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Foi, Fidélité, Amitié en Europe à la période moderne

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Brigitte Maillard

Amitié et fidélité

L’amitié selon Arnauld d’Andilly

Jean Lafond

Texte intégral

  • 1 Voir notre article "Madame de Sablé et son salon", dans Images de La Rochefoucauld, PUF, 1 (...)

1Dans le cours d’une vie mondaine qui n’excluait ni l’intérêt pour la littérature, et particulièrement pour Montaigne et Voiture, ni un goût marqué pour la galanterie à l’espagnole, qui sera l’un des modèles de la préciosité de 1654, la marquise de Sablé, veuve en 1640, se tourne vers la religion. Cette conversion se manifeste publiquement lorsqu’elle prend hautement parti pour La Fréquente communion (1643) d’Antoine Arnauld. Désireuse dès lors de se retirer, elle obtient de faire bâtir dans l’enclos du couvent parisien de Port-Royal. L’appartement qu’elle occupe à partir de février 1656 donne à la fois sur la rue de la Bourbe et sur la chapelle, disposition significative d’un désir de concilier l’attachement qu’elle porte à une société choisie et l’ouverture sur la vie religieuse. Elle tient alors un salon où, en conformité avec la passion de l’hôtesse pour les idées – "il ne lui faut que des dissertations, il faut toujours raisonner" écrit d’elle Tallemant des Réaux – on aborde la physique, on réfute le calvinisme, on traite de morale. Elle compose elle-même quelques textes qui sont demeurés manuscrits, à l’exception des maximes et d’un "écrit sur la comédie" que l’abbé d’Ailly publiera, peu après sa mort, en 1678. Ces manuscrits ont circulé parmi les habitués du cercle et nous en avons maintes preuves1.

  • 2 La lettre est donnée par Victor COUSIN, Madame de Sablé, Didier, 1865, p. 109 et p. 357-35 (...)
  • 3 Cette conception n’est pas très différente de celle que propose CICERON dans le De amiciti (...)
  • 4 SAINT-EVREMOND, Oeuvres en prose, p.p. René Ternois, Didier, t. III, 1966, "L’Amitié sans (...)
  • 5 Ce texte n’a été donné que par N. IVANOFF, dans sa thèse sur La marquise de Sablé et son s (...)

2Un "Traité de l’amitié" nous est ainsi parvenu, qui fut l’objet de plusieurs copies. Amauld d’Andilly, qui s’est retiré depuis 1646 à Port-Royal des Champs, fait l’éloge de ces pages, huit alinéas ou réflexions, dans une lettre à la marquise du 28 janvier 16612. On y apprend que le texte répond à la demande d’une personne qui, malgré ce qu’on lui a dit "tant de fois", s’obstine à "s’imaginer que la véritable amitié ait un fondement si faible que la conformité des intérêts et la ressemblance des occupations"3. Le Traité est donc le produit de discussions antérieures auxquelles Arnauld d’Andilly semble avoir participé, ainsi peut-être que Saint-Evremond avant son départ pour l’exil en 16614. Sans doute ces discussions les ont-elles conduits, l’un et l’autre, à apporter leur contribution personnelle aux débats. Ce fut de toute façon l’un des thèmes favoris de ce milieu, comme le prouve encore le chapitre que l’un des membres les plus actifs du groupe, Jacques Esprit, lui consacre dans La fausseté des vertus humaines, livre qui était rédigé pour l’essentiel en 1673 et qui fut publié en 1678. La contribution de d’Andilly mérite d’être mieux connue, ne serait-ce qu’en raison de l’originalité de la position et de la personnalité de son auteur5.

3Robert Arnauld d’Andilly (1589-1674) est l’aîné des vingt enfants de l’avocat parisien Antoine Arnauld, le benjamin étant Antoine, l’auteur de La fréquente communion. La famille, de vieille noblesse de robe auvergnate, comptait un intendant commis aux finances et c’est grâce à cet intendant, son oncle, qu’Arnauld d’Andilly connaîtra la Cour et le grand monde.

  • 6 SAINTE-BEUVE, Port-Royal, II, XV, Pléiade, t. I, p. 719 sq. Ce chapitre XV est tout entier (...)

4Très tôt une amitié qui ne se démentira jamais le lie à l’abbé de Saint-Cyran, qui, peu avant sa mort, disait de lui : "Il est vrai qu’il n’a pas la vertu d’un anachorète et d’un Bienheureux, mais je ne sache aucun homme de sa condition qui soit si solidement vertueux". Cette vertu et une dévotion dont il ne craindra jamais de faire état lui viennent sans doute d’une éducation familiale où l’honnêteté gardait le sens fort du respect des valeurs chrétiennes et morales, mais elles répondent aussi à une attitude personnelle. Il accordera ainsi une importance toute particulière à l’amitié, comme en témoignent abondamment ses lettres. Selon Tallemant, qui ne l’aime guère, il voulut jouer le rôle de "professeur en amitié" auprès de Madame de Rambouillet. Sainte-Beuve a repris les pages de la Clélie où Mademoiselle de Scudéry fait son portrait sous le nom de Timante6. Outre sa franchise et le courage qu’il manifeste dans l’amour de la vérité, elle fait état de son goût pour l’amitié, sa seule passion, "qui lui tient lieu de toutes les autres et dont il ne veut jamais se défaire : en effet, il soutient que l’amitié dans son cœur est une passion incomparablement plus violente que l’amour ne l’est dans le cœur des autres hommes". L’amour peut être imparfait, "l’amitié est une affection toute parfaite, qui compatit également avec la vertu et la raison". Le propos est typiquement aristotélicien : le livre VIII de l’Ethique à Nicomaque s’ouvre sur l’idée que l’amitié "est une vertu, ou tout au moins, [qu’]elle s’accompagne de vertu". Suit l’affirmation qu’"elle est absolument indispensable à la vie : sans amis, nul ne voudrait vivre, même en étant comblé de tous les biens". Arnauld d’Andilly se situe ainsi, nous le verrons, dans la tradition aristotélicienne bien plus que dans celle du De amicitia de Cicéron.

  • 7 CICERON, De officiis, I, 58 et I, 160, dans Les Stoïciens, op. cit., p. 515 et 551 (traduc (...)
  • 8 MALEBRANCHE, "Traité de morale", dans les Oeuvres complètes, t. XI, p.p. M. Adam, Vrin, 19 (...)

5L’originalité du texte qu’il consacre à l’amitié tient à la conclusion inattendue, sinon provocante, qu’il propose dans un titre en forme de maxime : "Que l’on doit préférer son ami à sa patrie". L’idée communément reçue à l’époque et qui s’appuie sur les grands exemples de l’Antiquité grecque et latine veut en effet que tout citoyen ou sujet soit prêt à sacrifier au besoin sa vie pour la défense de sa patrie. Cicéron écrit dans le De officiis, qui sera très pratiqué à l’âge classique : "Si l’on recherche par comparaison envers qui l’on a les plus grands devoirs, que l’on mette au premier rang la patrie et les parents, à qui nous sommes liés par les plus grands bienfaits, puis les proches, les enfants et tous ceux qui sont sous notre toit, qui comptent sur nous seuls et n’ont d’autre protection, ensuite les parents avec qui nous vivons en bonne intelligence". Ainsi, "notre première dette est envers les dieux immortels, la seconde envers notre patrie, la troisième envers nos parents et elle s’étend ensuite par degrés aux autres hommes"7. La raison en est que la nature et les lois commandent que nous fassions passer l’intérêt général avant notre intérêt particulier : notre patrie nous doit donc être plus chère que nous-mêmes. Malebranche reprendra cette hiérarchie traditionnelle : "on sait bien que, toutes choses égales, il faut préférer certains parents à d’autres, ses parents à ses amis, son prince à son parent et à son ami". Il y reviendra dans le dernier paragraphe du Traité de morale lorsqu’il condamne le suicide : notre corps "est à Dieu, il est à l’Etat, à notre famille, à nos amis"8.

  • 9 CICERON, De amicitia, XI, 37.
  • 10 MONTAIGNE, Les Essais, p.p. Villey-Saulnier, PUF, 1965, p. 188-190.

6Tel est le point de vue de Cicéron dans le De amicitia, lorsqu’il pose la question de savoir jusqu’où peut aller l’amitié : les amis de Coriolan devaient-ils, comme lui, prendre les armes contre leur patrie ? Et il prend l’exemple du meilleur ami de Tiberius Gracchus, Caïus Blosius, qui lui demeura fidèle dans sa rébellion contre le pouvoir légitime. Interrogé par Lélius sur le parti qu’il aurait pris si Tib. Gracchus lui avait demandé de mettre le feu au Capitole, C. Blosius lui répond que son ami ne lui aurait jamais fait une telle demande, mais que si, par pure hypothèse, il l’avait fait, il aurait obéi. Lélius, qui est ici le porte-parole de Cicéron, s’indigne d’une telle réponse. Il n’y voit que folie (furor) et déraison (amentia) : "un crime ne devient pas excusable pour avoir été commis en faveur d’un ami"9. Montaigne rapporte au long l’histoire de Blosius dans l’essai De l’amitié (I, XXVIII), mais, bien loin d’adopter les conclusions de Cicéron, il en critique le caractère simpliste et inacceptable. Parlant de l’amitié exceptionnelle qui l’unissait à La Boétie, il écrit : "En l’amitié de quoi je parle, [les âmes] se mêlent et confondent l’une en l’autre, d’un mélange si universel qu’elles effacent et ne retrouvent plus la couture qui les a jointes". Leurs volontés étaient en effet communes et semblables, comme par l’effet d’on en sait "quelle force inexplicable et fatale, médiatrice de cette union". Or la relation qui liait Gracchus et Blosius lui semble avoir été de même nature : "ils étaient plus amis que citoyens, plus amis qu’amis et ennemis de leur pays, qu’amis d’ambition et de trouble". La réponse de Blosius était donc "telle qu’elle devait être", et la juger "séditieuse", c’est ne rien comprendre à cette "souveraine et maîtresse amitié" qui est incomparable aux "amitiés ordinaires", si estimables et utiles que soient ces dernières dans la vie courante10. L’influence de Montaigne sur son texte est avouée par d’Andilly, qui allègue l’auteur de l’essai sur l’amitié lorsqu’il s’approprie l’image de la couture invisible qui unit deux âmes pour n’en plus faire qu’une. Le dialogue de Lélius avec Blosius n’est pas repris, mais on peut se demander si ce n’est pas précisément ce passage de l’essai qui a incité d’Andilly à réfléchir sur le problème posé par le rapport de l’amitié et du service de l’Etat. Blosius absent est en fait derrière le texte, la généralité du propos évitant d’évoquer les exemples concrets auxquels le lecteur du temps pouvait songer.

7D’Andilly, qui partage l’opinion de Montaigne, construit son argumentation sur deux pôles : des termes mis en rapport, l’un, l’amour de la patrie, est l’objet d’une dévalorisation très nette, l’autre, l’amitié, est à l’inverse hautement valorisé.

  • 11 ARISTOTE traite de l’amitié dans les livres VIII et IX de l’ Ethique à Nicomaque. La dimen (...)

8Dès l’entrée en matière, l’arrière-plan métaphysique qui est donné à l’amitié lui confère en effet une dimension ontologique qu’on ne trouve ni chez Aristote11 ni chez Cicéron. Le premier se contente de parler du "sentiment inné" que connaissent non seulement les hommes mais la plupart des êtres vivants, pour le second, "tout ce qui existe dans la nature est soumis aux lois de la sympathie et de l’antipathie". C’est faire référence à Empédocle, comme le faisait déjà Aristote, mais dans les deux cas, le motif n’est pas thématisé. Arnauld d’Andilly développe la vulgate de la cosmologie la plus traditionnelle, telle que l’expose l’aristotélicien Scipion Dupleix dans son Ethique (1617) : né du chaos, l’univers se maintient par cet amour qu’est "l’alliance et union de toutes choses". Stoïciens et néo-platoniciens plaçaient de même au fondement de leur cosmologie la sympathie ou cette "âme universelle du monde" qui sert ici de clausule à une introduction ambitieuse. Ambitieuse, mais archaïque dans son inspiration : né en 1588, d’Andilly a plus de soixante-dix ans en 1660 et sa formation philosophique correspond à l’enseignement de S. Dupleix. Par ailleurs, cette vision du monde où la Nature est une mère pleine de bonnes intentions pour ses enfants et où les astres exercent leur influence sur la Terre se montre efficace, au plan rhétorique, pour introduire noblement au thème anthropologique de l’amitié auprès d’un public qui préfère encore (et toujours ?) de beaux lieux communs à la rigueur d’un monde écrit, selon Galilée, en langage mathématique.

  • 12 EPICTETE, Entretiens, II, 15-21, dans Les Stoïciens, op. cit., p. 946.
  • 13 CICERON, De finibus, III, 70, dans Les Stoïciens, p. 288.
  • 14 ARISTOTE, op. cit., 1. IX, ch. VIII. Aristote y justifie l’amour de soi, qu’on condamne à (...)

9La parfaite amitié s’oppose, ici comme chez Montaigne, aux amitiés ordinaires. La tripartition aristotélicienne de l’agréable, de l’utile et de l’honnête permet de faire de l’agréable, donc du plaisir, ce qui motive l’amour. L’utile ne saurait fonder l’amitié, qui ne saurait être que désintéressée. L’honnête seul commande donc l’amitié véritable, qui "ne peut subsister qu’entre les personnes vertueuses" et procède "de la vertu et de la sagesse". D’Andilly n’en exclut pas pourtant la force des sentiments. Avant le fameux "Un seul être vous manque, et tout est dépeuplé", il écrit : "sans la personne que l’on aime, on trouve la solitude au milieu de son pays" et "l’on ne croit vivre qu’autant que l’on vit en elle". Les Stoïciens avaient par là même tort de juger que le sage ne peut rien aimer plus que lui-même. On trouve en effet chez Epictète l’affirmation "qu’il est naturel de ne rien aimer autant que son intérêt personnel", "l’être vivant" se portant "nécessairement du côté où se trouve le moi et le mien"12. Et Cicéron signale que si les Stoïciens se partagent sur la place à accorder à l’intérêt, c’est pour admettre que "le sage est aussi attaché aux intérêts de son ami qu’aux siens propres" ou que "chacun l’est davantage aux siens"13. La difficulté n’est pas le fait des seuls Stoïciens. Dans l’un des chapitres de son Ethique à Nicomaque, Aristote pose le problème en ces termes : "doit-on, dans l’ordre de l’affection, se mettre au premier plan ou y mettre une autre personne ?" Sa première réponse est que l’honnête homme "agit dans l’intérêt de son ami, en négligeant le sien propre". Cependant, "dans les faits", peut-on éviter que chacun soit "particulièrement ami de sa propre personne" et porté à "s’aimer particulièrement lui-même" ? La solution du dilemme est dans une bonne interprétation de ce qu’implique l’amour de soi. L’égoïsme est à coup sûr condamnable, mais l’homme de bien aime la part la plus élevée de lui-même et c’est cette meilleure part qu’il aime lorsqu’il aime le vrai bien. Dès lors il peut sacrifier sa vie à ses amis ou à sa patrie par amour de soi. La solution est subtile, qui concilie la réalité d’un "égoïsme" dont on ne saurait se départir et la possibilité pour cet "égoïsme" de se transcender dans un sacrifice où le moi accède à la plus haute valeur morale14. Arnauld d’Andilly n’entre pas dans la complexité d’une telle analyse et il parle un peu vite de "renoncer à l’amour si raisonnable que la nature nous a donné pour nous-mêmes", comme s’il n’y avait pas là un problème, plus difficile à résoudre "dans les faits", comme le dit Aristote, qu’il ne semble. La Rochefoucauld proposera en 1678, dans la maxime 81, une vue remarquablement synthétique de ce rapport difficile de l’amour de soi et de cet amour d’autrui qu’est l’amitié : "Nous ne pouvons rien aimer que par rapport à nous, et nous ne faisons que suivre notre goût et notre plaisir lorsque nous préférons nos amis à nous-mêmes ; c’est néanmoins par cette préférence seule que l’amitié peut être vraie et parfaite".

  • 15 Les augustiniens ne sont pas favorables à la guerre de conquête. La Rochefoucauld la conda (...)

10D’Andilly ne se contente pas d’exalter l’amitié, il dévalue parallèlement l’amour que chacun doit porter à sa patrie. Cet amour n’est en effet pour lui qu’une forme de l’amour-propre, puisqu’il est dicté par l’intérêt qu’ont "tous les hommes" pour la "conservation" de leur pays. Et c’est l’occasion d’une histoire des sociétés humaines. D’un état de nature où la terre était commune à tous, l’ambition et la violence de ceux qui ont voulu "usurper une domination injuste" et l’appréhension, la faiblesse, de ceux qui ont craint "de perdre une liberté légitime" ont amené les hommes à se grouper, à partager la terre et à constituer diverses nations et divers types de gouvernement. Et il en est encore de même de nos jours : "nous nous considérons les premiers" – nous pensons d’abord à notre intérêt – "dans l’amour que nous avons pour l’Etat". Et notre zèle patriotique n’est, "par réflexion sur nous", qu’"un effet de l’amour que nous avons pour nous-mêmes". Au mieux, c’est notre "gloire particulière" que nous cherchons lorsque nous défendons l’Etat "dans les périls de la guerre"15 : ces Romains dont on vante l’héroïsme ont "beaucoup plus travaillé pour leur gloire que pour [la] grandeur" de Rome. On ne saurait du reste être motivé par un sentiment qui s’étendrait à "des millions de citoyens que nous n’aimons pas plus qu’ils ne nous aiment".

  • 16 Cf. Colette BEAUNE, Naissance de la nation France, Gallimard, 1985, p. 324-335.
  • 17 ARISTOTE, op. cit., 1. VIII, ch. IX.
  • 18 SAINT-EVREMOND, op. cit., t. II, p. 25, et, sur l’esprit républicain, t. I, p. 134, et t. (...)
  • 19 MONTESQUIEU, De l’Esprit des lois, Première partie, 1. III, ch. I à VII. La dernière formu (...)

11Tout ce développement peut surprendre, quand on sait que le sentiment national s’était manifesté bien avant 166016. La position d’Arnauld d’Andilly n’est cependant pas aussi singulière qu’on pourrait le penser. Elle est conforme à la pensée aristotélicienne, telle qu’elle s’exprime dans le même livre VIII de l’Ethique qui traite de l’amitié. Toute communauté trouve son origine dans l’intérêt des membres qui la constituent : "les hommes se réunissent pour satisfaire à quelque intérêt et pour se procurer ce qui est essentiel à la vie. La communauté politique, semble-t-il, se fonde dès le début sur ce besoin utilitaire et subsiste par lui"17. Et Saint-Evremond, qui est gassendiste et peu suspect de jansénisme, a, traitant du comportement des Hollandais, cette formule très claire : "l’amour de la patrie est, à le bien prendre, un véritable amour-propre"18. C’est, pour lui, un sentiment qui convient mieux aux citoyens des républiques, qu’elles soient antiques ou modernes, qu’aux sujets des monarchies. On sait que Montesquieu partage ce dernier point de vue : la "vertu", qu’il définit très exactement par "l’amour de la patrie", est ce qui "fait agir" les républiques, leur principe. Le principe de la monarchie est l’honneur, "qui demande des préférences et des distinctions" et met par conséquent en jeu l’ambition personnelle : "chacun va au bien commun croyant aller à ses intérêts particuliers”19. Les "vertus héroïques" des Anciens peuvent s’y rencontrer, mais elles n’y sont pas nécessaires. L’amour de la patrie est donc, comme chez Saint-Evremond, l’apanage d’une sorte de mystique républicaine où le citoyen confond son intérêt propre avec celui de l’Etat au point de se sentir tenu de sacrifier son intérêt personnel à l’intérêt général. Dans le cadre de la monarchie, la pensée classique, on le voit, ne place pas nécessairement l’amour de la patrie au faîte des valeurs humaines.

12Arnauld d’Andilly a d’autant plus de raisons de référer l’amour de la patrie à l’amour-propre qu’en augustinien, sa grille de lecture des vertus est fondée sur le système duel de l’amor Dei / amor sui. C’est là ce qui contribue à valoriser l’amitié "entre les personnes vertueuses", puisqu’une telle amitié est assimilée à "une image de l’amitié toute sainte et toute divine que Dieu veut bien exiger de nous". Elle doit par là même être, selon les termes du dernier alinéa, "sans aucun mélange ni d’intérêt, ni de gloire, ni de plaisir particulier". Ces trois termes, qui rappellent la triade de l’utile, de l’honnête et de l’agréable est d’un usage courant : Nicole et La Rochefoucauld l’utilisent, ce dernier dans le portrait de l’amour-propre que constitue la première maxime de 1665 (MS 1) : "L’amour-propre a de différentes inclinations selon la diversité des tempéraments qui le tournent et le dévouent tantôt à la gloire, tantôt aux richesses et tantôt au plaisir".

  • 20 J. ESPRIT, La fausseté des vertus humaines, Paris, G. Desprez, 1678,t. I, ch. IV, "De l’am (...)

13A l’inverse de la parfaite amitié, l’amour de la patrie ne pouvait, dans la perspective augustinienne, qu’être référée à l’amor sui, sous les formes de l’intérêt que nous avons à conserver notre pays ou de la gloire particulière que nous attendons d’une action héroïque. "Nous devons beaucoup" à notre patrie, mais le devoir de nous sacrifier pour son salut ne saurait passer avant le salut de ce "très petit nombre d’amis" auxquels "nous devons plus que nous ne nous devons à nous-mêmes". L’argumentation ne manque pas de rigueur et l’ensemble du texte a été manifestement l’objet d’un travail attentif. On y reconnaît le parti d’utiliser Aristote contre l’idéalisme sentimental de Cicéron. Ce qu’un augustinien n’accepte pas chez Cicéron, c’est l’absence de toute prise en compte du mauvais amour de soi. De l’amitié Cicéron retient l’aspect oblatif du sentiment (benevolentia) et se désintéresse de son aspect captatif. Jacques Esprit le lui reproche lorsqu’il juge que, contrairement à Aristote, il n’a pas vu "que l’homme n’est amoureux que de lui-même"20. En réalité, nous l’avons vu, la position aristotélicienne est beaucoup moins favorable à la condamnation de la philautie que ne le dit Esprit, dont la pensée est trop souvent sommaire et schématique. Plus judicieux, d’Andilly ne s’attarde pas à dénoncer Cicéron et son optimisme moral ou à prendre parti pour Aristote, il se contente de marcher dans les pas de Montaigne, en adoptant par là même une position critique à l’égard de Cicéron, qui est peut-être déjà visé dans la lettre de 1661 citée plus haut.

  • 21 LA ROCHEFOUCAULD, Mémoires, dans les Oeuvres complètes, p.p. J. Marchand, Pléiade, 1964, p (...)

14Dernier point : le problème ici posé relève-t-il de cette casuistique morale qu’affectionnait le dix-septième siècle, tant au théâtre que dans le roman ou dans l’abondante production des questions et maximes d’amour ? Nous aurions affaire en ce cas à un débat théorique dont le seul dessein serait de glorifier l’amitié à partir d’une situation extrême et bien rare dans la vie courante. En fait, le cas Blosius représente déjà une situation inhabituelle, qui ne se rencontre guère que dans les périodes de guerre civile, où des fidélités partisanes peuvent bafouer un intérêt général dont les factieux ne reconnaissent plus la légitimité. Si Tib. Gracchus avait triomphé du Sénat, C. Blosius eût été innocent de s’être associé à son action. Sans remonter à la Ligue, la France a connu dans la Fronde une période de rupture du consensus. Et dans le jeu des fidélités multiples que connaît la société d’Ancien Régime, certains nobles furent confrontés à des choix difficiles, sinon périlleux. C’est ainsi le cas, exposé en détail par La Rochefoucauld dans ses Mémoires, du comte de Marchin21. Attaché de longue date à Condé, il "avait reçu de lui le gouvernement de Bellegarde", la vice-royauté de Catalogne et le gouvernement de Tortose. Quand Condé est arrêté et emprisonné en janvier 1650, Marchin est également interné, "sans qu’il fût chargé d’autre crime que d’être sa créature". Libéré en février 1651, comme l’est Marchin, Condé parvient, par l’entremise de La Rochefoucauld, à faire restituer à son loyal serviteur le commandement de l’armée de Catalogne. Lorsqu’en 1652, Condé entre de nouveau en rébellion et quitte Paris pour la Guyenne, Marchin ne tarde pas à le rejoindre à la tête d’une partie des troupes de Catalogne, qu’il commande, faut-il le rappeler, au nom du roi. "Beaucoup de gens ont blâmé cette action comme une trahison" écrit La Rochefoucauld, qui se défend de prendre parti, mais qui insiste sur tout ce que Marchin devait à Condé : s’il a manqué à la fidélité qu’il devait au roi, "ceux qui feront réflexion sur les pressantes et presque indispensables obligations qu’il avait à Monsieur le Prince le trouveront un honnête homme", et on ne peut que "le plaindre de s’être vu réduit à la nécessité inévitable de manquer à l’un ou à l’autre de ses devoirs". La conclusion de La Rochefoucauld n’est pas sans arrière-pensée, puisqu’il fut lui-même soumis à ce dilemme à différents moments de la Fronde. Et si l’honnêteté de Marchin n’est pas l’amitié dont parle d’Andilly, la différence n’est que de degré dans la fidélité qu’on a choisi de vouer à quelqu’un contre le devoir qui vous est imposé envers l’Etat. Les obligations entre amis n’en sont plus "presque indispensables", mais rigoureusement "indispensables".

  • 22 Cf. notre article "Le Discours de la servitude volontaire [...]", dans les Mélanges V- L. (...)
  • 23 En s’appuyant sur l’exigence janséniste d’une autonomie de la conscience opposée à la rais (...)

15Le critère du choix volontaire retenu par Arnauld d’Andilly en faveur de l’amitié est caractéristique d’une pensée individualiste : on choisit ses amis, on ne choisit ni ses parents ni sa patrie. Et l’allusion qui est faite à l’instauration première du pouvoir politique, dans l’évocation de "ces noms de sceptres, d’empires et de couronnes" qui masquent la violence et l’injustice des origines, si elle n’a pas l’audace démystificatrice des analyses de La Boétie dans le Contre Un22, n’en est pas moins révélatrice d’un esprit critique qui refuse d’être dupe de la dévotion que ses thuriféraires entendent susciter envers la monarchie absolue. L’idéologie janséniste, en cela beaucoup moins conformiste que celle de ses adversaires, est porteuse d’un individualisme authentique qui nourrit sans doute, dès la retraite d’Antoine Le Maître pour le "désert" de la vallée de Chevreuse, les suspicions, puis les persécutions dont Port-Royal eut à souffrir de la part du pouvoir23. Si la métaphysique d’Arnauld d’Andilly est, à sa date, archaïque, sa pensée politique est ouverte, pour des raisons morales, sur une certaine forme de modernité.

Que l’on doit préférer son ami à sa patrie

16La nature n’a rien donné de si précieux à toutes les choses qu’elle a produites que l’affection qui les unit. Elle l’a considérée comme le premier de tous ses biens, comme le seul qui pouvait rendre tous les autres agréables, et comme l’accomplissement de leur bonheur. Elle n’a pas cru pouvoir passer pour bonne mère si elle souffrait que ses enfants demeurassent dans une guerre continuelle, ni que le monde lui fût obligé de l’avoir tiré du chaos s’il devait rentrer aussitôt dans une division plus dangereuse. Ainsi cette forte inclination qui porte les éléments vers leur centre, cet amour des plantes et des fleurs pour le soleil, ces influences des astres pour la terre, et ces liens d’amour qui attachent entre eux les animaux les plus sauvages sont autant d’effets de cette première affection que le ciel a répandue dans toutes les choses créées comme l’âme universelle du monde.

17Mais ce que la nature commence dans les éléments, les plantes et les animaux, la raison l’achève beaucoup plus noblement dans les hommes. Ils font par discernement et par choix ce que les autres ne font que par nécessité ou par instinct. Et tenant, si l’on peut parler ainsi, les rênes de leur amitié, ils la portent comme il leur plaît, ou vers l’utile, ou vers l’honnête, ou vers l’agréable. Ces trois sortes d’objets font toutes les amitiés qui sont au monde. L’agréable est presque toujours l’origine de l’amour. L’utile ne produit que trop souvent des liaisons intéressées, et l’honnête, comme procédant de la vertu et de la sagesse n’en fait à la vérité que peu, mais il les fait incomparablement plus parfaites et plus dignes d’un homme sage. C’est, ce me semble, sur ces deux dernières sortes d’amitiés qu’il faut examiner lequel nous doit être le plus cher, ou de notre patrie, ou de notre ami, lequel nous devons plutôt secourir dans leurs périls et lequel des deux nous pouvons sans crime laisser périr lorsqu’il n’est en notre pouvoir de sauver que l’un ou l’autre.

18Chacun demeure d’accord que l’amitié ne saurait être sincère lorsqu’elle est intéressée. Nous n’aimons guère quand nous aimons seulement dans la vue de l’avantage qui nous en revient, et les sentiments que nous avons pour ceux à qui nous devons notre sûreté ou notre repos ne sont, à proprement parler, que reconnaissance et que gratitude. Cette sorte d’affection est celle que tous les hommes ont pour leur pays. Ils aiment sa conservation, parce qu’ils appréhendent d’être accablés sous ses ruines, et ne se réunissent pour le maintenir que par les mêmes raisons qui ont réuni leurs pères pour l’établir, c’est-à-dire par l’ambition ou par la crainte. Ces deux seules passions ont été le fondement des républiques et des monarchies, et ces noms de sceptres, d’empires et de couronnes qui nous sont aujourd’hui si saints et si vénérables sont nés de la violence ou de la faiblesse des premiers hommes. Le désir d’usurper une domination injuste ou l’appréhension de perdre une liberté légitime, l’oppression dans les uns, la défense nécessaire dans les autres, mais partout l’intérêt et le besoin d’une assistance mutuelle, moins que les sentiments d’une véritable amitié, ont rassemblé les peuples, partagé la terre et fait diverses nations de ce qui n’était auparavant qu’une commune et même patrie. Ces sentiments continuent toujours d’agir en nous. Nous nous considérons les premiers dans l’amour que nous avons pour l’Etat. Notre passion dans ce qui le regarde est toujours intéressée, et, à parler sincèrement, notre zèle pour sa gloire et pour sa grandeur devient, par réflexion sur nous, un effet de l’amour que nous avons pour nous-mêmes. Nous ne soutenons l’autorité des lois que parce qu’elles maintiennent la tranquillité dans laquelle nous vivons. Et le seul bien de l’Etat ne nous porterait pas dans les périls de la guerre si, outre la félicité publique, nous n’y cherchions notre gloire particulière. Ainsi il faut demeurer d’accord que ce que l’on nomme l’amour de la patrie n’est en effet que l’amour que nous avons pour nous-mêmes. Nous l’aimons parce qu’il nous est avantageux de l’aimer. Nous servons notre ambition ou notre fortune en la servant, et Rome n’aurait point eu tant de martyrs de la république si ces grands hommes n’avaient beaucoup plus travaillé pour leur gloire que pour sa grandeur. Autrement l’on aurait pu avec quelques philosophes les accuser de folie de vouloir mourir pour des citoyens entre lesquels ils n’avaient possible pas un seul ami véritable, pour des lois qu’ils pouvaient trouver injustes et pour un gouvernement dont ils condamnaient peut-être la conduite. Il faut croire, pour la justification de ces hommes extraordinaires, qu’ils étaient touchés de quelque chose de plus solide que la vaine image de la patrie et que leurs dieux tutélaires, qu’ils avaient devant leurs yeux un objet plus grand et plus noble que la liberté de la populace de Rome et qu’en s’exposant aux périls de tant de grandes actions, ils cherchaient pour eux-mêmes, ou le plaisir d’une vie fort éclatante, ou la gloire d’une mort très honorable, n’étant pas possible que l’amitié qui naît de l’utilité générale des peuples entiers et se partage entre des millions de citoyens que nous n’aimons pas plus qu’ils ne nous aiment puisse être fort grande ni fort étroite.

19Il n’en est pas de même de celle qui unit les amis par des liens plus forts et plus excellents que ceux du besoin et de l’intérêt, qui fait que, sans la personne que l’on aime, on trouve la solitude au milieu de son pays, que l’on ne croit vivre qu’autant que l’on vit en elle, que, contre l’opinion des Stoïques, le sage peut aimer quelque chose plus que lui-même qui entraîne de telle sorte la volonté qu’elle la plonge tout entière dans celle de son ami, et enfin que les âmes se trouvent confondues ensemble par un mélange si universel que, pour parler comme Montaigne, elles n’aperçoivent pas la couture qui les a jointes. Cette noble attitude de l’âme qui naît de la connaissance d’une vertu éprouvée, qui, étant elle-même la première des vertus morales, ne peut subsister qu’entre les personnes vertueuses, qui, n’ayant que des principes et des fins honnêtes, est une image de l’amitié toute sainte et toute divine que Dieu veut bien exiger de nous, demande assurément de plus grands efforts que cette affection moins épurée et dont les fondements sont moins solides. Nous devons beaucoup sans doute à notre patrie, nous ne pouvons trop travailler pour sa conservation ni être trop jaloux de sa gloire. Mais comment lui devrions-nous autant qu’à nos amis, puisque nous devons à nos amis plus que nous ne devons à nous-mêmes ? Si la naissance et le hasard nous ont donnés à notre patrie, le choix et la raison nous ont donnés à nos amis ; les chaînes qui nous attachent à elle sont l’ouvrage de nos pères, celles qui nous attachent à eux sont l’ouvrage de nos mains. Si elle nous reçoit et se donne à nous sous quelques conditions, ils nous reçoivent et se donnent à nous sans conditions et sans réserve. Enfin s’il faut renoncer à l’amour si raisonnable que la nature nous a donné pour nous-mêmes, s’il faut abandonner l’empire qui nous assujettit notre volonté et s’il faut sacrifier avec plaisir une vie que l’on ne quitte guère sans regret, faisons ces grandes actions pour des personnes qui veulent bien aussi les faire pour nous ; qu’il y ait une égalité tout entière dans cet illustre commerce, et comme nous préférons ce que nous aimons à toutes choses, que ce que nous aimons nous préfère de même à tout le reste. Sans cela l’amitié n’est point véritable, et quiconque témoigne plus d’affection pour son pays que pour son ami fait voir qu’il ne lui a jamais donné tout son cœur, mais qu’il est beaucoup plus sensible à l’amour de la gloire qu’aux lois indispensables de l’amitié.

20Ainsi je crois pouvoir dire que l’amitié, considérée dans toute sa pureté, doit être sans aucun mélange ni d’intérêt, ni de gloire, ni de plaisir particulier, que celle que nous avons pour l’Etat n’est jamais de cette sorte, qu’on ne la trouve toute pure que dans un très petit nombre d’amis ; et que, pour eux, l’on peut sans crime avoir quelque chose de plus cher que le salut de sa patrie qui, sans cette obligation, nous doit être préférable à toutes choses.

Notes

1 Voir notre article "Madame de Sablé et son salon", dans Images de La Rochefoucauld, PUF, 1984, p. 201-216. Signalons que toutes les graphies anciennes ont été ici modernisées.

2 La lettre est donnée par Victor COUSIN, Madame de Sablé, Didier, 1865, p. 109 et p. 357-358. De l’Antiquité au XVIIe siècle l’amitié couvre un champ très vaste ; au-delà du sens actuel, elle peut renvoyer à l’affection entre parents et enfants, entre conjoints et, chez Aristote, entre le bon roi et ses sujets.

3 Cette conception n’est pas très différente de celle que propose CICERON dans le De amicitia, XIV, 49-50 et le De officiis, I, 55-58, où il retient pour constitutifs de l’amitié "la ressemblance des caractères honnêtes", ou "la ressemblance des mœurs" et ’les bienfaits donnés et reçus de part et d’autre" (dans Les Stoïciens, p.p. P.-M. Schuhl, Pléiade, p. 514-515).

4 SAINT-EVREMOND, Oeuvres en prose, p.p. René Ternois, Didier, t. III, 1966, "L’Amitié sans amitié" et "Sur l’amitié", p. 270-323. On ignore la date de composition de ces pièces et l’authenticité de la seconde est discutable.

5 Ce texte n’a été donné que par N. IVANOFF, dans sa thèse sur La marquise de Sablé et son salon, Paris, Les Presses modernes, 1927, p. 144-147. La B.U. de Tours en a un exemplaire, sans Errata, au fonds Brunot. Nous suivons l’autographe donné par les "Papiers de la famille Arnauld" (ms. 6041, Arsenal, f° 327-330. Une copie d’une autre main, qui ne présente que des variantes de style, occupe les f° 324-326).

6 SAINTE-BEUVE, Port-Royal, II, XV, Pléiade, t. I, p. 719 sq. Ce chapitre XV est tout entier consacré à la vie et à l’œuvre littéraire de ce "vrai patriarche de Port-Royal”.

7 CICERON, De officiis, I, 58 et I, 160, dans Les Stoïciens, op. cit., p. 515 et 551 (traductions d’Emile Bréhier). La phrase suivante résume un passage du De finibus, III, 64, ibid., p. 286.

8 MALEBRANCHE, "Traité de morale", dans les Oeuvres complètes, t. XI, p.p. M. Adam, Vrin, 1977, II, VII, 14, p. 208 et II, XIV, 9, p. 273.

9 CICERON, De amicitia, XI, 37.

10 MONTAIGNE, Les Essais, p.p. Villey-Saulnier, PUF, 1965, p. 188-190.

11 ARISTOTE traite de l’amitié dans les livres VIII et IX de l’ Ethique à Nicomaque. La dimension des développements et la finesse des analyses confèrent à ces livres une importance toute particulière dans l’ensemble de l’Ethique.

12 EPICTETE, Entretiens, II, 15-21, dans Les Stoïciens, op. cit., p. 946.

13 CICERON, De finibus, III, 70, dans Les Stoïciens, p. 288.

14 ARISTOTE, op. cit., 1. IX, ch. VIII. Aristote y justifie l’amour de soi, qu’on condamne à ses yeux trop vite lorsqu’on parle des "philautoi". La philautia est en effet déjà, chez Platon, ce que le XVIIe siècle appellera l’amour-propre.

15 Les augustiniens ne sont pas favorables à la guerre de conquête. La Rochefoucauld la condamne, en utilisant un passage de la Cité de Dieu, dans la maxime supprimée (après 1675) n° 68 : cf. notre note de l’éd. Folio, p. 295.

16 Cf. Colette BEAUNE, Naissance de la nation France, Gallimard, 1985, p. 324-335.

17 ARISTOTE, op. cit., 1. VIII, ch. IX.

18 SAINT-EVREMOND, op. cit., t. II, p. 25, et, sur l’esprit républicain, t. I, p. 134, et t. II, p. 231 et 237.

19 MONTESQUIEU, De l’Esprit des lois, Première partie, 1. III, ch. I à VII. La dernière formule, d’origine stoïcienne, préfigure le thème d’Adam Smith de la "main invisible”.

20 J. ESPRIT, La fausseté des vertus humaines, Paris, G. Desprez, 1678,t. I, ch. IV, "De l’amitié", p. 122- 179.

21 LA ROCHEFOUCAULD, Mémoires, dans les Oeuvres complètes, p.p. J. Marchand, Pléiade, 1964, p. 166-167.

22 Cf. notre article "Le Discours de la servitude volontaire [...]", dans les Mélanges V- L. Saulnier, Genève, Droz, 1984, p. 735-745.

23 En s’appuyant sur l’exigence janséniste d’une autonomie de la conscience opposée à la raison d’Etat, René Taveneaux parle de même d’un "individualisme foncier", dans Jansénisme et politique, A. Colin, 1965, p. 33. Voir également p. 19 et 22.

Auteur

Université de Tours, C.E.S.R.

© Presses universitaires François-Rabelais, 1995

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