier. Cela a été l’occasion pour Larensis de fustiger un mauvais hôte, trop épris du luxe qu’il veut montrer et incapable de divertir des invités qu’il ennuie en faisant débiter les dialogues de Platon à ses μάγειροι (IX, 381f-382a). Les secondes tables apportées, au livre XIV (639b), après les considérations sur les artistes de banquet et sur la musique, deux thèmes entrelacés – celui du partage de la table et celui de l’art culinaire, agent du progrès humain – parcourent la conversation : le deuxième vient avec l’apparition de l’un des σοϕιστῶν μαγείρων encore (658e), qui apporte aux convives un plat inconnu, le muma ; les citations qu’il sert en même temps que son plat montrent la majesté et le savoir-faire de la profession81, art qui est chose vénérable (σεμνὸν ἡ μαγειρική, 660a), et font des cuisiniers des prôtoi heuretai, des « inventeurs » à célébrer. Un long fragment du comique Athénion aide à l’établir (XIV, 660e-661d), la dernière comédie citée (662c), Εὐεργέται, Les Bienfaiteurs, de Baton le comique (fr. 4 KA), peut le suggérer, avant l’arrivée d’un autre cuisinier qui lance le débat qui ferme le livre XIV, débat sur la mattuè82, plat particulièrement riche et nom générique des plats luxueux83. Mais avant ces interventions, à l’arrivée des desserts, Athénée narrateur garde la parole84 pour un premier propos dont le thème est celui du partage de la table aux fêtes et d’un traitement commun des maîtres et des esclaves, quand ce n’est pas le renversement des rôles (XIV, 639b-640a85).
36Le thème est illustré notamment par la comparaison des Saturnales avec les Pelôria thessaliennes, empruntée à Baton de Sinope, cette fois (XIV, 639d-640a = FGrH 268 F 5) :
L’orateur Baton de Sinope, dans son ouvrage Sur la Thessalie et l’Hémonie, montre clairement que la fête des Saturnales est la plus grecque qui soit (τὴν τῶν Σατουρναλίων ἑορτὴν Ἑλληνικωτάτην), rappelant que les Thessaliens l’appellent la fête des Pelôria ; il écrit : « Alors qu’un sacrifice public avait lieu chez les Pélasges, un homme qui avait nom Péloros était venu porter un message à Pélasgos, disant qu’en Hémonie, après un important tremblement de terre, la montagne appelée Tempè s’était ouverte, et que par la brèche les eaux du lac avaient jailli pour se mêler au cours du Pénée86 ; le terrain auparavant noyé par le lac était entièrement découvert et, les eaux retirées, une plaine d’une grandeur et d’une beauté extraordinaires était apparue ; à cette nouvelle, donc, Pélasgos présenta à Péloros la table qui avait été préparée pour lui-même fort copieuse (τὴν τράπεζαν ἀϕθόνως αὑτῷ κεκοσμημένην). Et comme tous étaient pleins de reconnaissance (καὶ τοὺς ἄλλους δὲ ϕιλοϕρονουμένους), chacun apporta ce qu’il avait de meilleur chez lui et le présenta sur la table pour le messager (ἕκαστον ϕέρειν ὅ τι ἔχοι παρ´ αὑτῷ βέλτιστον καὶ παρατιθέναι ἐπὶ τὴν τράπεζαν τῷ ἀπαγγείλαντι) ; Pélasgos lui-même le servit de bon cœur (αὐτὸν τὸν Πελασγὸν προθύμως διακονεῖν) et, pour le reste, les personnages importants firent le service, quand l’occasion leur en fut donnée (τῶν ἄλλων τοὺς ἐν ἀξιώματι ὄντας ὑπηρετεῖν, καθότι ἑκάστῳ ὁ καιρὸς παρέπιπτεν). C’est pourquoi, dit-on, depuis qu’ils ont pris possession du terrain, reproduisant la fête qui s’était tenue en ce temps-là <… > et sacrifiant à Zeus Pélorios, ils présentent des tables qu’ils préparent avec éclat (τραπέζας […] λαμπρῶς κοσμοῦντας) et font une cérémonie si pleine de générosité (οὕτως ϕιλάνθρωπον τὴν πανήγυριν συντελεῖν) qu’ils acceptent tous les étrangers au repas, libèrent les prisonniers de leurs chaînes et traitent leurs serviteurs, installés sur des lits, avec le droit de tout dire (τοὺς οἰκέτας κατακλίναντας μετὰ πάσης παρρησίας ἑστιᾶν), les maîtres eux-mêmes au service (διακονούντων αὐτοῖς τῶν δεσποτῶν). Et, pour résumer, encore aujourd’hui les Thessaliens appellent Pelôria la fête la plus importante qu’ils célèbrent. »
37L’éloge de la mattuè, apportée par le second cuisinier, où Athénée reprend la parole87 parfois en un commentaire direct (663a-fin), réunit la mention des inventeurs du plat, les Thessaliens, dont l’heurèma vint à Athènes « au temps de la domination macédonienne » (662f), selon Dorothéos d’Ascalon évoqué par Émilien, et un extrait de l’Ignorance de Machon de Sicyone (664b = fr. 1 KA). Quittant Dorothéos, le texte cite une seconde fois un passage de Critias (la première citation du même texte apparaît au livre XII88) ; et l’on voit rappeler le caractère fastueux des Thessaliens, cause alléguée des guerres médiques, dans un propos général qui fait entendre à nouveau le seul Athénée :
On s’accorde à dire que les Thessaliens ont eu de tous les Grecs les vêtements et le régime les plus somptueux (πολυτελέστατοι τῶν Ἑλλήνων γεγενῆσθαι περί τε τὰς ἐσθῆτας καὶ τὴν δίαιταν). Ce qui leur valut de faire venir les Perses contre la Grèce, parce qu’ils rivalisaient avec eux pour le faste et la magnificence (ὅπερ αὐτοῖς αἴτιον ἐγένετο καὶ τοῦ κατὰ τῆς Ἑλλάδος ἐπαγαγεῖν τοὺς Πέρσας, ἐζηλωκόσι τὴν τούτων τρυϕὴν καὶ πολυτέλειαν). Critias aussi décrit le faste de leur vie dans la Constitution des Thessaliens.
XIV, 663a = 88 B 31 DK
38Le second texte, quatre vers du comique Machon, reprend en louant le plaisir de la mattuè les motifs de la « première invention » que l’on trouve déjà mêlés dans Les Hommes de Samothrace d’Athénion cités par le premier cuisinier.
39Le μάγειρος d’Athénion (fr. 1 KA = 660e-661d89) dit plaisamment que son art (ἡ μαγειρικὴ τέχνη) est l’agent véritable du progrès : il a fait passer l’humanité d’une « vie de bêtes et toute de traîtrise » (τοῦ θηριώδους καὶ παρασπόνδου βίου, v. 4) à la vie actuelle (v. 7-8), l’a détournée de l’« insoutenable allélophagie » (τῆς δυσχεροῦς/ ἀλληλοϕαγίας, v. 5-6), et l’a menée plus que tout autre à la piété (v. 2). Le « petit malin » ([ἄνθρωπος…] οὐκ ἀβέλτερος, v. 10) qui sacrifia le premier une victime animale (ἔθυσ’ ἱερεῖον πρῶτος, v. 11) et la fit rôtir a triomphé en offrant un mets plus agréable que la chair humaine (ἥδιον ἀνθρώπου κρεῶν, v. 12). Un autre talent anonyme a introduit le bouilli et donné les plats sophistiqués (v. 28-33) ; grâce à ces plaisirs (διὰ τὰς ἡδονάς, v. 34), « chacun s’est abstenu de se nourrir désormais de cadavre » (ἀπεῖχ’ ἕκαστος τοῦ ϕαγεῖν ἂν ἔτι νεκροῦ, v. 35) ; les hommes ont voulu s’assembler, les cités se sont peuplées, les villes se sont construites, grâce à la cuisine (v. 36-38), grâce à ces μάγειροι qui font les sacrifices (v. 40) et que les dieux écoutent parce qu’ils ont trouvé « ce qui menait à la vie bonne » (τὰ […] συντείνοντα πρὸς τὸ ζῆν καλῶς, v. 43). Athénée, seul citateur du fragment, utilise la tirade, qui détourne une vision aux influences orphico-pythagoriciennes90, comme une réponse donnée à Platon, L. Romeri a pu le souligner91 ; l’on retrouve ici sous la plaisanterie une présentation du progrès humain articulée sur un renversement et des « premiers inventeurs » divins ou humains qui rappellent la série des textes du ve siècle av. J.-C. où l’on voit célébrer l’avènement de la vie civilisée92.
40Après le fragment d’Athénion, celui de Machon (664b) :
ἥδιον οὐδέν ἐστί μοι τῆς ματτύης.
Τοῦτ´ εἴτε πρῶτοι Μακεδόνες τοῖς Ἀττικοῖς
κατέδειξαν ἡμῖν, εἴτε πάντες οἱ θεοί,
οὐκ οἶδα πλήν †ἐστίν γε μουσικωτάτου τινός†.
Rien n’est plus doux pour moi que la mattuè.
Si ce sont les Macédoniens qui les premiers à nous autres Athéniens
En ont enseigné la recette, ou si ce sont tous les dieux,
Je l’ignore, je sais seulement que [c’est le fait d’un être au plus haut
point de l’art].
41Le comique cette fois hésite à voir dans cette mattuè plus agréable que tout (ἥδιον οὐδέν, v.1) l’invention des Macédoniens, qui l’auraient enseignée aux Athéniens (v. 2-3), ou bien l’invention de tous les dieux réunis (εἴτε πάντες οἱ θεοί, v. 3) ; sa seule certitude est qu’elle est le fait d’un mοusikôtatos (v. 4). L’emploi de μουσικός dans la citation serait d’autant plus remarquable, si le texte n’était corrompu93, que l’adjectif unit ainsi la cuisine et les Muses et que le superlatif est appliqué deux fois à Hadrien dans Les Deipnosophistes94. On n’oubliera pas qu’au livre IV, la mattuè et Molpis apparaissent déjà dans la description des repas communs des Spartiates et du don fait pour les mets d’après le dîner, où chacun montre seulement par le gibier offert ses qualités de chasseur et l’effort consenti pour autrui (IV, 140e-141e). C’est un moment où Sparte donne l’exemple d’un régime vertueux avant de tomber dans le luxe amené par les prédécesseurs de Cléomène III (142b95). Au livre XIV, avec la discussion sur la mattuè se termine le dîner, alors que tombe le soir (XIV, 664f).
42La critique ne manque plus de souligner désormais qu’Athénée paraît offrir du neuf à Timocrate et à ses lecteurs, mais un neuf qu’offrent les rappels de la conversation des convives ; c’est l’un des « grands principes antithétiques affichés par l’auteur : faire une œuvre originale mais dénuée d’invention », dit B. Louyest96. Si la nouveauté des Deipnosophistes est nouveauté d’un chemin chaque fois nouveau tracé dans la culture grecque97, elle est peut-être aussi celle d’une œuvre tout entière dialogue : dialogue entre le passé et le présent, entre les interprétations et les définitions diverses que permet la « bibliothèque virtuelle98 » de la conversation rapportée, entre des Thessaliens qui perdent la Grèce livrée aux Perses par leur goût du faste (XII, 527a-b) ou qui lui donnent les plaisirs qu’on a vus (XIV, 663a), entre les exemples qui illustrent deux faces possibles de la truphè. Dialogue permanent enfin entre des thèmes entrelacés et des débats ponctuels sur les mots et les mets, Les Deipnosophistes miment une poikilia qui est celle de la conversation99 et du monde, dans son étendue, dans ses mouvements, dans la variété des mœurs, on le sait, et celle aussi des manières différentes d’user des mêmes choses.
43Dans cette mouvance, la figure d’Homère et l’autorité du poète permettent les jeux incessants de visions contrastées100. Le plus subtil est sans doute celui qui fait l’union de Larensis et du roi Cassandre, de Rome et d’un de ces Macédoniens bienfaiteurs des hommes, par le plaisir de la richesse des mets qu’ils ont offerts. Ces deux amoureux d’Homère sont doublement éloignés du faste de la reine de Syrie, parce qu’ils donnent au lieu de dérober et parce qu’ils rendent présent dans l’aisance de l’Empire le plaisir de premiers temps où régnaient l’abondance et la joie. De cette alliance naît l’image d’une magnificence sans vice, d’un plaisir qui ne fait pas chuter, comme maints exemples ont pu être donnés du contraire, et l’image d’une civilisation qui ne contredit pas le bonheur primitif ; de là naît aussi l’image de souverains ou de patrons εὐεργετικοί, comme les jeunes gens au banquet chez Homère (I, 8f) – que le mot soit d’Athénée lui-même, ou vienne de l’interprétation de l’abréviateur –, comme Larensis sait être selon l’éloge audacieux d’Athénée à son patron (I, 3d101). C’est de cette façon, nouvelle peut-être aussi, qu’on peut parler de modèle homérique du banquet royal chez Athénée, leçon réinventée de la culture grecque donnée au luxe et au pouvoir de Rome.
Annexe
Annexe : Athénée, Les Deipnosophistes, XIV, 662d-fin (664f)
Mes amis, ce mets que je vous présente, c’est le muma102. Artémidore le disciple d’Aristophane [de Byzance] dans son Vocabulaire de la cuisine103 dit qu’il se prépare à partir de viandes et de sang avec une quantité d’assaisonnements. Épainétos dans son Traité de cuisine dit : « Le muma fait de n’importe quelle viande, et même de volaille, demande de couper en dés les [662e] morceaux tendres de la viande, la fressure et les intestins, de mouiller avec le sang et d’assaisonner avec du vinaigre, du fromage grillé, du silphium, du cumin, du thym frais et séché, de la sariette, de la coriandre fraîche et séchée, de la ciboulette104, un bel oignon rôti ou des graines de pavot, des grains de raisin ou du miel, et les graines d’une grenade acide. On peut faire le même muma avec du poisson aussi bien. »
Avec tout ceci, c’était non seulement les ingrédients qu’il venait de citer mais encore nos têtes que notre homme avait mis en capilotade ; puis un autre cuisinier entra après lui, qui apportait [662f] la mattuè. Comme la discussion s’était ouverte au sujet de ce plat et qu’Ulpien avait cité le Vocabulaire de la cuisine d’Artémidore dont nous avons parlé plus haut, Émilien dit qu’un ouvrage avait été édité par Dorothéos d’Ascalon, intitulé Sur Antiphane et sur la mattuè chez les auteurs de la comédie nouvelle105. Il indique que c’est une invention des Thessaliens et qu’elle est venue en usage à Athènes à l’époque de la domination macédonienne. [663] On s’accorde à dire que les Thessaliens ont eu de tous les Grecs les vêtements et le régime les plus somptueux. Ce qui leur valut de faire venir les Perses contre la Grèce, parce qu’ils rivalisaient avec eux pour le faste et la magnificence. Critias aussi décrit le faste de leur vie dans la Constitution des Thessaliens (88 B 31 DK). Le nom mattuè, comme le dit Apollodore d’Athènes dans le premier livre de ses Étymologies (FGrH 244 F 222), vient du verbe masasthai (mâcher, manger), comme les noms mastichè (gomme à mâcher) et mastax (bouche). [663b] Mais, nous, nous prétendons que le mot vient de mattein (pétrir106), d’où viennent le nom même de maza (galette) comme le nom de ce qu’on appelle magis à Chypre, et hypermazan, le fait de vivre dans un faste exagéré. À l’origine donc, on appelait maza le plat populaire et ordinaire qui est fait d’orge et mattein désignait l’action de le préparer. Plus tard, donnant sans mesure au nécessaire le chatoiement de raffinements superflus, par une légère modification du mot maza, on appela mattuè tout mets fastueux, et mattuazein [663c] désigna le fait de le préparer, que ce soit du poisson, de la volaille, des légumes, des viandes ou de la pâtisserie. Cela est clair d’après ce qu’Artémidore donne comme témoignage d’Alexis. Voulant montrer le caractère licencieux de cette préparation, le comique lui applique le verbe lepesthai. Voici le texte complet de la citation, prise à la version révisée de la comédie intitulée Démétrios (fr. 50 KA) :
Quand vous aurez reçu, femmes, ce poisson qu’on vous a envoyé,
préparez-le ; faites la fête ; buvez à notre santé ;
[663d] épluchez et régalez-vous.107
Les Athéniens usent du verbe lepesthai pour les pratiques sexuelles impudiques et vulgaires. Artémidore, dans le Vocabulaire de la cuisine, montre que mattuè est le nom des mets fastueux en général ; il écrit : « On peut faire un mattuès de volaille ; la bête doit être tuée en enfonçant le couteau dans la tête par le bec et de la veille, comme une perdrix ; si l’on veut, on peut la laisser en l’état, avec les plumes, sans les lui ôter. » Après avoir expliqué ensuite la manière dont il convient de l’assaisonner et [663e] de la cuire, il continue aussitôt : « Faire aussi cuire une pintade bien grasse et des pintadeaux qui criaillent déjà, pour déguster, si l’on veut, en buvant. Ensuite, sortir les légumes et les mettre dans un plat, disposés sur la volaille, pour servir ; en été, au lieu de vinaigre mettre dans la sauce des grappes de raisin vert telles quelles ; quand la cuisson est achevée, sortir la volaille avec le raisin avant que les pépins se détachent et émietter à ce moment le gâteau de miel sur la préparation. » C’est là l’un des mattuès les plus savoureux. Que mattuè soit le nom des mets les plus fastueux en général est donc manifeste ; qu’on évoque par là aussi le caractère [663f] de réjouissances fastueuses, Philémon le dit dans Le kidnappé (fr. 11 KA) :
Place pour ma garde un homme sans arme […], et que le mattuès me réchauffe le cœur avec trois coupes.
Et, dans le Meurtrier (fr. 8 KA), il dit :
Que quelqu’un nous serve à boire et offrez-nous vite une mattuè.
Alexis a pratiqué l’amphibologie dans le Braséro (fr. 208 KA), en disant :
[664] Moi, à les trouver sans un moment à eux, j’ai toujours crié : « Quelqu’un ne va-t-il pas nous offrir un mattuès ? »,
comme s’il avait voulu dire « banquet » ; mais il est possible qu’il ait fait référence aussi à un plat en particulier. Machon de Sicyone est lui-même aussi un contemporain d’Apollodore de Carystos ; il n’a pas fait représenter ses comédies à Athènes, mais à Alexandrie. C’était un bon poète, s’il en fut, après les Sept108 ; c’est pourquoi le grammairien Aristophane [de Byzance] fut désireux de travailler avec lui dans sa jeunesse. [664b] Et il a écrit dans sa pièce intitulée L’Ignorance (fr. 1 KA) :
Rien n’est plus doux pour moi que la mattuè.
Si ce sont les Macédoniens qui les premiers à nous autres Athéniens
En ont enseigné la recette, ou si ce sont tous les dieux,
Je l’ignore, je sais seulement que [c’est le fait d’un être au plus au
point de l’art].
Que la mattuè ait été servie en dernier lieu et en plus de tout le reste, Nicostratos le dit dans L’Éconduit (fr. 7) : un cuisinier raconte quelles réjouissances brillantes et bien ordonnées il a préparées. Il décrit comment avaient été le déjeuner et le dîner, et rappelle le détail du troisième service, [664c] pour ajouter :
Parfait, mes amis, oui, absolument parfait. Mais, pour sûr, je vais arranger une telle suite avec la mattuè que ce triste individu même, à mon avis, cessera de pratiquer la contradiction.
Et dans Le cuisinier (fr. 16, 2-3 KA) :
C’est qu’il n’a jamais vu de ballotin farci109 ni de kandaulos ni rien qui entre dans la mattuè.
Un autre dit (com. adesp. fr. 125 KA) :
Servir une mattuè et du pied de porc, [664d] quelque tendre morceau de panse ou de la matrice de truie peut-être.
Et Denys dans L’Homme blessé par un javelot (fr. 1 KA) – c’est un cuisinier qui parle :
Si bien que parfois leur faisant une mattuè et pressé, je servis sans le vouloir en me trompant un seul service, celui des morts, au mort.
Et Philémon dans La mendiante (fr. 71 KA) :
Alors qu’il pouvait tout le jour durant se décharger, le voilà à faire et à offrir là-bas des mattuè.
Le Laconien Molpis (FGrH 590 fr. *2a) affirme que ce qu’on appelle chez les Spartiates [664e] epaikleia, mot qui signifie « desserts » (epideipnides), se nomme mattuè chez les autres Grecs. Le cynique Ménippe dans son ouvrage intitulé Arcésilaos (fr. II, p. 245 Riese) écrit : « Des convives s’étaient réunis pour boire en fêtards et quelqu’un demanda qu’on serve une mattuè laconienne ; et aussitôt furent apportés quelques petites perdrix, des oies rôties et un luxe de douceurs. Un tel service les Athéniens l’appelaient epidorpisma, les Doriens epaiklon110 et la plupart des autres Grecs epideipnis.
[664] Tous ces propos tenus au sujet de la mattuè, nous avons décidé de nous en aller ; c’était aussi déjà le soir. Nous nous sommes donc séparés là-dessus.
Notes de bas de page
1 Voir Romeri 2002, p. 312-316.
2 Bouvier 2007, p. 313-319.
3 Sans doute Masurius Sabinus, ier siècle apr. J.-C., voir Olson 2006, I, p. XI ; Bouvier 2007, p. 311.
4 Pour la superposition des deux plans du banquet littéraire et de la pratique symposiale, cf. supra L. Romeri p. 23.
5 Bouvier 2007, p. 310-313, et pour le vocabulaire employé p. 315-316.
6 Voir Whitmarsh 2000, p. 314-315 ; Jacob 2001, XLV-XLVII ; Louyest 2009, p. 18-20 ; Berra 2010 ; pour l’étude des citations, Lenfant 2007b, avec pour les auteurs autres que les historiens Bouvier 2007, Bréchet 2007, Romeri 2007.
7 Pour le vocabulaire grec qui exprime la vie de magnificence et de plaisir, cf. supra L. Romeri p. 23-24 ; pour le traitement de la τρυϕή particulièrement, à quoi « luxe » ne correspond pas complètement, cf. infra « Plaisir et vertu » ?
8 Cf. supra L. Romeri p. 28-30.
9 Cf. Plutarque, Vie d’Antoine, 29, 7 ; voir Nadeau 2006, p. 65-68 ; Louyest 2009, p. 18, et sur les différents types de mangeurs de poisson dans Athénée, Marchiori 2000.
10 Sur le personnage de Démocrite, voir Olson 2006, I, p. XI.
11 Voir Braund 2000b, p. 518.
12 Cf. Braund et Wilkins 2000, p. 512 ; Braund 2000b, p. 522.
13 Sur ces ouvrages d’Athénée, voir Braund 2000b et Wilkins 2000b.
14 À propos de la frugalité, gage de l’excellence morale du passé, parfois citée en exemple par Larensis, et sa conscience d’une norme nouvelle du luxe contrôlé, voir Braund 2000a, p. 10-14.
15 Nous renverrons dans ce volume à Heller, p. 197-228, à propos d’Antiochos IV, à de Oliveira Gomes, p. 182, à Dalby, p. 129-148, à Couvenhes, p. 229-250.
16 Une partie du passage (I, 8e-9b) est citée sous ce nom (Souda, s.v. Ὅμηρος Hesy. 251 = fr. 1 Weber = FGrH 594 F *8) ; cf. Olson 2006, I, p. 45, note 80, et Canfora et al. 2001, p. 28, avec les différentes identifications proposées pour Dioscoride.
17 Le texte grec cité est toujours celui d’Olson (cf. Olson 2006, I, p. XVII) ; les traductions sont personnelles.
18 Εὐεργετικός ne se retrouve pas ailleurs dans Les Deipnosophistes ; le terme apparaît chez Aristote et dans les Définitions du corpus platonicien. Sa rareté dans la littérature conservée peut faire penser qu’il est d’Athénée (voir le jeu de mots sur Εὐεργέτης et Κακεργέτης à propos de Ptolémée VII, rapporté en IV, 184c et XII, 549d), mais le texte fait ensuite difficulté : κοινωνικοί est une correction pour κοινοί donné par les manuscrits et par la Souda, adoptée par Kaibel 1887 (I), p. 18 ; cf. Canfora et al. 2001, p. 28, note 4, et Olson 2006, I, p. 46. L’adjectif s’applique à l’époque impériale à la libéralité plus qu’à la sociabilité (voir LSJ).
19 Des interprétations diverses ont été proposées pour l’absence du poisson dans les repas homériques, cf. Nadeau 2006, p. 63-65.
20 Cf. Heath 2000, p. 345-349 ; voir aussi Canfora et al. 2001, p. 28, note 4.
21 Voir Olson 2006, I, p. X-XII ; XXIII.
22 Cf. l’analyse de Louyest 2009, p. 225-226.
23 Voir Marchiori 2000, p. 329-331.
24 Le mot signifie d’abord « qui se nourrit de mets délicats », cf. DÉLG, s.v. ὄψον. La comédie fixe l’image de la gloutonnerie liée à la consommation de poisson.
25 Louyest 2009, p. 19.
26 Marchiori 2000, p. 336-337.
27 Marchiori 2000, p. 337.
28 Voir Louyest 2009, p. 229.
29 La Syrie est à entendre au sens large puisque Athénée inclut Sardanapal et Sémiramis autant que les Séleucides dans les rois de Syrie, et l’Arménie et la Commagène dans son territoire, cf. Braund 2000b, p. 517, et 518-521.
30 Cf. Molpis, FGrH 590 T 1.
31 Cf. Iliade, XXI, 394 ; 421. Ulpien a déjà cité le mot κυνάμυια chez un comique non identifié (III, 126a).
32 Olson 2006, II, p. 251, note 174.
33 Cf. Nadeau 2006, p. 61.
34 Cf. Olson 2006, I, p. XIII-XIV.
35 Cf. infra A. Heller p. 212-213.
36 Cf. δειπν[εῖν] λογάρια (VI, 270d).
37 Sur le caractère macédonien, en rupture avec la tradition grecque du symposion, de ce banquet démesuré, cf. infra A. Dalby p. 145-146.
38 Pour l’opposition marquée, cf. supra L. Romeri p. 35-37 ; pour la figure d’Antiochos, cf. infra A. Heller p. 197-228.
39 Cf. 235c, ἐν Μακάρων νήσοις.
40 La Lusitanie n’est nommée qu’une seule autre fois dans Les Deipnosophistes (VII, 302c), dans une citation de Polybe toujours, à propos des chênes immenses qui poussent dans la mer pour y nourrir les thons. Sur l’erreur possible d’Athénée (Lusitanie pour Turdetanie), voir Walbank 2000, p. 167.
41 Sur la critique des poissonniers, voir Louyest 2009, p. 226-229.
42 Cf. Chrysippe, SVF 649.
43 Cf. West 1988, p. 227.
44 Ballabriga 1998, p. 99 ; 106.
45 Sur l’hypothèse orientale, voir Hoekstra 1989, p. 257.
46 Chez Athénée, le pays des Atlantes apparaît au livre XIV (640e), après l’exposé sur les Pelôria (cf. infra p. 58-59), précisément comme exemple de terre particulièrement riche, où l’on trouve ce qui fait les metadorpia propres à stimuler le plaisir, et après la revue du livre XII (cf. infra). La citation du Critias (115a-b) ne suit pas exactement le texte de Platon, voir Olson 2011, VII, p. 243, note 247.
47 L’œuvre citée sous ce nom à propos des débordements reprochés à Alcibiade (V, 220c) est un fragment d’Eschine le Socratique.
48 Berra 2010, p. XII.
49 Walbank 2000, p. 167.
50 L’indication est à prendre comme toutes les autres indications statistiques avec la réserve que des parties du texte ne nous ont pas été transmises (livres I à III, 73e ; lacunes du livre IX).
51 VI, 234c ; X, 431b (citation de Ménandre) ; 439f ; XI, 784c ; 479e ; XII, 519d ; 520c ; 531c ; XIII, 575c.
52 On trouve plus loin l’adverbe ὑπερϕιλοτίμως : « Il se trouvait que la compétition faisait rage entre eux et que chacun des deux hommes mettait tout son zèle à mettre lui-même dans sa vie plus de plaisir et plus de douceur » (ἐτύγχανον γὰρ ὑπερϕιλοτίμως ἔχοντες πρὸς ἀλλήλους καὶ σπουδάζων ἑκάτερος αὐτὸς ἥδιον καὶ ῥᾳθυμότερον ποιεῖσθαι τὸν βίον, 531c).
53 Voir Odyssée, VIII, 248-249, vers cités en XII, 513c.
54 Voir Chavez Reino et Ottone 2007, p. 157 et note 59.
55 Kaibel adopte la leçon τοσούτῳ μᾶλλον ἐκείνων παρεκεκινήκει πρὸς τὰς ἡδονὰς ὅσον contre ὅθεν ou πλὴν ὅσον.
56 Voir Bollansée (2008, p. 404-405), qui montre les points communs avec les traités Sur les modes de vie, Βίοι ou Περὶ βίων, qui ont fleuri chez les Péripatéticiens d’après les distinctions aristotéliciennes, et rappelle que la perspective morale qui s’attache aux conséquences d’une vie de plaisirs était encore celle de notre xixe siècle.
57 Voir par exemple Gorman et Gorman 2007 et 2010 ; Wilkins 2012, p. 165.
58 Xénophon, Économique, V, 1 ; Cyropédie, VII, 5, 74 ; République des Lacédémoniens, VII, 3.
59 Voir après Nenci 1983, Kurke 1992 ; Wilkins 2000c, p. 170-172 ; Liébert 2006, p. 22-27 ; Lenfant 2007a, p. 51-52 ; Bollansée 2008, p. 405, note 12, p. 408 ; Gorman et Gorman 2010, p. 201-203. Pierre Chantraine (DÉLG, s.v. θρύπτω) traduit τρυϕή par « mollesse, luxe, débauche, bonne vie (en bonne part) », et précise : « Le développement de τρυϕάω “vivre dans la mollesse, le luxe, être efféminé, raffiné, faire le difficile” [en] souligne le sens original, “mollesse, bonne vie, raffinement », parfois « délicatesse dédaigneuse”. » L’idée d’une vie de facilité, de plaisir, d’abondance ou de magnificence et de confort, sans connotation négative, n’est pas absente dans les emplois classiques des termes de la famille de τρυϕή. Deux fois chez Euripide, le verbe τρυϕάω évoque le fait d’être choyé, gâté (Ion, 1 376, pour un tout jeune enfant ; Bacchantes, 968-9, avec un jeu de double entente qui permet l’ironie tragique, voir Seaford 1996 ad loc. ; cf. Aristophane, Guêpes, 551 ; 1 455, dans les jeux de l’ironie comique ; Ploutos, 818). Tρυϕή personnifiée est Volupté, qui se rapporte à la jeune fille désirée (Aristophane, Assemblée des Femmes, 973) ou au vin (Alexis, fr. 230 KA) ; pour l’Assemblée des Femmes, 973, Sommerstein 1998, ad loc., traduit par « voluptuousness, self-indulgent pleasure » ; il souligne que la divinisation de τρυϕή apparaît comme un fait établi dès la fin du ve siècle av. J.-C., et renvoie au LIMC, s.v. Les représentations figurées qu’on en trouve (iiie-vie siècle apr. J.-C., Antioche et Syrie) la montrent avec Bios « dont elle précise le sens. […] C’est bien sûr, la vie facile, et tout particulièrement celle d’Antioche impériale […], symbole d’une conception hédoniste de l’existence opposée aux vertus stoïciennes figurées sur d’autres pavements », commente J.-C. Balty (LIMC, VIII, 1, p. 96-97). La Constitution des Athéniens du Pseudo-Xénophon (I, 11) invite à ne pas s’étonner qu’Athènes laisse les esclaves « vivre dans le faste et mener un train magnifique (τρυϕᾶν… καὶ μεγαλοπρεπῶς διαιτᾶσθαι) ». Sur la truphè comme outil de propagande, incarnation du pouvoir royal, chez les Lagides, voir Ager 2005 ; Bollansée 2008, p. 408.
60 Kurke (1992) a montré le sens positif d’ἁβροσύνη et des apparentés dans la poésie lyrique archaïque et chez Pindare, en lien avec les valeurs aristocratiques, puis son héritage dans τρυϕή, qui remplace le terme au ve siècle (p. 105), et les contextes particuliers où le nom devient péjoratif (vision du tyran, de l’ennemi perse, revendication de l’isonomia contre le luxe privé). Cf. Gorman et Gorman 2010, p. 201-202, dans le même sens.
61 Voir Lenfant 2007a.
62 Plusieurs études dégagent Cléarque et les historiens de la vision d’une critique du plaisir ou de la vision historiographique qui réunit truphè-hubris-destruction. Elles s’appuient sur l’analyse des formules introductives aux citations, sur les sutures, qui datent cette vision du ier siècle av. J.-C. (Gorman et Gorman 2010), et sur le vocabulaire employé. Voir Gorman et Gorman 2007, p. 57-59, sur ἐξοκέλλειν εἰς τρυϕήν, image rapportée à un vocabulaire propre au milieu d’Athénée, et 2010, p. 191-192 et 196, note 24, sur εἰς τοῦτο ou εἰς τοσοῦτο τρυϕῆς (XII, 514e ; 515d ; 522d ; 523a, cf. VI, 256d) et sur διὰ τρυϕήν, avec une réponse à Bollansée (2008, p. 406), p. 207, sur Cléarque (sur Théopompe, voir p. 196, note 46).
63 La chute des Crotoniates, les vainqueurs des Sybarites, est due à la truphè pour les uns, au médecin Démocédès pour d’autres, dit le texte (XII, 522a-d).
64 Hérodote (VI, 127) réunit déjà Sybaris et Siris avec les deux prétendants qui viennent d’Italie à Sicyone pour épouser la fille de Clisthène. Le second est Damasos, fils d’Amyris surnommé le Sage (τοῦ σοϕοῦ λεγομένου) ; le premier, Smindyridès, est « au comble du raffinement (ἐπὶ πλεῖστον δὴ χλιδῆς) », alors que Sybaris est à son acmè, dit le texte sans aucune marque de critique. Ce n’est pas lui qui se ridiculise devant Clisthène, mais l’Athénien Hippoclidès (VI, 129). Χλιδή n’apparaît pas dans Les Deipnosophistes.
65 Voir Thucydide, I, 6, et Kurke 1992, p. 95-96 ; 104-106 ; Schütrumpf 2009, p. 82.
66 Voir Lenfant 2007a, p. 55 ; elle renvoie p. 57 à Canfora et al. 2001, 3, p. 1 272, note 1, pour la lecture d’un propos ironique.
67 Schütrumpf 2009, p. 90, sur la position d’Héraclide, moins radicalement opposé aux plaisirs qu’on ne le peint généralement.
68 Schütrumpf 2009, p. 75-81.
69 Schütrumpf 2009, p. 77-90.
70 Cf. XII, 512d, pour Homère et l’εὐϕροσύνη.
71 Τὸ δὲ ῥεῖα ἐστὶν ἀπόνως – ὥσπερ ἐνδεικνύμενος ὅτι μέγιστόν ἐστι τῶν κακῶν ἡ περὶ τὸ ζῆν ταλαιπωρία καὶ ὁ πόνος, 512d.
72 Voir I, 16d ; cf. Olson 2011, VI, p. 13, note 20 et 17, note 23, à propos de la paraphrase de 512d et de la citation de 513b.
73 Odyssée IX, 5-11. Voir Bréchet 2007, p. 331, note 52 ; παρέχῃσι pour ϕορέῃσι, Odyssée, IX, 10.
74 λαγνεία n’apparaît que deux fois dans Les Deipnosophistes (IX, 389a, où il est question de la perdrix et de son image symbolique, et XII, 513e).
75 Le catalogue met sur le même plan en passant de l’un à l’autre dans l’entrelacement du commentaire et des citations τρυϕή et les apparentés, ἁβροσύνη et les apparentés, ἡδύς et les mots de la famille.
76 Cf. supra les « ensorcellements » (I, 9d) de la cuisine sophistiquée.
77 Fr. 58 LP ; voir West 2005, p. 9, qui propose : ἐγὼ δὲ ϕίλημμ’ ἁβροσύναν, [αὔτό γε] τοῦτο καί μοι/ τὸ λαμπρὸν ῎Ερος τὠελίω καὶ τὸ καλὸν λέλογχε. Il traduit le début du premier vers par « But I favour loveliness, just this per se », en précisant : « “Loveliness” is an inadequate translation of ἁβροσύνα, but I have not found an adequate one. Sappho does not mean “elegance” or “luxury” », p. 7 et note 9. Pour le lien entre les plaisirs des mortels et l’immortalité, voir Obbink 2009 et Greene 2009.
78 Voir fr. 55 Wehrli †τρυϕερόν†, qui condamne l’adjectif ; la traduction proposée tente de rendre le jeu sur les mots que pratique tout le passage en entendant la beauté et l’éclat comme la beauté morale et l’éclat de la vertu.
79 Voir Olson 2011, VII, p. 101, cf. Athénée, XIV, 615e.
80 Cf. III, 98d (nommé à cause de son frère Alexarque) ; IV, 144e (dans le titre de l’ouvrage À Cassandre. Sur la royauté) ; 155a, à propos du combat de gladiateurs qu’il offre aux funérailles royales de Philippe III et d’Eurydice ; XI, 784c, pour l’invention par Lysippe d’un nouveau type de poterie à l’occasion de la fondation de Cassandrée ; XII, 542e, où le souverain est dit ami de Démétrios de Phalère.
81 Le personnage s’attache à la condition souvent libre, parfois noble, des cuisiniers qui sont aussi sacrificateurs, en s’appuyant à l’occasion sur Homère.
82 On trouvera en annexe une traduction de la fin du livre XIV des Deipnosophistes (662d-fin).
83 Voir XIV, 663d-e et la traduction en annexe. Le grec a deux formes du nom, probablement d’origine macédonienne, DÉLG, s.v., le féminin ματτύη et le masculin ματτύης, cf. infra, et Canfora et al. 2001, p. 1 719, note 3.
84 Voir Ceccarelli 2000, p. 283, qui note l’effet de ring-composition.
85 Les desserts, epidorpismata, font revenir à la conversation rapportée (640a).
86 Sur l’histoire mythique de cette région, voir Hérodote, VII, 129 ; cf. Canfora et al. 2001, p. 1 653, note 2.
87 Voir Ceccarelli 2000, p. 288-289, avec l’étude de la confusion des niveaux d’énonciation.
88 XII (527a-b), avec des variantes : Ὡμολόγηνται δ´ οἱ Θετταλοί, ὡς καὶ Κριτίας ϕησί, πάντων Ἑλλήνων πολυτελέστατοι γεγενῆσθαι περί τε τὴν δίαιταν καὶ τὴν ἐσθῆτα· ὅπερ αὐτοῖς αἴτιον ἐγένετο κατὰ τῆς Ἑλλάδος ἐπαγαγεῖν τοὺς Πέρσας, ζηλώσαντας τὴν τούτων τρυϕὴν καὶ πολυτέλειαν.
89 Athénion est daté soit du iiie siècle av. J.-C., soit du ier siècle av. J.-C. (KA, PCG IV, 1983, p. 13).
90 Voir le fr. 6 Snell TrGF 1 du tragique Moschion souvent mis en parallèle avec le fragment d’Athénion.
91 Romeri 2008c ; cf. supra p. 55.
92 Voir, par exemple, KA, IV, 1983, p. 14, ou, à propos du traité hippocratique De l’Ancienne médecine, Jouanna (CUF, 1990, Notice, p. 37).
93 Voir KA, PCG V, 1986, p. 624 ; Canfora et al. 2001, p. 1 720, note 6.
94 III, 115b, VIII, 361f. Le superlatif est aussi appliqué à Hésiode, III, 116d, à Xénophon, II, 49b, à Orphée, XIV, 632c, et à Démocrite de Nicomédie, XV, 669d. Sur Athénée et Hadrien, voir Braund 2000a, p. 16-17.
95 Sur le sens du remède apporté par le roi, cf. supra C. Grandjean p. 162-174.
96 Louyest 2009, p. 224. Sur la nouveauté dans Les Deipnosophistes (cf. VI, 222a-223c ; XIV, 613c ; XV, 665a), voir Braund 2000a, p. 18 ; Whitmarsh 2000, p. 313 ; Wilkins 2000a, p. 31 ; Jacob 2001, p. CI-CIV.
97 Voir Jacob 2001, p. CIV.
98 J’emprunte l’expression à John Wilkins (Wilkins 2000a, p. 37).
99 Le mot ποικίλος est employé par Timocrate pour qualifier le traitement de chaque sujet de la conversation (II, 35a), cf. Wilkins 2000a, p. 31.
100 Voir Wilkins 2012, p. 166 ; 169-170.
101 Voir Braund 2000a, p. 5.
102 Le nom μῦμα n’a pas d’étymologie, cf. DÉLG, s.v. ; il évoque μυττωτός (DÉLG, s.v.).
103 Voir Olson 2006, I, p. 24-25, note 53.
104 Pour γήτιον, cf. γήθυον, Théophraste, Histoire des plantes, I, 6, 9 etc. (trad. S. Amigues, CUF).
105 Cf. Canfora et al. 2001, p. 1 718, note 2.
106 Mαττύη serait à rapporter en effet au radical *mag/k- de μάσσω/μάττω, et non à μάσασθαι, voir DÉLG, s.v.
107 Sur cet emploi de lepesthai et de mattuesthai, voir Canfora et al. 2001, p. 1 719, note 1 ; Olson 2011, VII, p. 370-371, notes 461 et 462.
108 Pour la Pléiade alexandrine des sept poètes tragiques, voir Canfora et al. 2001, p. 1 720, note 4.
109 Le thrion est la feuille de figuier qui sert aux ballottins, voir Canfora et al. 2001, p. 338, note 1.
110 Cf. IV, 141c-e.
Auteur
-
Jocelyne Peigney
Professeur de langue et littérature grecques,
Université François-Rabelais, Tours, CeTHiS (EA 6298).
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