Enjeux d’une anthropologie collaborative aux côtés du peuple sahraoui
p. 281-299
Texte intégral
1 Cet article1 est le fruit de ma participation en tant qu’anthropologue au programme du ministère de la Culture de la République arabe sahraouie démocratique (RASD) intitulé « Raconte-moi grand-père/grand-mère ». Ce programme a débuté en 2009 et est en cours de réalisation dans les campements de réfugiés sahraouis (sud de l’Algérie). Son objectif est de problématiser la logique et la nature des recherches collaboratives entreprises dans des contextes comme celui du Sahara Occidental, où un peuple lutte pour son autodétermination.
2L’objectif du projet est de sauvegarder la mémoire du peuple sahraoui qui risque de disparaître du fait de l’occupation de son territoire par le Maroc et de l’exil de la majeure partie de la population sahraouie dans des camps, situation qui rend impossible la pratique du nomadisme traditionnel et la construction à partir de cette expérience historique d’un projet pour l’avenir. L’occupation marocaine, non seulement a expulsé la population sahraouie de son territoire, mais elle a aussi expulsé le territoire de sa vie.
3Les institutions sahraouies estiment qu’il est nécessaire de préserver la mémoire de cette forme de vie à partir des témoignages des anciens et des anciennes, principaux protagonistes de la vie nomade sahraouie. Notre participation au programme résulta de la convergence entre notre précédent projet, qui s’intéressait à la sauvegarde de la poésie orale sahraouie, et le nouveau programme du ministère de la Culture sahraoui, lancé en 2009. Car la poésie orale contient de façon privilégiée la mémoire d’un peuple2.
4Le peuple sahraoui est un peuple bédouin, colonisé par l’Espagne entre 1884 et 1976. Il s’agit d’une population de culture essentiellement orale3. Avec une longue histoire de « résistance anticoloniale » et d’« hybridation coloniale4 », le Sahara occidental a été abandonné par l’Espagne en 19765, alors que, dans le même temps, le territoire était occupé avec une grande brutalité par ses voisins, le Maroc et la Mauritanie. Appelé Front Polisario, ce mouvement de libération, né à la faveur des mouvements de décolonisation de l’Afrique, en 1973, et qualifié par l’intellectuel et homme politique mauritanien Ahmed Baba Miské d’« âme du peuple sahraoui6 », a poursuivi la guerre contre l’occupation de ses voisins jusqu’en 1991 (la Mauritanie se retira du conflit en 1979).
5Depuis le cessez-le-feu de 1991, lors duquel les belligérants, le Front Polisario et le Royaume du Maroc acceptèrent l’organisation d’un référendum pour trancher la question, le peuple sahraoui vit de part et d’autre d’un mur de 2 700 km de long. À l’ouest du mur, une première partie de la population sahraouie vit sous l’occupation marocaine ; une deuxième vit dans les campements au sud-ouest de l’Algérie, où les Sahraouis s’exilèrent à partir de la fin de l’année 1975. Une troisième partie vit dans la portion du territoire située à l’est du mur, qui est aux mains du Front Polisario, où il a concentré ses forces militaires et où la vie nomade est possible, même si elle est compliquée par la présence de millions de mines semées durant la guerre. Une dernière partie du peuple sahraoui vit dans la diaspora, dans différents pays du monde, en particulier en Espagne, comme immigrés, et, pour beaucoup d’entre eux, comme apatrides.
6Le processus de sauvegarde de la poésie orale sahraouie s’est déroulé en trois temps et sur trois niveaux. Il a d’abord consisté en une compilation de la poésie orale au sein d’archives nationales à partir d’un répertoire d’enregistrements de poèmes récités par les poètes et poétesses sahraouis, reconnus socialement comme tels7. À ce premier niveau, nous avons contribué à former les chercheurs et chercheuses sahraoui(e) s aux méthodologies d’enregistrement de la poésie et de récits de vie des poètes. Ce processus s’est ensuite manifesté dans la réalisation d’une série d’anthologies poétiques des poètes nationaux8. À ce deuxième niveau, nous avons accompagné des chercheurs sahraouis dans les opérations de compilation des poèmes et dans le processus de traduction, entendu comme une re-création en langue espagnole9.
7Enfin, à un troisième niveau, le projet a permis la réalisation d’un film documentaire intitulé Legna : habla el verso saharaui (« Legna : le vers sahraoui prend la parole10 »). Il s’agissait d’y raconter l’histoire du Sahara Occidental à partir de sa poésie et de la voix des poètes, établis en exil dans les camps de Tindouf11, pour les faire connaître aux jeunes Sahraouis, quel que soit leur lieu de résidence, et à un plus vaste monde.
Brèves remarques historiques sur la définition du « peuple sahraoui »
8Ces brèves remarques sur l’histoire du peuple sahraoui sont importantes pour comprendre la nature et le sens d’un travail de sauvegarde de sa mémoire. Les médias, l’industrie de l’aide humanitaire et de la coopération, la communauté politique internationale et même les publications académiques12 construisent une image hégémonique du peuple sahraoui, réduisant les Sahraouis à leur condition de réfugiés, d’émigrants, de citoyens vivant sous domination marocaine. Nous partons de catégories bien éloignées de celles-ci.
9La sauvegarde de la mémoire du peuple sahraoui, que ce projet prétend examiner, est au contraire en phase avec les espaces d’une expérience vécue par des femmes et des hommes sahraouis au travers d’une longue histoire, étroitement liée à leur vie nomade dans le désert, à leur participation à la lutte anticoloniale depuis 1884, à leur vie pendant la colonisation et à leur implication dans la lutte pour l’autodétermination. Aujourd’hui, leur expérience est liée à la lutte pacifique, l’intifada, conduite dans les territoires occupés par le Maroc, et à la vie de résistance, libre et digne, menée dans les territoires du Sahara Occidental libérés par l’Armée populaire de libération sahraouie (APLS) ou dans les campements du sud-ouest de l’Algérie. La diaspora a apporté de nouvelles expériences collectives et individuelles. Dans ces différents contextes on assiste à une reproduction culturelle du peuple sahraoui qui, selon nous, doit se comprendre comme une réinvention socioculturelle13.
10Ces expériences configurent intégralement les modalités de la vie complète du peuple sahraoui : formes d’adaptation au milieu, manières d’organiser les relations entre eux et avec leurs voisins, bref, une façon précise d’être au monde qui est la culture sahraouie. Cette culture particulière contient des formes de savoir propre et des subjectivités façonnées par leur histoire qui ne concordent pas avec celles qui voudraient réduire les Sahraouis à leur condition de réfugiés, d’émigrés et de population occupée14. Toutes ces représentations éloignent les Sahraouis de l’ensemble de leurs expériences historiques, celles justement qui sont transmises dans les khaïmas (tentes traditionnelles sahraouies) par les récits oraux que nous cherchons à recueillir. Dans sa lutte pour se représenter avec ses mots à lui, pour vivre son histoire à lui, le peuple sahraoui affronte des forces puissantes qui le cantonnent dans des catégories de vulnérabilité et de négativité, comme un peuple qui ne contrôle pas ce qui l’entoure et qui dépend des autres. En le niant ainsi, on ignore la capacité du peuple sahraoui à imaginer et à construire des horizons de futur bien à lui, dans un riche dialogue avec le passé.
11La mémoire rend possible la construction d’un rapport authentique (personnel et collectif, communautaire et aussi, dans le cas sahraoui, tribal) de son histoire particulière, irréductible aux catégories qui finissent par construire des espaces de sens étrangers, comme ceux que proposent les récits liés aux versions du discours colonial15. La mémoire d’un peuple permet de mettre en valeur l’espace de sens authentique16. La mémoire permet de raconter au présent les histoires particulières qui relient les expériences du passé avec le présent. L’imagination est primordiale pour formuler un avenir en alimentant les racines du passé avec les options du futur (De Sousa Santos 2005). Comme le signale De Sousa Santos, pour réaliser dans le futur certains projets, il est souhaitable de conserver certaines de ses racines, mais certaines seulement. Pour construire un avenir égalitaire et démocratique, les institutions sahraouies ne jugent pas souhaitable de revendiquer leur passé tribal. La révolution, qui a considéré le tribalisme comme un régime qui a collaboré avec le colonialisme, et qui a constitué un problème pour l’unité du peuple sahraoui, l’a aboli en 1976. La conservation, sélective, de la mémoire du peuple sahraoui se transforme ainsi en instrument du combat pour le sens de ce combat.
12Au moment où j’écris ces lignes, je suis conscient de la condition problématique de l’usage du concept de « peuple », à cause des connotations qu’il draine et de ce qui l’a entouré historiquement. Les Sahraouis forment un peuple reconnu par l’ONU, de même que la légitimité du combat pour l’autodétermination du Front Polisario17. Son droit à l’autodétermination a été reconnu par maintes résolutions de l’ONU, reconnaissance internationale dont l’occupation marocaine du territoire n’a au contraire jamais bénéficié. Il est certain que l’histoire nous a rendus méfiants envers le concept de peuple, surtout quand il s’accompagne d’un adjectif, identitaire ou national. « Peuple » a un sens négatif quand il implique une identité fermée de type racial ou national, utilisée pour exclure les autres. Mais il a un sens positif, comme le souligne Badiou (2015), quand il se réfère à sa constitution avec des vues sur son existence historique, dans la mesure où ce sens arrive à être nié par la domination coloniale et impériale ou par celle d’un envahisseur. Et c’est en ce sens lié à la décolonisation et à la libération que le peuple sahraoui se constitue comme peuple, dans un processus d’auto-affirmation. L’identité des personnes sahraouies, en tant que membres d’une communauté dénommée « peuple sahraoui », n’est pas un luxe, sinon une nécessité, étant donné que le fait même d’exister en tant que Sahraoui est difficile. Le mot « peuple » acquiert une connotation positive quand il est utilisé à partir de cette pratique décolonisatrice d’auto-affirmation, ce qui est important si l’on veut comprendre aussi bien le caractère stratégique du projet de conservation historique que la nature de notre collaboration.
L’identité et la culture sahraouies comme domaine de la lutte
13Recueillir la mémoire (orale) est un projet stratégique du ministère de la Culture sahraoui, pour une série de raisons liées à la considération de la culture et de l’identité comme un domaine de la lutte.
14Premièrement par le fait de procurer une continuité historique à l’existence du peuple sahraoui, en permettant de léguer l’histoire bédouine et nomade des anciens Sahraouis à leurs descendants. Ici la sauvegarde de la mémoire fait partie d’une lutte culturelle contre l’oubli d’une certaine forme de vie. « Nomade » signifie, suivant l’acception d’Ibn Jaldún (1977 [Khaldoun en français]), une société libre et (relativement) égalitaire, rebelle à toute forme de gouvernement venant de l’extérieur, sans être chaotique pour autant, et toujours en opposition au pouvoir de la ville et au gouvernement du sultan. Recueillir la mémoire pour la transmettre aux générations futures apparaît donc comme une nécessité.
15Un deuxième aspect est la lutte contre les stratégies marocaines qui reconnaissent la société sahraouie en même temps qu’elles la nient, en réduisant sa culture au folklore, en la considérant comme une société tribale. L’identité sahraouie ne serait qu’une spécificité de plus au sein de la diversité marocaine. Cette diversité contribuerait à présenter une image d’un Maroc culturellement pluriel, mais politiquement centralisé. Les expressions culturelles folklorisées feraient partie d’un passé à conserver comme une relique culturelle, l’État marocain étant le seul à pouvoir formuler un projet politique. Cette stratégie dénie au peuple sahraoui toute capacité en tant qu’acteur de son propre destin. C’est contre ce déni que s’est formulé le projet de la mémoire sahraouie.
16Troisièmement, il faut prendre en compte la lutte pour contrecarrer les informations diffusées par les médias et les analyses sociopolitiques sur la culture et l’identité qui contribuent à la rendre invisible ou visible, mais seulement de façon négative. Il s’agit surtout d’affronter les récits sur les changements et les dynamiques socioculturelles qui reconnaissent l’existence de groupes sociaux nouveaux et divers, résultant de processus socio-économiques qui affectent d’une manière différente les jeunes, les femmes, les résidents des campements de réfugiés, ceux des territoires occupés par le Maroc, ceux de la diaspora, etc., mais suggèrent que cette diversité de groupes sociaux aux intérêts différents impliquerait une remise en question de la légitimité du Front Polisario comme unique représentant du peuple sahraoui. Or la diversité sociale n’est pas en opposition avec la fonction du Polisario, un front de libération qui réunit en son sein tous les courants et dont l’unique objectif est la lutte commune pour l’autodétermination. L’information répandue par les médias et les analystes sociopolitiques partagent deux caractéristiques : la première est l’absence de voix de femmes et d’hommes sahraouis ; la seconde est la décontextualisation des processus analysés, comme s’il était possible de séparer la situation où se trouve le peuple sahraoui de sa condition de peuple occupé et de sa volonté obstinée à combattre pour son autodétermination. Le projet de la mémoire cherche à sauvegarder les expériences communes du peuple sahraoui, celles qui permettront de réécrire les dynamiques d’une nouvelle diversité sociale contemporaine qui ne s’en tient pas aux limites et aux frustrations d’une vie sous occupation ou en exil.
17À ce moment de son histoire, devant les menaces d’occupation et la complicité de la communauté internationale qui regarde ailleurs18, les institutions sahraouies s’intéressent à ce qui peut renforcer tout ce qui conduit à l’unité des Sahraouis, laissant en suspens ces autres questions qui convertissent leurs différences en arguments pour les diviser. Cette attitude a été intériorisée par la majeure partie de la population sahraouie au point d’en faire un lieu commun. Partant du principe de De Sousa Santos de la tension entre égalité et différence, « nous avons le droit d’être égaux quand la différence nous place dans une situation d’infériorité, et différents quand l’égalité nous diminue » (2003 : 56), le peuple sahraoui a décidé, pour se défendre de la situation d’infériorité dans laquelle on veut l’assigner, de revendiquer, à l’égal des autres peuples, le droit à s’autodéterminer, à forger un futur libre et à renforcer la différence de son identité culturelle avec les peuples voisins. Alors que le Maroc et la communauté internationale associent son identité à un passé tribal et à un présent sous séquestre qui le déshumanise en niant son droit à donner le sens qu’il souhaite à son histoire et à imaginer le futur à sa manière.
18Ceci a des conséquences dans le projet de sauvegarde de la mémoire. Pour les institutions sahraouies, ce n’est pas, en ce moment, « son histoire tout entière » qu’elles estiment souhaitable de mettre en valeur. Les traces que l’on cherche à conserver sont celles d’une transformation héroïque, d’une révolution sociale décolonisatrice qui permet à une société bédouine, nomade et culturellement différenciée de se réinventer en tant que société capable de dialoguer avec la modernité. Se consacrer à ce parti pris, en pratiquant une écoute attentive, a représenté un aspect central dans notre participation au projet.
Recherches collaboratives et anthropologie de la demande
19Notre participation à cette recherche collaborative à visée décolonisatrice correspond à un choix en cohérence avec une série de transformations dans les pratiques des sciences sociales de ces dernières années.
20Les changements dans la pratique de l’anthropologie et d’autres disciplines comme l’histoire, intéressées par les questions de mémoire, sont liés à l’idée selon laquelle l’histoire et l’anthropologie sont choses trop importantes pour rester aux mains des seuls anthropologues et historiens. À qui appartiennent les sciences sociales ? Une réponse critique à cette question a conduit à réclamer son ouverture au monde qui les produit (Burawoy 2005). En anthropologie ces réflexions ont abouti à la création d’un réseau d’anthropologies du monde où dialoguent les diverses anthropologies hégémoniques, nationales et ce qu’on appelle « les anthropologies du sud » ; la production anthropologique prend au sérieux le fait que les connaissances sociales soient toujours coproduites avec les gens (Lins Ribeiro et Escobar 2006). L’anthropologie a été forcée de prendre au sérieux l’Autre et en considération la nature partagée du processus de production de la connaissance anthropologique. Il s’agit de produire un type de recherche collaborative.
21C’est ainsi que l’anthropologue mexicaine Xochild Leyva entend
cette recherche qui veut aller dans le sens d’une décolonisation des sciences sociales, cette recherche qui part d’un savoir en situation et qui permet un travail conjoint entre les savants, les leaders, organisations et mouvements indigènes, base pour bâtir un agenda partagé, maintenu sur des principes de respect mutuel, de confiance, de recherche du dialogue horizontal et de revalorisation des savoirs indigènes. Un agenda où chaque partie garde son autonomie intellectuelle, où les tensions produites par la collaboration sont reconnues et converties en espace de réflexion qui contribue à de nouvelles relations et à des connaissances plus complexes et plus utiles pour les parties impliquées et pour la société en général.
(Leyva 2008, notre traduction)
22Notre participation à la recherche avec le ministère de la Culture sahraoui s’est accompagnée d’un processus réflexif. En tant que représentants des sciences sociales, nous apportons un ensemble de connaissances qui pourraient être utilisées pour mieux connaître la question du Sahara Occidental. Mais une meilleure connaissance de qui et pour qui ? En tant qu’anthropologues, nous faisons nôtres les critiques (Asad 1973 ; Said 2004) qui ont pointé les relations historiques de l’anthropologie avec le pouvoir des métropoles coloniales et de l’État face aux minorités19.
23En tant qu’Espagnols et Européens, membres de sociétés qui ont légitimé le colonialisme et le développement néocolonial postérieur avec des récits scientifiques sur l’infériorité des autres, (les colonisés, les sous-développés, etc.), nous avons conscience d’appartenir à l’ensemble de ceux qui profitent de la subordination des peuples et des collectivités. La subordination a été légitimée au cours du temps par une ligne imposante (De Sousa Santos 2015) qui sépare, en termes de degrés d’humanité qu’on leur attribue, ceux qui sont au-dessus et ceux qui sont au-dessous. La persistance de cette ligne rend possible et justifie la violation des droits des peuples et des collectivités (comme ici, dans le cas du peuple sahraoui) que nous ne saurions permettre sur notre territoire. Le principe du « deux poids deux mesures » suivant lequel certaines nations, civilisations et cultures se considèrent détentrices des droits de l’homme et de la justice tandis qu’à d’autres on les refuse, est toujours justifié par des arguments réalistes20. Il s’agit d’un jeu que Jean-Paul Sartre qualifiait, au chapitre 2 de la première partie de L’Être et le néant, de « mauvaise foi », concept philosophique pour décrire le phénomène dans lequel l’être humain refuse sa liberté absolue mais choisit de se comporter comme un objet inerte, de se « chosifier ». Pour Sartre, la « mauvaise foi » est le comportement qui essaye de masquer la responsabilité de ses propres actes, tentative pour s’autoconvaincre que ce qui est ne peut exister autrement21.
24Concernant la question du Sahara Occidental, les décideurs politiques et les universitaires savent ce qui s’est passé. Ils savent que l’Espagne a abandonné unilatéralement le territoire22 qu’elle avait colonisé puis converti en province ; ils savent aussi qu’aucun pays au monde ne reconnaît la souveraineté marocaine sur le Sahara Occidental étant donné que, selon le droit international, l’occupation du territoire est un acte indéniablement illégal.
25Quelques responsables politiques, en particulier les fonctionnaires français23 ayant appuyé politiquement l’occupation marocaine (Gimeno Martín 2014), répondent avec cynisme quand on leur pose ces questions. Mais la majorité des politiques et des universitaires, adoptant l’attitude de la mauvaise foi, échappent à la contradiction que suscite le contraste entre l’acceptation de l’occupation pratiquée et de son absolue illégalité. Il y a toute une littérature universitaire, autoproclamée réaliste, qui parle de tout ce qui se produit au Sahara Occidental, mais qui ne remet pas en question l’occupation marocaine (Medina Martín 2012).
26En tant qu’espagnol, conscient de descendre d’une société de colonisateurs quand je m’exprime, je pense avoir contracté certaines responsabilités dans le conflit du Sahara Occidental, même si je n’ai aucune responsabilité directe sur la situation qui s’y est créée. Je ne peux pas regarder ailleurs. Nous avons hérité de ces responsabilités, nous autres Espagnols. Elles sont notre patrimoine.
27Une recherche collaborative implique la compréhension de l’anthropologie comme une anthropologie de la demande dans le sens où l’entend Segato (2015) quand il nous propose, en inversant l’approche épistémologique et méthodologique classique, que ce soit notre ancien objet d’étude qui nous interpelle, qui nous dise ce que nous sommes pour lui, ce qu’il attend de nous et quand il nous demande d’utiliser nos outils, théoriques et méthodologiques, pour qu’il puisse répondre à ses questions.
28Cela signifie pour nous, spécialistes des sciences sociales qui partageons une culture particulière de la recherche scientifique, qu’il nous faut affronter un défi : renoncer au privilège de la première question, celle qui lance tout le processus de recherche (ce qui implique de renoncer au privilège de la théorie que nous représentons en tant qu’universitaires pour nous inscrire dans les pratiques de construction de la réalité des gens eux-mêmes). Au cours de notre recherche, collaborant avec le peuple sahraoui et avec ses institutions, ces questions ont été : comment protéger, conserver et développer le patrimoine culturel sahraoui face aux menaces externes de l’occupation et de l’indifférence internationale, afin d’encourager la capacité des Sahraouis à imaginer leur futur ?
29On nous a demandé aussi de produire des vocabulaires utiles pour la construction de rhétoriques capables de soutenir leurs défis historiques de continuité entre leur passé et leur futur et de contribuer au déploiement de leur propre projet historique. Ce qui signifie également renoncer au privilège d’avoir le dernier mot parce que la valeur d’une recherche comme celle-ci ne peut se mesurer principalement à l’aune de critères académiques, mais plutôt de transformation sociale : une transformation, dans le cas sahraoui, nécessairement décolonisatrice. Une anthropologie de la demande relie le savoir à la justice, s’exerce comme une anthropologie de contestation qui affronte la situation de violence et d’injustice (pourtant largement ignorée par la production « réaliste »).
30Un savoir fondé sur la reconnaissance horizontale et symétrique de l’autre. En ce sens, l’anthropologie comme science de l’autre, avec l’autre, à partir de l’autre pourrait constituer un champ des connaissances destiné à contribuer au développement d’une sensibilité éthique qui parte de la reconnaissance de l’humanité des autres. Le point de départ de cette éthique est l’établissement de relations horizontales qui ne peuvent s’établir qu’avec une écoute attentive et une relation ethnographique de longue haleine, comme le suggère Bensa (2008), où la confiance puisse nous permettre d’accéder aux espaces authentiques de production culturelle : non pas ceux que notre présence en tant qu’observateurs externes pourrait convoquer, mais ceux qui sont produits entre eux, et dans leurs propres termes.
La reproduction culturelle sahraouie et le travail de l’imagination
31C’est grâce à la confiance que nous avons pu accéder aux espaces de production culturelle sahraouie formulée avec ses propres mots. D’abord en tant qu’hôtes invités, puis tout au long d’une relation alimentée par des engagements acquis et tenus, comme entre frères ; notre relation avec les poètes, commencée en 2003, nous a gratifiés d’une infinité d’espaces permettant d’accéder à leur poésie, à leur vie, à leurs projets.
32Tout au long de cette relation avec la population et les poètes sahraouis, l’importance de l’imagination nous est apparue comme une évidence. Je voudrais souligner la capacité démontrée par le peuple sahraoui tout au long de ses luttes historiques pour imaginer sans cesse et ré-imaginer, pour créer et re-créer son monde24. Il a su exercer cette capacité de continuer à imaginer et à créer son propre monde en dépit de tout ce qui était contre lui. Les pratiques coloniales, et même ce « colonialisme cordial25 » dont se targuait l’Espagne, refusent aux peuples colonisés toute idée propre, toute possibilité d’en inventer de nouvelles, de disposer d’une base de connaissances à partir desquelles penser ; en fin de compte, on leur dénie la capacité de donner libre cours à leurs rêves et de se projeter ainsi dans le futur.
33Linda Tuhiwai Smith (2016), une intellectuelle maorie, défend l’idée que l’imagination est une capacité fondamentale pour donner du sens au monde, parce que c’est par l’imagination qu’on peut rassembler des éléments disparates, comme ceux d’un puzzle éparpillé par l’intervention coloniale. Le peuple sahraoui a utilisé cette capacité de l’imagination à l’époque de la colonie espagnole comme pendant l’occupation marocaine et l’exil (Gimeno Martín 2007 et 2014). L’imagination permet de lutter pour des objectifs qui transcendent le matériel et les réalités empiriques, tout en s’appuyant sur elles. Le seul point de vue matériel situe le peuple sahraoui, ici et maintenant, dans les tendances déshumanisantes de l’occupation, de l’exil et de la diaspora, tendances qui tendent à épuiser le domaine des possibilités de penser le futur. Pour les Sahraouis, imaginer un monde différent consiste à s’imaginer eux-mêmes dans le monde comme des gens différents, bien éloignés des représentations prédominantes qu’on projette sur eux. Imaginer, c’est créer des possibilités différentes de celles qu’on présente comme les seules possibles d’un point de vue réaliste.
34Le langage des possibilités à venir requiert l’usage de la langue et c’est à cette tâche que les poètes sont préparés.
35Ce que je vais partager maintenant avec vous pour explorer quelques-uns des complexes usages de l’imagination est un moment particulier, au mois de mai 2014, une rencontre entre le poète Badi et la ministre de la Culture sahraouie Jadya Hamdi dans la tente de Mariam Hassan, personnalité historique de la musique sahraouie, qui devait mourir un an plus tard, en août 2015. Durant cette rencontre, Badi prétendit devant la ministre que le cycle de la poésie politique sahraouie était arrivé à sa fin, tandis que la ministre défendait la position centrale de la poésie dans la révolution et dans la lutte présente pour l’autodétermination. Je crois que les deux ont raison et que nous assistons à un débat sur la nécessité de l’imagination pour analyser de façon critique le présent et les possibilités futures. Jadya Hamdi plaidait pour défendre la contribution des poètes sahraouis dans la lutte pour l’autodétermination. Les poètes soutiennent que la poésie sahraouie est née avec la révolution26. La poétesse Khadra Mabrouk, connue comme « la poétesse au fusil », reconnaît que sans la révolution elle n’aurait jamais été poétesse. Il fallait imaginer un monde nouveau, et la révolution avait besoin d’un nouveau langage pour le nommer : la poésie fut l’instrument qui réussit à le créer. La tâche de la révolution – obtenir le référendum – n’est pas achevée, et pour la ministre, la contribution des poètes dans ce travail herculéen reste indispensable. Jadya Hamdi est convaincue qu’il est fondamental de recueillir la poésie sahraouie pour nourrir la mémoire des jeunes gens et pour transmettre une énergie révolutionnaire à leur façon d’imaginer la lutte.
36Pour comprendre la nature du débat, j’évoquerai à présent le poète qui l’a provoqué : Mohamed Moustapha Mohamed Salem, que tous appellent Badi, né en 1936. Fils de poètes, petit-fils de poètes, frère de poètes et père de poètes, il décrit sa vie comme celle d’un bédouin obligé d’abandonner le désert pour intégrer les troupes nomades lorsque le colonialisme vint changer son univers. Il a intégré le Front Polisario quand ce monde s’est effondré. Il se perçoit lui-même plus comme bédouin que comme poète car, pour les Sahraouis, la poésie est un don de Dieu, mais ce don n’élève pas le poète au-dessus des autres hommes. À la différence des autres poètes qui ont participé au projet, Badi a insisté pour que dans son anthologie poétique ne figure que sa poésie transcendantale : les poèmes de louange à Allah et ceux où il affronte l’idée de sa mort. Il s’agit d’une poésie qui cherche à rendre compte du mystère de la vie et de la mort d’un homme, de n’importe quel homme. Badi sait qu’il est arrivé au terme de son existence, tout proche de la terre qui le recevra. Les habitants du désert sont poussière avant d’être morts. Ainsi son frère Mohamed Salem Abdallah, poète lui aussi, est décédé récemment dans les territoires sous occupation du Maroc, où il était resté après l’invasion marocaine. Mohamed Salem Abdallah, à la fin de ses jours, pour se libérer de toute espèce de vanité, demandait instamment à ses contemporains de ne pas réciter sa poésie et, plus encore, de la sortir de leur tête et de leur mémoire.
37Badi n’avait pas présenté sa position comme une question personnelle. Il argumentait que le cycle de poésie politique était fini, non parce que pour lui le référendum avait cessé d’être l’horizon à conquérir pour les Sahraouis, mais parce que actuellement, alors qu’ils sont retenus dans les prisons de l’occupant et dans les campements-prisons, les conditions ne sont pas réunies pour encourager les hommes et les femmes, et surtout les jeunes Sahraouis, à se lancer dans une vie héroïque.
38Comment peut-on jouer au héros dans les campements, là où Badi réside depuis 1976, où la vie, dans cet exil politique, est faite d’une situation matérielle hybride entre le refuge assisté, une économie de marché de subsistance et une poignée d’initiatives commerciales plus qu’aventureuses dans une ville du désert ? Dans ce monde hybride des campements, la révolution s’est institutionnalisée, et elle l’a fait avec très peu de moyens. Les priorités sont évidemment l’alimentation, l’éducation, la santé publique et le maintien de l’ordre, alors que la population sahraouie est forcée de faire n’importe quoi pour satisfaire les besoins d’une vie de plus en plus conditionnée par la consommation de marchandises, dont les médias font la publicité, avec insistance. Il y a donc peu de place pour l’héroïsme personnel27 qui mettrait au centre ce qui continue d’être une nécessité : que chaque Sahraoui lutte pour obtenir son autodétermination.
39La poésie de la révolution était orientée sur une fonction épique qui la reliait aux grandes gestes anticoloniales. Les légendes rapportant les batailles héroïques contre le Maroc et la Mauritanie, celles des résistances héroïques contre la violence de l’occupation, contre l’indifférence internationale ont été le centre de la poésie pendant et après la guerre, un style épique difficile à justifier aujourd’hui auprès des gens. Quel sens peut prendre aujourd’hui pareille tentative ? Les épopées racontent des faits, historiques ou très populaires, qui ont eu lieu dans une époque désormais révolue. Ce passé est transmis par le biais des commémorations. Une bonne partie de la poésie que récitent aujourd’hui les poètes est composée pour les célébrations qui commémorent les événements marquants ayant forgé la nation sahraouie : comme la première action armée, le 20 mai (1973), la mort au combat du leader Luali Mustapha Sayed, le 9 juin (1976), ou le jour de l’unité nationale, le 12 octobre (1975). Le cessez-le-feu, en 1991, reste lointain pour les jeunes gens, et malgré les récits de prouesses que l’on fait dans les tentes, ces jeunes Sahraouis n’ont pas de références pour activer la mémoire des années de guerre ni de l’effort collectif qu’elle supposa. Il s’agit pour eux d’une expérience transmise, mais non vécue. C’est pour cela sans doute que dans le milieu des jeunes Sahraouis on entend de nouveaux appels à la guerre tandis que leurs aînés pensent que vivre cette vie n’est peut-être pas vivre, mais que c’est mieux que mourir, et qu’il faut donner encore une chance à la négociation politique. La lutte pacifique, l’intifada, qui a lieu dans les territoires occupés, est désormais le vecteur de la lutte, même si l’on constate que, pour la communauté internationale, la dénonciation des violations des droits de l’homme a priorité sur la lutte pour l’autodétermination. Les poèmes en l’honneur du courage montré par des femmes au cours de ces luttes ont ouvert un champ pour sauvegarder l’héroïsme.
40Le souci de Badi est que, dans les campements où il réside, le concept de héros a bien changé. Dans les campements, les Sahraouis n’ont pas eu recours au luxe pour continuer à se sentir des héros, ils n’ont pas non plus voulu jouir de leur position de victime : ils se sont transformés en hommes et femmes ordinaires. Badi sait que l’exil s’est fait bien long, peut-être pas pour le peuple sahraoui, capable de poursuivre son combat pendant des siècles, mais pour chaque Sahraoui, en chair et en os. L’exil se prolonge et nous devons nous rendre compte que, depuis quarante ans, il y a un peuple qui a été conduit à ne plus rien écrire sinon l’exil, son monde occupé et l’obligation de résister à l’occupation pour atteindre la libération.
41Ce que Badi souligne dans son argumentation sur la fin du cycle politique de la poésie, c’est que la dimension épique ne peut pas alimenter d’attitude héroïque dans une époque où les conditions pour pouvoir devenir un héros ne sont plus réunies ; c’est donc la nécessité d’imaginer un nouveau langage où le poète n’exprime plus à la manière romantique la voix de son peuple, mais où un homme parle humblement en son nom propre et, depuis ce lieu, apporte à la collectivité des poèmes qui encensent l’humanité d’hommes et de femmes qui par la force de leur volonté ne se laissent pas réduire au victimisme, qui chantent l’amour à la vie et non à la mort, qui élèvent l’humanité présente dans cet amour.
42Ce qui est surprenant et quasi miraculeux dans le choix du contenu de l’anthologie que Badi a proposée, c’est de démontrer que les poètes sahraouis, dans ce monde opprimé, soient capables d’écrire autre chose, et qu’ils écrivent comme des êtres humains, au milieu du siège, de la violence, de l’oubli de la communauté internationale et de la mauvaise foi de ceux qui se disent les amis des droits des peuples et des personnes.
43L’anthropologie que nous avons pratiquée dans le projet Raconte-moi grand-père/grand-mère, en contact étroit avec les poètes sahraouis, que ce soit ceux des campements de réfugiés ou bien ceux de la Génération de l’Amitié, ensemble avec de jeunes chercheurs sahraouis, est une anthropologie collaborative avec le peuple sahraoui et à partir de ses objectifs – sauvegarder la mémoire et la poésie orale de la société sahraouie. Dans le processus de recherche, l’accès à l’humanité des autres Sahraouis, quand nous avons su partager notre propre humanité, a provoqué des moments uniques. La confiance qui s’est installée entre nous, les Sahraouis et les chercheurs étrangers, a été le résultat de rencontres continues au fil des années, de la négociation d’un espace intime entre nous, intersubjectif et même politique. Des relations de confiance comme seules existent celles acquises au bout d’un engagement de longue durée, d’un partage qui a du sens parce que chaque rencontre a lieu d’abord dans la vie, et seulement en second lieu dans la recherche.
44Pour Segato (2015), la tâche de l’anthropologie ne consisterait pas à diriger notre regard vers l’autre, avec pour finalité celle de mieux le connaître, mais à mieux nous connaître nous-mêmes dans le regard de l’autre, à permettre que son regard nous atteigne et même porte un jugement sur nous. En ce sens, l’anthropologie comme science des autres, où l’autre des autres, c’est moi, ouvre un champ de connaissance qui contribue à développer une sensibilité éthique.
45Les recherches anthropologiques recommandent d’employer cette éthique de la collaboration, une éthique de la rencontre, avec la recherche comme excuse, une éthique du faire avec eux, du travailler avec eux, à partir de leurs priorités et de demandes qui dérivent de leur propre agenda, une collaboration qui a pour point de départ la participation à une « communauté morale », partageant un sens commun fondé sur le respect du principe d’autodétermination des peuples et des personnes.
46Notre participation à ce projet a constitué une expérience émouvante et libératrice, a réussi également l’objectif de décharger notre conscience. Il ne s’agit pas d’un soulagement psychologique, mais de se décharger pour impulser des actions a caractère éthique et politique qui, tout en allant bien plus loin de la question du Sahara Occidental comme lieu ethnographique, sont rendues possibles précisément par cette même relation ethnographique. Décharger notre conscience en impulsant des actions politiques et éthiques, qui, s’agissant du Sahara Occidental, visent plus loin, jusqu’au cœur de la construction de l’Espagne comme nation et de l’Europe elle-même. Ce qui nous pousse à réévaluer de façon critique ce que proposait déjà Michel Leiris en 1950 : le rôle de l’anthropologue face au colonialisme.
Notes de bas de page
1 Cette réflexion a été développée dans le cadre du projet Consolidación y declive del orden colonial español en el Sahara Occidental (Ifni-Tarfalla-Sahara : 1956-1976). Ce projet, que je coordonne, est financé par le ministère espagnol de l’Économie et de la Compétitivité. Je remercie particulièrement Francesco Correale et Sébastien Boulay pour la pertinence de leurs commentaires ainsi que Mick Gewinner pour la traduction en français de ce texte.
2 S’agissant des Sahraouis, ce point est particulièrement important étant donné le caractère oral de leur culture.
3 L’oralité de la culture sahraouie cohabite avec l’usage traditionnel de l’arabe répandu par la lecture du Coran dans l’enseignement coranique. Aujourd’hui, tous les poètes sahraouis écrivent leurs poèmes, non tant pour être lus que pour les conserver en vue de leur récitation orale. En revanche, les poèmes de quelques vieux poètes, comme Beibuh, né en 1929, n’avaient jamais été écrits jusqu’à la mise en œuvre de ce projet.
4 C’est en ces termes que Homi Bhabha (2002) se réfère à la situation ambivalente des peuples colonisés, alliant mimétisme et résistance.
5 Le gouvernement espagnol signa le 14 novembre 1975 les Accords tripartites de Madrid, nom simplifié que l’on donna aux accords de principe entre Espagne, Maroc et Mauritanie sur la question du Sahara Occidental. Jamais publiés dans le Journal officiel de l’État, ces accords sont illégaux, tant vis-à-vis du droit international que pour l’Espagne. Carlos Ruiz Miguel, en 2006, a justement qualifié ces accords de Madrid d’immoraux, illégaux et politiquement suicidaires.
6 Le Front Polisario est reconnu par l’ONU, dans toutes les résolutions émises sur le Sahara Occidental, comme l’unique représentant légitime du peuple sahraoui.
7 Si les tribus du Sahara Occidental sont connues pour l’absence de familles de griots en leur sein (Caro Baroja 1955), comme on peut en rencontrer en Mauritanie, elles se signalent toutes par la présence de poètes, certaines familles jouissant même d’une enviable réputation. La composition, la mémorisation et la récitation sont pratiques communes à tous les Sahraouis. La poésie, socialement reconnue, est certes moins le fait des femmes que des hommes, mais la socialisation de la poésie passe par elles. Aujourd’hui, la reconnaissance sociale de la poésie n’est plus véhiculée par les relations sociales liées à la parenté, mais dépend de sa contribution à l’objectif national commun : la lutte pour la libération. En ce sens, les poètes comme les institutions soulignent souvent que leur poésie est née avec la révolution (voir note suivante).
8 Les dénommés « poètes nationaux » ont su par leurs poèmes et leurs chants, pendant la période de la guerre, encourager et enfiévrer les combattants et la société tout entière. Depuis le cessez-le-feu, on les considère comme source d’orientation et de pédagogie dans la société sahraouie des campements. Le projet a permis de recueillir la production de dix-sept poètes, dont seulement deux femmes, Aljadra et Jadiyetu Aleyat. Le projet reste ouvert à la compilation des anthologies d’autres poètes, en fonction des financements obtenus par le ministère de la Culture de la RASD.
9 Traductions et re-créations en espagnol sont le fruit du travail de poètes sahraouis formés à Cuba, en particulier Ebnu, Bahia Awah, Limam Boisha, regroupés sous le nom de Génération de l’Amitié. Pour une présentation en français de ce groupe de poètes, voir notamment Gewinner 2016.
10 Co-réalisé par Juan Ignacio Robles, Bahia Awah et Juan Carlos Gimeno, le film a obtenu le prix du meilleur long-métrage au festival international de cinéma du Sahara, le FiSahara, en 2014.
11 La production poétique en hassaniyya existe aussi dans les territoires occupés par le Maroc et a fait l’objet d’autres travaux comme ceux de Tara F. Deubel (2011) et de Joanna Allan (2011). De part et d’autre du mur, les poètes partagent une certaine tradition poétique (telle celle recueillie par Bahia M. Awah en 2016). Par ailleurs, le ministère de la Culture s’intéresse à la sauvegarde, dans une phase ultérieure, de la poésie produite dans les territoires occupés par le Maroc, comme celle d’Ali Bujlal (Boulay dans cet ouvrage ; Boulay 2017b), qui rend compte de nombreuses années de captivité et de douleur, vécues pendant les années 1980 dans les prisons secrètes marocaines.
12 Rocío Medina Martín (2012) a signalé la présentation excessivement réaliste de la production intellectuelle et universitaire portant sur le conflit du Sahara Occidental.
13 Processus de réinvention culturelle que je considère, à la suite d’Escobar (2014 : 94), comme une façon de ré-exister.
14 La communauté internationale et les institutions d’aide humanitaire, entre autres, utilisent ces définitions dans leurs rapports.
15 C’est une manière d’agir propre au colonialisme : réduire l’autre à la pure condition que le pouvoir veut bien lui octroyer, dans le but de le contrôler.
16 Cette argumentation est développée par Gimeno Martín et Robles Picón (2015).
17 Dans la résolution 3292 (XXIX) de l’ONU, à l’instigation du gouvernement espagnol, le Comité spécial de la décolonisation a décidé qu’une mission de trois membres, composée de représentants de Cuba, de la Côte d’Ivoire et de l’Iran, se rendrait au Sahara espagnol dans la première semaine du mois de mai 1975 (A/AC.109/PV.996). Le Comité, pendant cette visite, a constaté que le Front Polisario, bien que considéré comme un mouvement clandestin jusqu’à l’arrivée de la mission, semblait être la force dominante dans le territoire. La mission a été témoin de manifestations d’appui massif à ce mouvement dans tout le territoire. Depuis ce moment, le Front Polisario a été reconnu comme l’unique représentant du peuple sahraoui.
18 Il y a de nombreux indicateurs de cette complicité, mais il en suffit d’un seul pour la mettre en évidence : dans ses mémoires de secrétaire général de l’ONU entre 1997 et 2006 – à une époque où l’ONU s’est le plus rapprochée d’une proposition de solution qui aurait pu débloquer la résolution du conflit, avec la proposition de James Baker en 2003 –, Koffi Annan (2013) ne mentionne même pas le conflit au Sahara Occidental.
19 Il existe une riche littérature anthropologique sur cette autocritique (Asad 1973, par exemple). La réflexion, importante, de Said (2004), qui étend sa méfiance à l’anthropologie prétendument critique, nous aide à prendre conscience de la nécessité d’un dialogue entre anthropologie et post-colonialisme.
20 Huntington (1996) soutient, à partir d’une posture réaliste, que, dans la pratique, le système est depuis le début l’inévitable prix à payer pour le « deux poids deux mesures » universel.
21 Je dois la piste de la « mauvaise foi » sartrienne, revisitée ensuite par Lewis Gordon, à Julia Suarez-Krabbe (2011). Dans son travail sur les chamanes indiens (les Mamos) de la Sierra Nevada, en Colombie, Suarez-Krabbe associe la « mauvaise foi » avec la production d’un projet de massacre. Et cela peut se projeter aussi dans le cas du Sahara Occidental. L’occupation du territoire par les voies de la violence a engendré pour la population sahraouie une escalade de violence depuis 1975 jusqu’à aujourd’hui, chose démontrée par Carlos Martín Beristain et Eloísa González Hidalgo en 2012.
22 Ou qu’elle « a fui » ce territoire, verbe utilisé par Rodríguez Jiménez (2015) dans sa relecture historique.
23 Dans le documentaire intitulé Los hijos de la nubes. La última colonia (Longoria 2012), les États-Unis et la France sont accusés de bloquer toute résolution de l’ONU contre Rabat, pour cause de relations diplomatiques privilégiées. Particulièrement significatifs sont les témoignages de deux ex-ministres des Affaires étrangères, Jean-François Poncet (1978-1981), et Roland Dumas (1984-1986 et 1988-1993).
24 Je suis dans cette réflexion les idées stimulantes de Linda Tuhiwai Smith (2016).
25 Le « colonialisme cordial » auquel se réfère De Sousa Santos (2013 : 12) pour la représentation du régime colonial portugais, face au britannique ou au français.
26 Revendiquer sa nouveauté provient de l’intrication de la poésie avec la dimension nationale sahraouie. Auparavant, la poésie était produite dans une société où les relations de parenté et d’alliance jouaient un grand rôle dans la constitution de l’expérience. Par ailleurs, la rupture de la poésie sahraouie au regard des périodes antérieures de l’histoire de la société surgit comme dans d’autres poésies qui ont joué un rôle central dans la construction révolutionnaire nationale, telles les poésies algérienne et nicaraguayenne, pour ne donner que ces deux exemples. Les nouvelles fonctions de la poésie sahraouie ont conduit les poètes à renoncer consciemment à des genres et des thèmes, comme les poèmes lyriques et poèmes amoureux, ou les poèmes orientés vers la terre, lieux dominants de la poésie antérieure à la révolution.
27 Cela ne veut pas dire qu’il n’y ait pas de jeunes ou de plus vieux Sahraouis qui ne défendent pas l’idée que l’unique révolution à pouvoir triompher est celle qui naît chaque jour. Par exemple, un groupe de jeunes gens, hommes et femmes, sous le nom Sumûd (« Résistance »), maintient très haut l’horizon héroïque, aujourd’hui même dans les campements de réfugiés. Aucun acte de guerre, mais de la résistance au quotidien, celle qui a lieu depuis toujours, et qui peut se comparer au « Sumûd » palestinien (voir à ce propos le mémoire de master très intéressant de Mercedes Fernandez-Gomez 2012). Merci à Francesco Correale de m’avoir permis cette précision.
Auteur
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Juan Carlos Gimeno Martín
Université autonome de Madrid (Espagne)
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