1Rares sont aujourd’hui les esprits insensibles à la séduction exercée par Nicolas Fontaine dont la personnalité, faite d’humilité candide et de courage, trouve comme un reflet dans la simplicité limpide de son écriture. Pourtant ses contemporains et même les générations qui suivirent – celles des Lumières – ne l’apprécièrent qu’avec réserve, ne discernant le plus souvent, sous les dehors de cet homme modeste, qu’un personnage de second ordre, le secrétaire, fidèle mais sans génie, d’Isaac Le Maître de Sacy. Il fallut attendre le dix-neuvième siècle et l’intériorité romantique pour que fût saisie, à travers les Mémoires pour servir à l’histoire de Port-Royal, ce "livre inimitable", selon le mot de Sainte-Beuve, la véritable personnalité de Fontaine. Et c’est précisément Sainte-Beuve qui, l’un des premiers, sut parler en termes d’affectueuse sympathie de celui qu’il se plaît à nommer, tantôt "le bonhomme Fontaine"1, tantôt le "Fra Bartolommeo du monastère"2. Ami des "saints personnages" de ces lieux sacrés, "il a été et il demeure leur historien et leur peintre, leur "Froissard plus naïf et tout chrétien, le Cassien imprévu de leur Thébaïde"3 .

2Ce portrait brossé par Sainte-Beuve est certes conforme a la vérité, mais exprime-t-il toute la vérité ? Si les Mémoires de Fontaine demeurent, "de tous les ouvrages sur Port-Royal, celui qui en donne la plus vive et la plus parfaite idée", il serait pourtant erroné de réduire son auteur au rang de simple chroniqueur du "sacré vallon" ou d’historiographe de ses maîtres spirituels : il réalisa une œuvre personnelle et sut donner à chacun de ses écrits la marque d’une tonalité intérieure qui lui est propre et qui varia d’ailleurs au cours d’une vie très longue (1625-1709), traversée d’expériences multiples4. Il est habituel de distinguer quatre périodes dans son existence.

3D’abord les années de formation (1625-1644) : originaire de Paris, il accomplit sa scolarité chez les jésuites, mais bientôt il se montra sensible à l’influence de Charles Hillerin, curé de Saint-Merry qui l’introduisit à Port-Royal, dans la communauté des solitaires. Le séjour de seize années à l’abbaye des Champs (1644-1661) fut un temps de travail et d’étude : c’est à ce moment qu’il se lia avec Isaac Le Maître de Sacy, devint son secrétaire et à ce titre, collabora activement à ses travaux littéraires5, tout en poursuivant sa propre création qui se maintint, sans aucun fléchissement, durant quarante années. Oeuvre immense qui, au premier chef, reflète avec fidélité et une émouvante sincérité l’esprit de Port-Royal, mais révèle aussi la pénétration d’influences extérieures. Elles apparaissent au cours de la troisième période de la vie de Fontaine, celle dite des "pérégrinations" (1661-1684) qui suit la dispersion des solitaires et où il subit, en compagnie de Sacy, la longue, dure mais fructueuse captivité à la Bastille (11 août 1666-30 octobre 1668). La mort de son maître (4 janvier 1684) ouvre dans son existence de longues années de solitude, de nostalgie et de retrait, sous l’emprise de sourdes menaces, dans une atmosphère souvent angoissante : établi d’abord à Viry-Châtillon, dans la résidence campagnarde d’Henri de Barrail, officier de police converti par Sacy lors de son incarcération à la Bastille, il trouva ensuite refuge chez l’un de ses parents, épicier à Melun ; il y demeura jusqu’à sa mort, le 28 janvier 1709. La liste de ses œuvres est impressionnante par le nombre et la variété. Une classification, approximative et sélective par genres, permet de distinguer : des ouvrages de pastorale et d’histoire ecclésiastique dont les principaux sont l’Histoire du Vieux et du Nouveau Testament par le sieur de Royaumont6, l’ Année chrétienne..., 3 vol. (1677), la Vie des saints de l’ Ancien Testament..., de nombreuses traductions, en particulier des Pères de l’Eglise, grecque et latine (saint Augustin, saint Basile, saint Grégoire le Grand, saint Grégoire de Naziance...., et surtout saint Jean Chrysostome) ; la Vie des prophètes .., le Dictionnaire chrétien... et les célèbres Mémoires pour servir a l’histoire de Port-Royal, tardivement publiés (Utrecht, 1736 ou Cologne, 1738)7 et qui demeurent, avec ceux de Lancelot, de Pierre Thomas du Fossé et même de Godefroy Hermant, la voie la plus sûre pour pénétrer dans l’intimité du monastère8.

4Ce long étirement dans le temps des œuvres de Fontaine entraîne une double conséquence : elles échappent au statisme souvent prêté a la littérature port-royaliste et laissent apparaître, discrètement il est vrai, les sentiments, les idées ou les options de leur temps ; elles reflètent par ailleurs, comme chez tout individu, l’évolution de leur auteur. Le fait est particulièrement sensible dans les œuvres tardives, postérieures à 1684. Ce trait d’évolution se perçoit, au moins sous des formes voilées dans les Mémoires, mais c’est dans le Dictionnaire chrétien qu’il apparaît en toute clarté.

5L’ouvrage eut deux éditions successives, sans modification notable du texte mais sous des titres différents : en 1691, Le Dictionnaire chrétien où sur différents tableaux de la nature l’on apprend par l’Ecriture et les saints Pères à voir Dieu peint dans tous les ouvrages et à passer des choses visibles aux invisibles, Paris, 1691, in-4°, 666 pages ; en 1712, trois ans après la mort de l’auteur, dans un libellé plus restrictif, Dictionnaire chrétien où les prédicateurs trouveront la matière de tous les sermons de l’année, et les fidèles tous les sujets de méditation sur les vérités de la religion, Paris, 1712, in-4°, 666 pages. Manuel au service de l’éloquence sacrée, le livre témoigne, par sa conception et son mode d’exposition, d’un progrès certain dans les techniques oratoires : à la différence des précédents recueils, ses nombreuses citations n’apparaissent plus comme une suite sans ordre ; elles constituent un ensemble organique soutenant le fil logique de la démonstration. Mais à cette qualité pratique s’ajoutent deux caractères originaux dans lesquels réside l’intérêt foncier du Dictionnaire : sa méthode de composition et ses orientations spirituelles.

6La méthode critique mise en œuvre se fonde essentiellement "sur l’Ecriture et les saints Pères". Le recours à la théologie positive est donc constant, mais sans rejet systématique de la scolastique, car l’argumentation fait souvent appel à une analyse précise du monde, "tableau visible" où, selon saint Paul, Dieu "a peint ses grandeurs invisibles" : les découvrir implique donc une lecture attentive du texte sacré, mais aussi un usage fréquent de la raison. Dans un large "Avertissement", Fontaine expose la finalité de son livre qui, dit-il, "ne tend partout qu’à dévoiler Dieu qui se cache, et à le rendre comme visible dans tout ce que nous voyons". Les principes méthodologiques s’inspirent donc à la fois de Le Maître de Sacy et de Saint-Cyran, "classement supérieur et véritablement souverain de la littérature ecclésiastique", estime Sainte-Beuve9 : dans le fil de la démonstration, saint Augustin et saint Jean Chrysostome occupent les premières places ; viennent ensuite les Pères grecs et latins, enfin les Pères et Docteurs du Moyen âge, dont saint Thomas lui-même n’est pas exclu. Une seule note d’imprécision : les citations sont presque toujours formulées sans références. Fontaine s’en est d’ailleurs expliqué : le Dictionnaire n’est pas, dit-il, "Livre de dispute ni de dogme ; il ne démontre pas, mais vise seulement à l’« édification »"10. Volonté d’approfondissement chrétien qui, tout naturellement, rompt avec l’imagerie traditionnelle de l’homme : se refusant à le considérer comme une entité immuable, elle entend le saisir dans la variété de ses fonctions, dans la dynamique de son existence et dans ses âges successifs, "depuis la première enfance jusqu’à la vieillesse la plus avancée", en envisageant chacune des créatures "en toute sorte d’Etats, de Conditions et d’Emplois"11. Le Dictionnaire revêt ainsi un caractère sociologique et évolutif, étranger à la littérature port-royaliste classique. La foi et la vie spirituelle de Fontaine demeurent certes façonnées par la pensée augustinienne, et la charte idéale de la connaissance est toujours, à ses yeux, le célèbre entretien de Saint-Cyran et de Sacy12, mais il en élargit les assises et en prolonge les perspectives. S’il rappelle que le "monde" est le domaine du péché et de la corruption13 et qu’à ce titre il est "immuable" et constitue un danger pour le chrétien, il ajoute aussitôt : "La beauté du monde consiste, en ce que tous s’entresecourent, et que les intérêts de chacun sont communs. Charité du prochain". Le monde n’est donc pas seulement, fût-ce dans ses réalités humaines, le domaine du mal, il est aussi le lieu de la solidarité, de la fraternité et de la charité. Cette ouverture exclut évidemment Fontaine de toutes les formes de rejet du monde, naguère proposées par Lucien Goldmann14 et ses disciples. A la notion de monde, Fontaine associe – chose nouvelle – celle de "Nouveau Monde" où tout – "les coutumes, les habitants, la nourriture, les pensées..." – est "très différent", mais qui n’est pas seulement une terre païenne, il est aussi un lieu d’espérance chrétienne. "Il y a une grande mer à passer pour y aller, où le Saint-Esprit est le vent qui souffle, qui fait arriver à ce nouveau monde, où l’or de la grâce et de charité est caché"15.

7Ces considérations déterminent l’attitude morale et le devoir du chrétien : "dévoiler Dieu qui se cache", tracer la voie du salut et de la perfection en dégageant les créatures et la création de la gangue d’impureté dont le péché les a recouvertes, de manière à les restituer dans leur pureté originelle, tels sont ses objectifs essentiels. L’examen des êtres vivants frappe en effet "plus puissamment le cœur que tous les livres ensemble ne pourraient faire ; de sorte que le mal même que l’on voit devant ses yeux devient un bien, lorsqu’on trouve le secret de les considérer avec cet œil de piété"16. La véritable religion conduit ainsi, non au mépris mais à l’amour du monde.

8La nature, au sens le plus élémentaire du terme, occupe par là-même, une place considérable dans l’œuvre de Fontaine : ainsi l’animal, à cette époque souvent ignoré, méprisé et parfois torturé. Cette attitude de rejet se parait volontiers de considérations élevées : la philosophie de Descartes jouissait, à Port-Royal, d’une enviable faveur. De beaux esprits, en relations avec le monastère, cédaient aux séductions captieuses de cette pensée nouvelle ; de grands théologiens – Antoine Arnauld par exemple – frappés par quelques orientations communes de l’augustinisme et du cartésianisme17, ne manquaient pas, officieusement au moins, de manifester leur sympathie à l’idéologie en vogue. Cette fièvre intellectuelle connut, dans le monde des solitaires, une telle effervescence qu’elle prit un tour presque institutionnel : le duc de Luynes, épris de changement et de "progrès", avait fait de son château de Vaumurier un foyer rayonnant de cartésianisme18. Cet engouement n’avait pas tardé à gagner la province : beaucoup d’abbayes bénédictines des congrégations de Saint-Vanne ou de Saint-Maur, amies de Port-Royal, se montraient accueillantes aux thèses de Descartes. C’est au prieuré de Breuil, proche de Commercy, et à l’abbaye de Saint-Mihiel, lieux des célèbres rencontres du cardinal de Retz, que ces passions connurent l’audience la plus large19.

9A Port-Royal, on parlait volontiers et à tout propos, de "tourbillons" et d’"automates", on rouait un chien de coups avec une tranquille indifférence et à ceux qui s’apitoyaient sur les bêtes, on opposait un sourire méprisant : n’étaient-elles pas de simples mécaniques ignorant la douleur ? et leurs cris n’étaient-ils pas provoqués par le déclic d’un "petit ressort" ? On disait, rapporte Fontaine, "que tout cela était sans sentiment. On clouait, poursuit-il, de pauvres animaux sur des ais, par les quatre pattes pour les ouvrir tout en vie, et voir la circulation du sang qui était une grande matière d’entretien"20. Quelques-uns des Messieurs cependant manifestaient leur réprobation et s’indignaient de tels supplices : "Jamais on ne put voir M. de Sacy entrer dans ces sciences curieuses" rapporte encore Fontaine21. Celui-ci partageait cette réserve hostile, mais, dépassant la simple condamnation, il se plaisait à vanter les mérites des animaux et les exemples qu’ils donnaient à l’homme par leur intégration dans le plan divin22 : réfléchir sur les destinées de l’animal, c’est éclairer d’une lumière neuve l’œuvre providentielle. "Les animaux devraient être un grand sujet de plusieurs différentes méditations pour ceux qui ont une foi vigilante, et qui ménagent tout pour passer à Dieu qui est le créateur de tout. Nous les traitons avec mépris et quelquefois avec cruauté, et nous oublions qu’étant déchus de l’honneur où nous avons été créés, nous leur sommes devenus semblables". Bien plus : leurs limites, leurs maladresses ou leurs signes d’infériorité sont partie intégrante de leur nature, ils ne peuvent être blâmés d’être ce qu’ils sont ; tandis que la faiblesse ou la médiocrité de l’homme relève de son péché qui est une volonté de nuire. Au contraire, "tout animal aime son semblable et respecte, pour ainsi dire, sa figure dans un autre". C’est donc une leçon d’amour que l’animal donne à l’homme23. Chaque espèce porte en elle son charisme propre et Fontaine évoque les principales d’entre elles : ainsi, comme le rappelle saint Bernard, "l’abeille représente parfaitement bien J.-C. parce que comme elle cherche sa pâture parmi les fleurs et les lys, de même J.-C., comme une abeille divine a volé d’abord sur une Vierge pure, s’y est attaché et ne repose encore maintenant que dans les âmes saintes ornées et embellies de vertus". L’aigle qui regarde fixement le soleil est "l’image des saintes âmes et de la pénétration avec laquelle elles contemplent les choses de Dieu". L’agneau est "la figure de Jésus-Christ", ainsi que l’attestent les deux Testaments. Mais c’est à la brebis24 que s’attache la symbolique la plus riche, car sa vie offre l’image des conditions, des difficultés et des épreuves rencontrées ici-bas par tout fidèle. "Les brebis sont presque partout, une figure admirable des chrétiens". Aussi le meilleur moyen de connaître son degré de sainteté est-il de se comparer à une brebis et d’examiner si l’on en possède les qualités. De ces qualités, la principale, enseignée par Jésus-Christ, est la docilité ; viennent ensuite la simplicité d’âme, la douceur et l’innocence. Elle offre l’image de ceux qui, "dans une vie sainte, cherchent, sans envie et sans querelles, les pâturages spirituels". La brebis qui se laisse égorger sans se plaindre représente le chrétien subissant sans protester, des persécutions imméritées. La brebis tondue est comme l’âme sainte se dépouillant volontairement des biens du monde. La brebis égarée est "une figure admirable d’un chrétien déchu de la grâce. Comme chrétien il est brebis ; mais comme pécheur, il est une brebis égarée".

10A l’égal du monde animal, les végétaux sont porteurs d’un message spirituel. Fontaine rappelle la place éminente de l’arbre dans l’Ecriture25. Il est "une figure continuelle et sensible des différents états de nos âmes et de ce que nous avons à craindre". Il est l’image de la croissance de l’homme. Mais, bien plus encore que l’arbre, que la forêt ou la prairie, le jardin est une voie de spiritualité, car cette nature domestiquée et embellie par l’homme, n’est pas seulement objet de réflexion et de méditation : elle est un lieu d’action où l’homme manifeste sa place éminente dans le monde, en participant à l’œuvre de Dieu. Le jardin, "figure d’une âme", évoque ainsi à la fois le paradis terrestre et les livres de l’Ecriture sainte. Rappelant une pensée de saint Augustin, Fontaine affirme que "tout ce qui se fait dans les jardins pour aider la nature n’est qu’une image de la grâce". Ainsi s’opère une manière de collaboration entre Dieu et l’homme pour l’aménagement du monde. Un tel langage n’était pas absolument nouveau à Port-Royal26 : si la contemplation de la nature dans ses variétés et ses changements était totalement étrangère à Saint-Cyran – "il n’a point de fenêtre de ce côté", dit Sainte-Beuve27 – quelques-uns des fidèles de l’abbaye – solitaires, directeurs....– savaient apprécier les riches coloris des fleurs ou la majesté des arbres. M. Hamon, dans ses rares moments de détente, se laissait aller à rêver un peu dans les bois de Port-Royal, à y entendre les "voix de la forêt". Certains même se faisaient jardiniers : un gentilhomme anglais, agrégé au groupe des solitaires, François Jenkins, exerça ces fonctions durant quarante-huit ans. M. de Pontchâteau devint le "jardinier austère" de l’abbaye et M. Arnauld d’Andilly qui, de sa propre initiative, prit titre de "surintendant", se livra à un actif travail d’assèchement et de défrichement ; il installa des terrasses, y dressa des espaliers et il consacra même un livre à cette délicate culture28. Chaque année il ne manquait pas d’adresser aux grands de ce monde, spécialement à la cour, quelques corbeilles de poires et de pavies, "les fruits bénits", disait en souriant Mazarin. Nicolas Fontaine se plaît à signaler l’œuvre réalisée par Pontchâteau et ses émules, mais il en souligne les limites et déplore la finalité à la fois austère et utilitaire de ce type de jardins : "On ne savait là, disait-il, ce que c’était que de cueillir des fleurs ; et d’un seul coup d’œil on remarquait que c’étaient les jardins de personnes pénitentes, où il ne fallait point chercher d’autres fleurs que les vertus de ceux qui les cultivaient"29. A ses yeux, le jardin est un hymne à la gloire de Dieu, une participation de l’homme à l’œuvre de la Providence : la nature conduit au surnaturel, car elle est une "résurrection perpétuelle".

11Cette vision lyrique, très personnalisée du monde, se retrouve dans la conception du voyage. L’idéal de Port-Royal fut celui d’une société statique, tout entière orientée vers l’intériorité, vers les problèmes de l’âme et l’approfondissement spirituel. Le voyage n’était certes pas ignoré, mais il devait répondre, soit à d’impérieuses obligations pratiques – ainsi les voyages de Pontchâteau dans l’île du Nordstrand – soit à une volonté de sacralisation, ainsi le fameux voyage d’Alet de 1667 qui fut, en fait, un long pèlerinage à travers la France pour y prier aux "dévotes stations"30. Par contre, le voyage pratiqué pour lui-même paraissait condamnable, car il détournait le chrétien de l’essentiel et constituait une voie ouverte à la concupiscence. M. de Sacy, bien que sensible aux charmes de la nature, jugeait en termes très sévères le voyage. "S’agissait-il de voyager, de faire voyager les enfants, il disait que voyager, après tout, c’était voir le diable habillé en toutes sortes de façons, à l’allemande, à l’italienne, à l’espagnole et à l’anglaise, mais que c’était toujours le Diable : Crudelis ubique". Il ajoutait, l’appliquant au monde, "une parole d’Isaïe renversée et, au lieu de Vere tu es Deus absconditus, il mettait Diabolus. Le monde, disait-il assez hardiment, est l’Eucharistie retournée ; partout le Démon caché et présent, et qui veut qu’on l’adore"31. Ce jugement si pessimiste n’est, en somme, qu’un reflet, aux traits accusés, de l’idéal classique. Tout autre est le sentiment de Fontaine : le voyage comporte certes, à ses yeux, quelques dangers de "divertissement" mais, loin d’être un chemin de perdition, il est pour le chrétien une voie de salut32. Il comporte en effet une valeur spirituelle et apologétique car, en empêchant de nous attacher à un lieu ou un milieu, il nous enseigne le détachement, il est l’image de notre marche vers Dieu. Le voyage est donc organiquement lié a notre condition d’homme, car "toute cette vie est un voyage vers l’autre vie... On avance peu à peu dans un chemin, en s’éloignant de la vue des lieux et des personnes que l’on avait accoutumé de fréquenter". Ces propos rejoignent les considérations, déjà évoquées, sur le "nouveau Monde".

12Cette contemplation méthodique du monde conduit Fontaine à formuler quelques principes ou quelques conseils propres a fortifier la foi du chrétien, à préciser ses obligations morales et les orientations de sa vie spirituelle. Etudiant l’âme33 , il rappelle qu’en ce domaine comme en d’autres, le chrétien doit dépasser les choses sensibles pour accéder aux réalités surnaturelles. Ou trouver Dieu ? sans doute dans le monde, mais "Dieu est dans le monde comme le soleil. On le voit plus aisément qu’on ne le prouve"34. C’est en soi-même qu’on le découvre : "un Chrétien qui tâche de trouver les traces de Dieu dans toutes les créatures [...] n’a pas besoin de sortir de lui-même pour le trouver, [...] son âme qui le cherche partout ailleurs ne peut mieux le voir dépeint que dans elle-même"35. L’introspection méthodiquement pratiquée est même en mesure d’éclairer d’une lumière neuve les mystères de la religion, en particulier "ce qu’il y a de plus grand et de plus ineffable", la sainte Trinité. Comment s’ordonnent et s’harmonisent nos fonctions dialectiques ? "notre âme est, elle connaît et elle aime. Son être n’est point sa connaissance, sa connaissance n’est point son amour. Ces trois choses toutes distinctes sont néanmoins une seule âme". Ainsi Fontaine engage-t-il résolument le chrétien sur la voie pascalienne de l’immanence. Les mêmes raisons l’orientent, en application de sa méthode, vers une morale de "condition", envisageant l’homme non comme une entité monolithique ou intemporelle, mais le saisit dans ses âges successifs, ses fonctions sociales et les mentalités de son milieu de vie.

13Fidèle à la grande tradition de Port-Royal, Nicolas Fontaine en renouvelle en même temps les perspectives. L’influence de saint François de Sales, sensible déjà chez Saint-Cyran, s’affirme avec une vigueur accrue. Par plusieurs options, en particulier par l’intérêt porté au monde animal et végétal, Fontaine n’est pas sans affinité avec les jansénistes de la seconde génération, en particulier avec Duguet (1649-1733)36, parfois même avec des écrivains finalistes comme Bernardin de Saint-Pierre : en transposant les réalités spirituelles dans la nature, il pare celle-ci d’une valeur sanctifiante ; disciple d’Arnauld et de Sacy, il se révèle également proche de Nicole et de Fénelon.

14Cette tonalité de son œuvre est, au premier chef, le reflet de sa nature, en particulier de son franciscanisme profond ; ne peut cependant être négligé le jeu des influences extérieures, fruits de sa vie errante et de ses "pérégrinations". Son séjour chez les Vitard avec Antoine Singlin et Isaac de Sacy, son établissement au faubourg Saint-Antoine avec Thomas du Fossé, sa longue incarcération à la Bastille, suivie de l’accueil chaleureux de la duchesse de Longueville, son installation au château de Pomponne puis à Paris chez le libraire Lambert Roulland, le retour à Port-Royal en 1679, son séjour à Viry-Châtillon dans la demeure campagnarde de Barrail, ses dernières années à Melun chez M. Raguenet : autant de ruptures avec la claustration monastique et d’ouvertures sur le monde. Par un processus analogue, ses multiples traductions, certaines très étrangères à la rigueur augustinienne, ont insensiblement modifié ses perspectives premières par la place accordée à l’homme agissant librement, à la fois dans sa condition terrestre et dans l’œuvre du salut : ainsi saint Jean Chrysostome qui, dans ses Homélies, exalte le libre-arbitre avec un optimisme si étranger aux thèses de l’évêque d’Hippone que souvent les pélagiens ont tenté de se l’approprier37. C’est à la même contemplation admirative de la nature qu’invite le Paradis de l’âme de Merlo Horstius (traduit en 1685) : ce recueil de litanies au ton un peu affectif, théologiquement proche de saint Thomas, constitue, aux yeux de Bremond, "un des monuments les plus remarquables de notre classicisme dévot"38 ; il invite à l’amour du monde.

15L’existence exceptionnellement longue de Nicolas Fontaine, les courants d’influences qui ont nourri ses dernières décennies, l’alternance de moments de sérénité et d’inquiétude, suivis de dramatiques épreuves, n’ont certes pas porté atteinte a son identité : ils l’ont diversifiée. En lui, coexistent les strates de plusieurs civilisations, reflets à la fois de la continuité et des heurts de l’histoire : témoin du classicisme au faîte de sa gloire, il fut aussi le contemporain de l’éclosion des Lumières et de la "crise de la conscience européenne". C’est à ce titre qu’il est un lien entre deux générations de port-royalistes. Une critique interne, stricte et méthodiquement appliquée à son œuvre, enrichirait d’une précieuse contribution, la connaissance de la géographie spirituelle et celle de la dynamique des idées.