1Comment comprendre aujourd’hui les soubresauts du monde arabe, apparus au grand jour lors du « printemps arabe » de 2011 ? J’étais, en tant qu’anthropologue, au Maroc au moment où éclataient les premières manifestations du 20 février 2011 (des milliers de manifestants ont défilé dans plus de 50 villes), dans le sillage des évènements tunisiens et égyptiens. C’était l’acte de naissance du « mouvement du 20 février » dit « M20 », réclamant des changements politiques majeurs. Les manifestations se sont poursuivies à travers le pays en 2012 et 2013, beaucoup plus violemment réprimées cette fois. Le mouvement contestataire s’est ensuite cristallisé dans la région du Rif1, entre 2016 et 2018. Le Palais, les partis et leurs représentants politiques n’ont pas su saisir l’opportunité de ces vastes mouvements de contestation pour s’ouvrir à la jeunesse et à son exigence de démocratie.

2Comment traduire la force militante de la jeunesse, via les réseaux sociaux, dans le langage et les codes de partis politiques sclérosés, mais toujours maîtres du jeu politique ? Ce défi n’est pas propre au monde arabe – le problème se pose également en ces termes en Europe et ailleurs. Au Maroc, c’est d’emblée la jeunesse blogueuse qui s’est soulevée – le mouvement du 20 février a été lancé sur Facebook par une poignée de jeunes (on parle d’ailleurs des « jeunes du 20 février ») appelant à manifester pour réclamer la démocratisation du régime – alors qu’en Tunisie, c’est la jeunesse miséreuse du Sud qui a d’abord manifesté, bientôt rejointe par la jeunesse urbaine et blogueuse. Or, celle-ci n’est pas représentée politiquement et refuse, comme ailleurs, des partis politiques considérés comme archaïques. Cela est apparu nettement dans les premiers forums sur les réseaux sociaux : les revendications concernaient la fin du règne de la corruption, l’exigence d’une vraie justice, indépendante, et exprimaient le rejet des partis politiques au profit d’autres formes de mobilisation, notamment à travers une vigilance et une pression exercées via les réseaux sociaux.

3Alors même que l’espace public citoyen caractéristique de la modernité n’est pas encore constitué, cette jeunesse ultra connectée s’inscrit déjà dans la mouvance contestataire appelant à réformer la démocratie. C’est certainement là un des défis forts auxquels le pays est confronté, alors qu’il n’a pas épuisé les possibilités de la modernité. Le Maroc est en effet un royaume, où un monarque de droit divin règne sur des sujets et non des citoyens. Or, on construit des nations modernes avec un nouveau type d’individualité. La refondation du sujet ne peut éviter de passer par une certaine universalité, que certains voudraient limiter à la umma (la communauté des croyants) musulmane ou à l’arabité, que d’autres voudraient ouvrir sur l’amazighité (ou berbérité) et même la laïcité. En ce sens, les révoltes des « printemps arabes », certes confisqués par les pouvoirs en place, ont semé les graines d’un mouvement qui ne s’éteindra pas, même s’il est actuellement muselé.

4La question de la liberté individuelle est un enjeu fort des mouvements insurrectionnels qui secouent les sociétés arabes contemporaines. Ce qui s’y passe a, en effet, à voir avec l’émergence ou la montée en puissance de la notion d’individu au sens moderne du terme. Il faut se libérer soi-même pour être en mesure d’aider au mouvement de libération collective. En ce sens, ce sont des « révolutions » civiques, dont le but est la construction d’un véritable espace citoyen où la loi, la même pour tous, dans l’anonymat des relations, instaure un nouvel ordre qui ouvre aux individus la possibilité de contester leurs appartenances traditionnelles. Les modalités de la transition à la démocratie supposent une rupture forte. Les transformations ne sauraient se limiter aux seules institutions politiques ; elles doivent toucher également le rapport à la hiérarchie sociale, au droit, aux autres. Les espaces publics doivent être investis d’une nouvelle légitimité, d’un nouveau civisme, où l’État est un bien public. Ce sont toutes ces questions qui travaillent plus que jamais les sociétés du monde arabo-musulman, en prise avec la redéfinition de leurs rapports internes. Des sociétés à propos desquelles les chercheurs se sont interrogés sur leurs « difficultés à faire siennes certaines formes contemporaines de la démocratie2 ».

5Se télescopent des questions relatives à la conjugaison de différentes temporalités, tant endogènes qu’exogènes : comment être modernes à notre façon, sans suivre le modèle occidental ? Comment tracer notre propre chemin et combiner croyance et démocratie, foi et citoyenneté ? Comment rester fidèle à l’esprit de l’islam, sans nous dissoudre dans le grand mainstream occidental ? Ce sont toutes ces interrogations qui demandent à être débattues. Les décalages sont forts, au sein même des familles, entre les « religieux » qui adhèrent aux idées des mouvements islamistes et les autres, entre les pratiquants et les non-pratiquants, entre ceux qui tournent la tête vers l’Occident et ceux qui la tournent plutôt vers l’Orient. Et ce dans un monde où les questions identitaires n’ont peut-être jamais été aussi prégnantes. Les tenants de la pensée et du repli identitaire ont le vent en poupe. En même temps, les identités se démultiplient à l’infini, voire s’individualisent, et chacun est sommé de se positionner sur le marché identitaire, désormais mondial.

6Ce livre n’a pas pour ambition de répondre à l’ensemble de ces questions. Plus modestement, il voudrait faire entendre la voix de l’anthropologue, c’est-à-dire ce qu’un regard anthropologique apporte à la compréhension des réalités contemporaines. Partageant, lors de mes séjours au Maroc, depuis une trentaine d’années, le quotidien de familles, aussi bien en milieu rural qu’en milieu urbain, c’est à partir de mes observations, ainsi que des entretiens menés, que je donne d’abord à entendre, à travers leurs paroles, le grand désarroi des jeunes Marocains (chapitre i). J’ai été, en effet, particulièrement marquée, lors de mes derniers séjours, par les tensions qui les traversent, voire par le mal-être profond dans lequel certains se débattent. Leurs paroles m’ont émue : elles disent leurs difficultés, leurs contradictions, leurs angoisses, et éclairent ce faisant les transitions en cours. La société change, des possibilités s’ouvrent, en même temps que des portes restent fermées et qu’ils se heurtent à un « système » qui leur apparaît bloqué à bien des égards. Comment faire face à tant d’impératifs contradictoires ?

7Les paroles de Mohamed, Nadia, Redouane, Sara et tous les autres demandent à être contextualisées. C’est là que le travail anthropologique apparaîtra dans toute son ampleur. En choisissant de présenter l’histoire d’une famille d’origine rurale sur plusieurs générations (chapitre ii), je souhaite à la fois inviter le lecteur à comprendre depuis l’intérieur la société et souligner l’intérêt d’un regard qui révèle l’épaisseur des faits. Le mal-être de la jeunesse commence en effet au sein de la famille où les relations entre sexes et entre générations ont du mal à s’affranchir du poids des hiérarchies et des conventions sociales qui enserrent les individus. L’exigence de démocratie ne se limite pas à la vie politique, elle s’étend aussi à l’univers familial.

8L’originalité de l’approche anthropologique réside à la fois dans le quotidien, dans l’intimité des faits vécus de l’intérieur, et dans la durée de la relation. Nourrie de longs et répétés séjours sur le terrain, elle ne se détourne pas des gens, de leur quotidien, de leurs pratiques et préoccupations. Au-delà des thématiques et des questionnements propres à chaque chercheur, il s’agit de cerner le cadre de la vie sociale, soit le contexte dans lequel se déploie le jeu des acteurs, cet espace des possibles compte tenu des différentes contraintes de la vie sociale, tant matérielles qu’éthiques. Comprendre ce qui fait sens pour les acteurs, ce pour quoi ils agissent, les valeurs (au sens éthique du terme) qu’ils partagent ; montrer combien sont logiques leurs pratiques, car c’est en résorbant l’exotisme que l’on peut véritablement les comprendre. Continuer à se rendre sur place ou à « faire du terrain », c’est bien sûr rassembler de nouvelles données, mais c’est aussi et surtout se soumettre au « contrôle » de la réalité. On ne peut pas se contenter de venir, d’écouter les gens et de repartir ; il faut les observer dans leurs pratiques et interactions quotidiennes. On ne peut pas se laisser aller à la spéculation théorique ; celle-ci doit être canalisée – corrigée – par la réalité des situations vécues. On ne peut pas aller étudier une question définie préalablement ; les informateurs participent à la définition ou redéfinition des questions que nous abordons, la difficulté résidant dans cette tension permanente entre les questions que l’on adresse aux autres et celles qui émergent du terrain. C’est tout cela qui fait la richesse de notre discipline.

9Les chapitres suivants sont consacrés à l’analyse de cette histoire familiale qu’il s’agira de replacer dans son contexte sociétal. L’intérêt de la démarche est double : révéler, grâce à l’étude d’une trajectoire familiale, toute la complexité et la souplesse des pratiques, dans leur dimension véritablement humaine, ce dont aucun modèle ne peut, à lui seul, rendre compte, et en même temps éclairer cette étude de cas par les structures sociales, donc par l’explicitation du modèle. J’analyse successivement : l’importance de la mobilité des individus et des familles, qui s’accompagne de la patiente construction de leur autochtonie, sur plusieurs générations (chapitre iii) ; les rôles différenciés des femmes et des hommes, les premières en tant que pivot du foyer, les seconds de la lignée (chapitre iv) ; le modèle idéal de la famille indivise, autour de la continuité de la transmission patrimoniale, qui se heurte continûment aux forces concourant au contraire à sa division (chapitre v). On comprendra ce faisant le poids des représentations liées à l’éthos de la parenté, des relations entre les sexes et entre les générations, et l’ampleur des tensions qui travaillent les individus et les familles confrontés aux difficultés pour incarner aujourd’hui ces valeurs.

10Je fais une large place aux données recueillies sur le terrain, alternant écriture narrative, descriptive et argumentative, selon que je relate une histoire, décris un fait ou propose une explication ou interprétation. Je croise les voix, y compris la mienne, joue des temporalités (présent et passé), des changements d’échelle (local et global), et alterne description et conceptualisation. J’ai fait le choix de privilégier, parmi l’ensemble de mes données, les faits qui sont pour moi les plus porteurs de sens, parce qu’ils permettent de donner forme à une réalité foisonnante et qu’ils accroissent l’intelligibilité du réel. D’autres chercheurs auraient certainement choisi d’autres faits, tant le réel est complexe et déborde de toutes parts les constructions que l’on peut en faire, forcément provisoires (toute synthèse reflète la société dans une période particulière) et révisables (elle appelle des commentaires, réactions, discussions). Je suis donc bien consciente de proposer une certaine interprétation de la réalité, sachant que d’autres sont possibles. L’interprétation anthropologique, comme toute interprétation, bien que s’appuyant sur des faits observés, est toujours une traduction, avec toute sa part de choix, de la réalité ou plutôt d’une infime part de celle-ci. Elle ne retient de la continuité du vécu des individus qu’une sélection de faits, certes hautement significatifs, mais qui n’épuisent pas la totalité du réel ni même du réel observé. Elle assume sa propre subjectivité.

11Ce livre est donc l’aboutissement d’un long parcours depuis ma rencontre avec les sociétés berbères3 de l’Atlas marocain. Tout a commencé en 1979, lors d’un trek entre amis. Vues de la plaine et du milieu urbain, les montagnes de l’Atlas étaient alors évoquées comme des régions reculées et arriérées, peuplées de montagnards aux mœurs archaïques, voire païennes, et il n’y avait rien à y faire. Pire, il pouvait être dangereux de s’y aventurer. Un officier de police nous avait mis en garde : « Vous allez vous faire voler ; les filles vont se faire violer ; de toute façon, il n’y a rien à voir là-haut dans la montagne ; les gens y sont arriérés. »

12Cette image négative du Maroc rural, du « bled », a fortiori montagnard et amazighophone, s’expliquait par une méconnaissance de ces régions enclavées, alimentée par une amnésie collective de l’histoire du pays. Les citadins ignoraient pour la plupart les réalités du monde rural ; les intellectuels délaissaient l’étude de ces régions ; les journalistes ne s’y rendaient qu’en de rares occasions ; en bref, tout concourait à passer sous silence l’état de sous-développement chronique des campagnes marocaines. Quand je suis revenue en 1983, dans le cadre de ma thèse, pour passer un an dans les hautes vallées de l’Atlas central, je découvris en effet une région montagnarde isolée, non pas tant du fait de l’éloignement ou de la démographie – bien des vallées avoisinaient les 10 000 habitants – qu’en raison d’une politique de marginalisation du monde rural, montagnard, amazighophone, relégué loin des centres urbains, des administrations, des écoles, des centres de soins. Pour se rendre dans les vallées, on empruntait les pistes tracées pendant le Protectorat et laissées en l’état, régulièrement coupées en hiver ou lors des orages, et que seuls les camions empruntaient. Ou bien on devait trouver une mule et couper à travers la montagne. Dans tous les cas, il fallait une journée entière pour rejoindre (ou quitter) les vallées. Les villages ne disposaient ni de l’eau courante, ni de l’électricité, ni de dispensaire. Les écoles y étaient rares et peu fréquentées. Isolée du point de vue de l’histoire aussi, ou plutôt de sa représentation. Les régions montagnardes – qui occupent pourtant environ 25 % du territoire et comptent également près de 20 % de la population du Royaume – n’ont pas seulement eu à souffrir de leur marginalisation, à l’instar de la majorité des régions rurales pauvres du Royaume ; elles ont en outre souffert de leur amazighité. Car l’amazighité renvoie à la question des origines4, donc à l’histoire antéislamique du Maghreb, histoire qui a bien du mal, aujourd’hui encore, à être pensée. Leur participation à la construction du Royaume est occultée, voire niée. Alors que ce sont elles qui résistèrent le plus longtemps à la pénétration coloniale, payant un très lourd tribut à la « pacification » de leurs territoires par les forces françaises, ce sont les élites urbaines qui monopolisèrent le mouvement indépendantiste, en réaction à ce qu’il est convenu d’appeler « la politique berbère » menée par le gouvernement du Protectorat5. Le Maroc indépendant s’affirma d’emblée comme une nation arabe et islamique. Seule la langue arabe fut reconnue comme langue officielle, ainsi que le français comme langue de l’administration. L’heure était à l’unité nationale et les regards tournés vers le Machrek (pays du soleil levant) ou l’orient arabe, vers les mouvements de la renaissance arabe et musulmane (la Nahda), à la reconquête d’une identité malmenée par la colonisation. Ainsi que le souligne D. Rivet, « les coloniaux valorisaient l’altérité berbère sur un mode hyperbolique et déploraient sa déperdition. Les nationalistes la stigmatisaient et interprétèrent le phénomène berbère en termes de déviation à corriger ou de déficit à combler. On comprend alors que l’on marche sur des œufs dès que l’on aborde la question du rapport entre arabité et berbérité au Maroc » (2012 : 36).

13La question amazighe demeura longtemps un sujet tabou, un non-dit : s’y mélangent l’histoire antéislamique du Royaume, la dénégation de l’islam populaire décrié comme païen, la peur ancestrale du « bled es siba », soit des régions dissidentes où l’autorité de l’État ne parvenait pas à s’imposer face à la puissance de l’organisation tribale6. Le « Berbère », c’était tout cela – cela le reste un peu – dans l’inconscient marocain : à la fois le « bledard », au sens du plouc de nos campagnes (on dit en arabe gerbuz, c’est-à-dire le fruit avant maturité, ou bien ‘arubi, le campagnard) et le mauvais musulman, dont on se méfie. Il ne faisait pas bon mentionner le terme quand j’ai commencé mes enquêtes de terrain, au début des années 1980. En public, on baissait parfois spontanément le ton dès que le sujet était abordé. Saïd me rappelle de temps à autre les risques qu’il a pris en enquêtant avec moi à l’époque :

C’était dangereux les recherches qu’on a faites, en plus sous Hassan II, il ne voulait pas de cette histoire des Berbères car il sait que les Berbères ont toujours résisté aux souverains. Dans les livres d’histoire au Maroc, on dit que les Berbères se sont réfugiés dans les montagnes pour ne pas adopter la religion, et on oppose l’organisation du Makhzen à la désorganisation des Berbères. Mais en fait les Berbères de la montagne ont toujours résisté, aux conquérants arabes, aux dynasties, au Makhzen, aux Français. Ils refusaient toute domination et on ne dit pas cela, jamais. Il faut « retamiser » cette opposition. Il ne faut pas poser le problème de façon politique pour diviser le Maroc, il faut reconnaître la personnalité berbère.

14Les hommes de la génération de Saïd, aujourd’hui sexagénaires, ont souffert du regard méprisant des citadins, de leurs enseignants et parfois même de leurs camarades quand ils poursuivaient leurs études en ville.

Je me suis beaucoup bagarré à cause de cela. On me traitait de chleuh. Maintenant cela a changé : mes enfants parlent arabe, personne ne sait que leur père est berbère s’ils ne le disent pas. Les aînés parlent arabe et berbère, et même français, les plus jeunes seulement l’arabe, l’amazighe se perd.
(Mohamed, professeur en ville, aujourd’hui retraité)

Quand j’étais à l’internat pour devenir instituteur, un collègue me saluait toujours en berbère et je lui répondais : « Je suis arabe, pourquoi tu me dis bonjour en berbère ? » Il disait que je suis berbère, alors j’insistais que je suis mi-arabe mi-berbère. Il disait qu’il ne faut pas être mi, il faut être arabe seulement, pas berbère. Alors je répondais que lui aussi est un demi, mais il se fâchait : « Mon père est arabe, ma mère aussi ! » « Mais est-ce que tu connais les parents de tes parents », lui disais-je ? « Il se peut qu’ils soient berbères, on ne sait pas, on est tous mélangés maintenant. »
(Youssef, directeur d’école)

« Quand un chleuh vieillit il ne meurt pas, il devient un singe » : c’est ce qu’on disait à l’époque, et j’en ai souffert, je me souviens, car comme j’étais grand et chétif, je faisais plus que mon âge, alors un jour un élève a dit à un autre : « Il est en train de devenir singe » ; c’est une sorte de racisme.
(Abdallah, retraité)

15Bien des femmes également m’ont avoué avoir eu honte de parler seulement amazighe et ne pas oser se rendre en ville de ce fait. Toutes se sont senties marginalisées dans leur propre pays. Au fin fond des montagnes, l’amazighité a longtemps été vécue comme un handicap.

Mon père a appris l’arabe tout seul, par les contacts avec la ville, mais ma mère et mes sœurs elles ne le parlent pas ; elles ne veulent pas aller à la ville car elles se sentent perdues. Ma femme elle le comprend un peu, c’est tout.
(Ahmed, guide touristique)

Ma grand-mère, quand on allait visiter un marabout, lui demandait toujours : « S’il te plaît, aide-moi à parler arabe. » Quelques fois, elle rêvait même qu’elle parlait arabe et elle me racontait son rêve le lendemain matin. Moi-même, si je leur disais que je travaille sur la langue amazighe, ils me prendraient pour un fou ! Je ne leur ai jamais dit, ni à mon père ni à mes frères. On peut se moquer des Arabes, mais pas dans le sens profond de nous, on est fier de notre identité amazighe, car en réalité on en est honteux plus que fier. Ici au bled les gens ont conscience de leur identité berbère, mais pas du tout dans un sens militant de revendication identitaire, plutôt dans un sens pragmatique, par rapport aux exigences de la vie : quand ils vont au tribunal par exemple ils se font avoir. On ne peut pas laisser les gens ainsi dans leur propre pays, ça me fait mal de voir cela, très mal. Ceux qui peuvent en être fiers c’est dans un autre milieu ; ce sont ceux qui sont au contact de l’interculturel, par exemple à l’université.
(Addi, universitaire)

16Bien des propos et des proverbes témoignent de cette marginalisation des populations rurales montagnardes et amazighophones. Les montagnards disent : « On nourrit notre vache dans la montagne, ceux de la plaine la traient7 », entendant que la montagne profite à la plaine. Ils le disent d’ailleurs explicitement : « les gens de la plaine abusent de nous » (chmtn agh ayt uZaghar). Toutes les bêtes engraissées en montagne ne partent-elles pas nourrir la plaine ? Toute l’eau de la montagne ne sert-elle pas à alimenter les grands barrages de retenue qui irriguent la plaine et produisent son électricité, quand bien des montagnards – de moins en moins – s’éclairent encore à la bougie ? Tous les jeunes montagnards qui s’engagent dans les FAR (Forces armées royales) ne sont-ils pas envoyés se battre pour défendre leur pays contre le front Polisario ? Et les gens de la plaine, ne viennent-ils pas ici chercher la fraîcheur estivale, abandonnant leurs frères montagnards aux premiers froids ?

17Ce fossé entre le Maroc des villes et le Maroc du « bled » a longtemps constitué une des lignes de fracture les plus importantes du Royaume, alors même que le pays était majoritairement rural8. Et sans doute aussi une des plus méconnues9. Un événement est à cet égard significatif : en 2007, une épidémie dans la province de Khénifra causait la mort de plusieurs enfants en bas âge (ou plusieurs dizaines d’enfants selon les sources). C’est un reportage de la chaîne Al-Jazeera – depuis interdite de reportage dans le pays – qui attira l’attention des Marocains sur l’état de pauvreté et d’abandon des campagnes. Beaucoup découvrirent à cette occasion les conditions de vie de leurs concitoyens du « bled ». C’est d’ailleurs ce décrochage qui fait plonger le pays dans les classements relatifs à l’indice de développement humain, bien en deçà de ses voisins algériens et tunisiens. Selon les instances internationales, le Maroc est l’un des pays africains qui présente le plus de disparités entre le monde rural et le monde urbain, et au sein de l’ensemble du monde arabe (Maghreb et Machrek confondus), le Royaume se situe également en queue de peloton sur bien des indices, plus proche de pays très pauvres comme le Yémen que des pays riches du Golfe.

18Il a fallu attendre le début du xxi^e siècle, sous l’impulsion du nouveau souverain Mohamed VI, pour que la tendance s’inverse enfin. Plusieurs programmes gouvernementaux de désenclavement des campagnes et de lutte contre la pauvreté ont été mis en place, concernant la construction de route, l’accès à l’eau potable, à l’électricité, aux soins de santé et à l’éducation, en particulier pour les filles10. Le roi a également lancé l’Initiative nationale de développement humain (INDH) en 2005, avec pour objectif la réduction de la pauvreté, de la précarité et de l’exclusion sociale, un programme visant à accroître l’aide aux zones marginalisées. La situation s’améliore donc progressivement, les écarts se resserrent entre villes et campagnes.

19La question de l’amazighité du royaume aussi a évolué. Dans les années 1980, la revendication berbère, comme on l’appelait encore à l’époque, était suspecte et interdite, ses militants intimidés ou emprisonnés. Dans les années 1990, profitant d’une certaine ouverture sur la fin du régime d’Hassan II, les revendications se sont intensifiées, les associations culturelles ont fleuri, provoquant ce qu’on a appelé le « mouvement culturel amazigh11 ». Dans les années 2000, la cause amazighe a profité d’une scène internationale favorable avec la décennie des peuples autochtones à l’ONU (1995-2004). Le Congrès mondial amazigh (CMA12) a bénéficié des réseaux juridiques des Nations unies promouvant les droits des peuples autochtones pour faire avancer l’idée d’une Afrique du Nord des peuples et des régions reconnaissant pleinement l’identité amazighe. En 2001, fut créé par le jeune roi Mohamed VI l’Institut royal de la culture amazighe (IRCAM), avec pour mission de contribuer à la préservation et à la promotion de la langue et de la culture amazighes.

20On mesure la distance qui sépare l’affirmation d’une nation strictement arabe au lendemain de l’Indépendance et la reconnaissance aujourd’hui d’une identité culturelle amazighe partagée par l’ensemble des Marocains. Le contexte politique n’est bien sûr pas étranger à la soudaine promotion de l’amazighité du Royaume, face à la montée en puissance des partis islamistes. Il s’agit d’affirmer une identité propre, entre Orient et Occident.

21Jadis méprisés, les Amazighes essaient aujourd’hui de reconquérir leur place dans la société marocaine. Pour l’instant, ce mouvement est largement le fait d’une élite intellectuelle urbanisée et politisée, ainsi que, côté du palais, d’un opportunisme politique. C’est actuellement le problème de la langue qui est au centre des revendications. Les militants de la cause amazighe ont lutté pour obtenir le droit de donner d’anciens prénoms amazighs à leurs enfants, liés aux grandes figures de l’histoire de la berbérie : Jugurtha, Massinissa, Juba, Kahina… On leur refusait systématiquement l’inscription à l’état civil de ces prénoms symboliquement très connotés. Désormais, ils luttent pour la pleine reconnaissance de la langue amazighe que même de puissantes civilisations ne sont pas parvenues à éradiquer, précisent-ils. La révision constitutionnelle de 2011, suite au « Printemps arabe », a introduit l’amazighe comme une des langues officielles du Royaume, à côté de l’arabe qui « demeure la langue officielle de l’État » (article 5). Mais concrètement cela reste pour le moment très symbolique – ce qui n’est pas rien –, essentiellement au niveau de la signalisation dans l’espace public. Un organisme chargé de voir comment rendre effective l’officialisation de l’amazighe a été créé. Cependant, la question est potentiellement explosive et loin de faire l’unanimité parmi les Marocains. Tant que l’identité amazighe reste de l’ordre de la patrimonialisation, voire de la folklorisation, on peut se contenter de lui dédier un institut, des émissions de radio ou de télévision, des festivals et même quelques programmes d’enseignement. Mais reconnaître pleinement la langue et l’identité amazighes, leur faire une place au côté de la langue et de l’identité arabes, faire vivre cet héritage culturel plutôt que de le muséographier, engage beaucoup plus fortement.

22Les tensions autour de la langue, dans la vie de tous les jours, sont parfois vives. Ne pas partager la langue de l’autre est toujours une source potentielle de conflits et maintes fois j’ai entendu, en milieu urbain, des personnes se plaindre de cela, reprochant à leurs interlocuteurs d’utiliser exprès l’amazighe pour qu’on ne les comprenne pas. En réalité, bien des Marocains pensent que l’amazighe est voué à s’éteindre et beaucoup craignent la partition du pays si l’on ouvre le débat. En outre, quel est le rapport, se demandent certains, entre une « néoculture » amazighe, celle des élites intellectuelles, et la culture amazighe rurale traditionnelle des régions montagnardes et désertiques ? D’un côté, on se désole du déclin de la langue, de la poésie, de l’expression musicale, soit de la personnalité amazighe, et on débat de problèmes linguistiques à n’en plus finir : comment unifier et moderniser des parlers régionaux et locaux oraux sous la bannière de l’écrit ? Est-il même souhaitable d’unifier la langue13 ? Comment penser et mettre en pratique la diversité linguistique ? Quelle est la place de l’arabité et de l’islam dans la culture amazighe14 ? De l’autre côté, on est bien loin de tous ces débats. Hicham, jeune montagnard de 22 ans que j’interroge au sujet de la reconnaissance de l’amazighe en tant que langue officielle (nous sommes au lendemain de l’annonce de la nouvelle constitution en juillet 2011), me répond :

Les gens ici ils s’en fichent. Le plus important, c’est la santé, le travail, le logement, l’argent, même si c’est avec des Chinois ! Moi, je voudrais un Royaume du Maroc, c’est tout, peu importe arabique ou amazigh, je suis marocain.

23Il m’apparaissait important lors de mes premiers pas sur le terrain de contribuer à la connaissance de ce Maroc du « bled » si méconnu, si dominé, si méprisé. Au fur et à mesure de l’élargissement de mes recherches, par le comparatisme entre différentes régions de la chaîne atlasique, par l’étude de la pluriactivité des foyers qui s’inscrivent dans une multilocalité et dans des réseaux d’échange très étendus, je me suis rendu compte de l’ampleur des circulations incessantes entre la montagne, les piémonts et la plaine, entre la ville et le bled, entre le local, le national et même l’international. Aujourd’hui, il m’apparaît que la continuité est forte entre le Maroc des villes et celui des campagnes. Les structures organisationnelles observées au fin fond de l’Atlas sont tout aussi prégnantes en ville, dans l’organisation collective des quartiers urbains, dans l’ordre familial, dans les représentations. Sous différentes formes, on y retrouve des façons de s’organiser collectivement, à l’échelle du quartier ou bien du groupe (association, voisinage, corporation), qui rappellent la forte capacité d’action collective portée par les institutions villageoises et reposent sur les mêmes règles locales de la démocratie : l’adhésion collective, à travers la cotisation de tous, la participation au travail (sous forme de journée de travail), l’équité (chacun participe aux dépenses et a le droit de bénéficier des réalisations communes), et la représentation (chaque foyer est représenté, donc participe aux décisions et se mobilise pour les projets). Par exemple, des soldats cantonnés au Sahara forment des associations en fonction de leurs origines et gèrent ensemble des petits projets, se réunissant selon les principes de la jma‘aa (assemblée), de la tiwizi (système valorisé et ritualisé d’entraide réciproque) et de la tiwili ou tawala (tour de rôle, que ce soit pour financer ou pour bénéficier). Celui qui ne participe pas à une réunion ou ne finance pas un projet peut être mis à l’amende15. Des associations de quartier peuvent fonctionner de la même façon, ainsi que les corporations artisanales dans les médinas (villes anciennes), dont Ali Amahan16 a souligné la continuité avec la localité rurale. Si les médinas, avec leurs quartiers, sont connues pour préserver toute une vie collective véritablement villageoise – il y a le four à pain, le hammam ou bain collectif, la mosquée, l’entraide entre voisins, la responsabilité collective des habitants –, en revanche les villes modernes ne sont pas censées être concernées par toute cette sociabilité communautaire. J’ai été surprise pourtant d’y découvrir des formes d’autogestion semblables aux principes associatifs villageois. Dans de nouveaux quartiers urbains résidentiels, plutôt aisés, il n’est pas rare que les riverains se regroupent et organisent eux-mêmes certains travaux d’aménagement de la voirie ou de surveillance du quartier. À Agadir, des habitants se sont organisés à l’échelle d’un quartier : ils ont aménagé à plusieurs endroits des petits parkings extérieurs pour leurs voitures et gèrent un système de gardiennage, chaque maison payant sa quote-part. À Beni Mellal, toujours dans un quartier résidentiel aisé, les habitants, lassés d’attendre que la commune entreprenne les travaux de voirie, ont pris en charge l’aménagement des trottoirs bordant leurs maisons. Ailleurs, les habitants d’un immeuble ont créé une association qui gère les conflits de voisinage selon « une habitude que nos parents utilisaient au bled » : quand un enfant ou un voisin se comporte mal, il est « condamné » (ou ses parents) à recevoir des hôtes selon un tour de rôle établi entre les habitants. Il doit « faire la dépense », sa femme ou sa mère la cuisine, et tout le monde est prié, autour du repas, de solutionner le conflit.

24Si je devais résumer mon parcours de recherche, je dirais que, partie à la recherche du Maroc rural – un Maroc en marge du développement, qui passe encore souvent pour archaïque et dépassé –, j’arrive au terme de ce parcours au Maroc urbain, représenté par le monde dit civilisé de la ville. Or, contre toute attente, le bled est aux portes de la ville. Au fond, ce Maroc « tribal » que les citadins ne connaissent pas, que les élites évitent, que les pouvoirs publics ont longtemps laissé s’enfoncer dans la misère avant de réagir, je le retrouve au cœur même de la ville, dans l’organisation collective des quartiers urbains, dans la construction du lien collectif, dans l’ordre familial, dans les représentations, en bref, dans la tête même des citadins.

25On entend souvent dire que les choses ne sont plus ce qu’elles étaient, que les changements dus à la modernité sont rapides, profonds et irréversibles. On ne reconnaît plus ce qu’on avait connu. Le bled est désormais si transformé qu’on se demande encore s’il existe. La ville perd son caractère arabe et s’occidentalise. L’adoption de dynamiques urbaines et transnationales dans les modes de vie relègue aux rayons des musées les modes d’habiter, de produire et de consommer traditionnels. Pour autant, les « vieilles » dynamiques ont-elles réellement disparu ? On s’intéresse au changement, mais en même temps on est surpris de voir ce qui demeure. Qu’est-ce qui reste quand tout change ? C’est un peu cette question finalement que cet ouvrage permet de cerner, dans la continuité d’un terrain sans cesse repris, jamais abandonné malgré la distance et les ruptures. Cette inscription dans la durée me fait m’interroger sur les constantes d’une société qui change par ailleurs. Elle me fait percevoir à la fois les continuités et les ruptures qui accompagnent les évolutions sociétales. Une telle lecture, dynamique, des réalités sociales et culturelles, s’inscrit pleinement dans la tradition anthropologique qui ne cesse de s’interroger sur les transformations culturelles et leurs mécanismes : la présence ou continuité du passé dans le présent, ce qui implique de penser à la fois comment les gens reproduisent leur culture tout en la transformant.