1Le présent article tourne autour de l’idée que la personne et le comportement du Bey (autorité) de Tunis sont intimement associés à la ville et à la société (par extension le royaume) pendant le déroulement des rituels publics. Cependant, l’espace urbain devient chargé d’une intensité pendant le temps mythique. Toutefois, avant même de développer la notion du rituel liée à l’espace, il serait nécessaire d’introduire des concepts qui sont eux-mêmes, issus des valeurs sociales, tels que la notion du temps, les polarités (symbioses d’oppositions), l’introversion (kitman), la logique de la transcendance ainsi que la notion de centralité omniprésente dans la conception arabo-musulmane de l’espace.

AUTOUR DE QUELQUES CONCEPTS…

2En explorant le travail d’Émile Durkheim et de Marcel Mauss sur l’espace social, la ville apparaît comme le reflet du rituel et d’autres utilisations. Durkheim dans Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), fait du rassemblement massif, générateur d’exaltation, le trait caractéristique de la fête. Il rejoint Mauss dans sa définition de la fête en tant que « fait social total ».

3On ne peut aborder le concept de l’espace sans faire appel à une de ses composantes intégrales qui est le temps. Contrairement à la vision occidentale du temps qui est linéaire, « la conception du temps dans la philosophie islamique traditionnelle atteste que l’histoire, aussi bien que la nature, est indéfiniment renouvelée, dans son apparence constante et dans son déroulement rythmé, par la seule volonté divine »2.

4La création dans le temps résulte d’une émission continue d’ordres divins, qui reconduisent perpétuellement l’ordre des choses et régénèrent, à chaque instant, l’agencement du monde3. Et c’est ainsi que le temps prend une forme figurative où le présent est vu comme une répétition cyclique du passé.

5Mircea Eliade a bien montré que les fêtes mythiques étaient les principaux instruments de ce recyclage perpétuel du temps4. Mohamed Aziza parle de « régénérescence du temps primordial ». Seules comptent les circonvolutions tranquilles de la spirale ascendante descendante du temps primordial5.

6Ainsi, pour retrouver ce temps originel de l’histoire humaine, les musulmans ont recours à la cadence répétitive de la fête. C’est pourquoi ils préfèrent la fête au « désynchronisme agressif du théâtre ».

La fête fut pendant longtemps la seule forme de spectacle que se donna d’elle-même à elle-même la société arabo-musulmane.6

7Henri Hubert et Marcel Maus ont notamment montré qu’il y avait « un temps mythique » en quelque sorte intemporel, qui vient s’incarner dans la fête. « Le temps de celle-ci est d’une certaine manière extra-temporel, caractère que vient confirmer la périodicité des fêtes. Contrairement au temps du devenir, qui est celui du changement, la fête en se répétant, non seulement simule l’éternité », mais joue aussi un rôle de rappel du temps primaire et le fait revivre.

8Ce temps du rituel permet une symbiose d’oppositions. Au cours de cette manifestation, la ville, la maison et la personne se renvoient l’un dans l’autre dans une redondance à travers leurs orientations respectives. Les rituels sont des phases distinctes dans le processus social. C’est-à-dire que les groupes sociaux s’ajustent à leur changement interne et s’adaptent à leur environnement intérieur ou extérieur. Selon Edmond Doutté « Les fêtes de la Achoura étaient l’occasion de grandes réjouissances populaires qui prenaient volontiers l’aspect d’un carnaval burlesque »7. De plus les structures physiques de la Médina sont une expression des structures conceptuelles composées de symbiose d’oppositions. L’observation des pratiques sociales dans la société en question a révélé la présence d’une logique d’organisation spatiale « cachée » (Edward T. Hall)8, régie par des principes d’oppositions que nous nommerons « polarités structurales » en référence aux travaux de Pierre-Robert Baduel9, dont celles qui suivent : centrifuge/centripète, vie/mort, intérieur/extérieur, centre/périphérie, fermé/ ouvert, masculin/féminin, public/privé, etc.

9En temps normal, l’espace est structuré et fortement marqué par ces polarités. Dans les circonstances du rite, cette logique est inversée. On assiste à une ouverture de l’espace jusqu’alors compact et opaque. L’opposition pouvoir/peuple laisse place à un type d’espace mélangé où le peuple et le Bey (centre de l’expression de la religion et du pouvoir politique et spirituel) affichent une promiscuité jusqu’alors interdite. L’opposition devient union, le caché devient visible.

10L’espace devient support du rituel par le biais de la pratique. Grâce au décryptage des signes, on décode une ritualisation égocentrée de l’espace :

• À l’échelle du royaume l’interrelation entre l’espace, le centre et la périphérie ;
• À l’échelle de la ville, entre la place de la Kasba, le Bey et le peuple, et à l’échelle de la maison, entre l’espace intérieur (la maison), la femme et l’espace extérieur (la rue).

11Le rite s’étend dans un mouvement d’extraversion centripète, de la place de la Kasba, aux rues de toute la Médina, le tout contenu dans les remparts de la cité, sous forme de nombril dont le Bey est le centre. De plus, nous avons retenu une analogie entre le comportement du Bey et de la femme lors des fêtes.

Le nombril est un symbole à dynamique centripète. Il évoque un mouvement rétrograde et régressif, un processus inverse de la manifestation et de l’expansion. C’est une spirale involutive.10

RETOUR AU CENTRE

12Le Bey et la femme représentent la force centrifuge et la dynamique centripète. Dans le cas de l’introversion, le mouvement est rétrograde et régressif, il représente une spirale involutive, le repli sur soi.

L’introversion en tant que principe d’organisation de l’espace vient en réponse au souci de protection des agressions de l’environnement, mais aussi en réponse à l’un des préceptes de la religion (l’islam) ; à savoir le regroupement, le repli sur soi (kitman).11

13Lors du rite, la logique est inversée et l’introversion, relation unique, centrale et l’isolement de l’individu laissent place à l’extraversion, processus de manifestation et d’expansion.

14Il est intéressant de signaler que cette notion de spirale se retrouve dans la conception de la Médina, puisque les arabo-musulmans perçoivent l’espace selon la logique de la transcendance, c’est-à-dire que « dans leur philosophie les penseurs ne voient pas le monde en évolution dans un sens rectiligne horizontal, mais en ascension, le passé n’est pas derrière – eux, mais sous leurs pieds »12. Ainsi, la ville arabo-musulmane est construite avec la logique de la coquille : espace fermé, construit de l’intérieur vers l’extérieur, formant l’aspect d’une spirale (selon la logique transcendante). La transcendance étant la caractéristique de ce qui existe au-delà des formes : « la coquille se construit en suivant la géométrie transcendante »13. Ce mouvement en spirale se traduit en considérant que la coquille se construit du pourtour vers l’intérieur, et du centre aux remparts de la ville.

15L’objectif empirique qui est présenté dans cet article, c’est le rituel de la fête de la Achoura, rapporté dans les chroniques du xix^e siècle traitant la ville de Tunis. Cette fête, qui est la célébration du dixième jour du nouvel an du calendrier lunaire, se déroulait sur la place de la Kasba située sur « la colonne vertébrale, complexe centrale » the spine (centre) de la Médina de Tunis. Cette place fait partie du complexe central de la Médina, à savoir la grande mosquée de Zitouna, le palace du Bey (souverain, représentant du sultan), la résidence des princes, l’administration politique, les officiels administratifs, et l’administration militaire et la citadelle de l’armée.

16Les textes du xix^e siècle décrivaient cette fête comme « un grand festival » qui « se déroule sur la place de la Kasba. C’était une des habitudes de notre ville ».

17Cet espace central est sacré, lieu intensément ressenti, « Le centre apparaît comme étant le lieu à partir duquel se diffuse une force de récréation qui permet aux “fidèles” de repartir vers la périphérie avec un élan nouveau »14. Durkheim insiste sur l’aspect récréatif de la religion. La cérémonie est pour ainsi dire un spectacle. En fait, la fête est d’un genre mixte, elle oscille entre deux pôles, la cérémonie et la festivité. Ces deux caractères se compénètrent (interpénétration). La place de la Kasba est un espace à signification symbolique prédominant qui constitue le fond sur lequel vient prendre forme le rituel de la Achoura. Ainsi, lors de la fête, la population endogène se sent dépositaire d’une conscience collective à faire valoir.

Le fond d’identification symbolique du centre trouve son origine dans le fait que ce centre est au départ, le lieu à partir duquel s’exerce le pouvoir et s’unifie le groupe. C’est là bas que se déroulent les grandes manifestations qui ont pour but soit d’applaudir et d’exalter […] le pouvoir.15

18En outre, ce centre est un territoire commun de rencontre des populations exogènes et endogènes, du pouvoir et de la ville (relation triadique, Bey, population et la Medina). À travers sa forme spatiale, la place assure ainsi la préservation d’une mémoire collective ; l’histoire du peuple s’y trouve inscrite et cette histoire est régulièrement revivifiée, notamment dans le cadre festif de la Achoura où le Bey occupe l’avant-scène. Il se donne en spectacle sur la place de la Casbah en mettant en scène sa charité. Tout comme la femme qui met en scène ses atouts de féminité en se mettant en valeur, en se parant de ses plus beaux bijoux et de son costume traditionnel au moment des fêtes. Ce phénomène d’extraversion est temporaire puisque paradoxalement, au quotidien, tous deux (le Bey et la femme) disparaissent de la scène publique. La femme allant jusqu’à être considérée comme socialement « invisible ».

Women when they walk down such path (public space), are in the literal sense of the world visible. But they are not « seen » in other words, they are socially […] « invisible ».16

19La Achoura est une de ces manifestations collectives au cours desquelles les hommes et les femmes d’un groupe jouent des rôles et participent à un scénario défini par une tradition, elle consiste formellement en une représentation dramatique. La sociologie française depuis Durkheim accorde à ces états d’« effervescence » une importance décisive dans la vie des sociétés ; elle y voit les instants privilégiés où la vie collective est à son comble.

La fête manifeste la sacralité des normes de la vie sociale courante par leur violation rituelle.17

20Elle est nécessairement désordre, renversement des interdits et des barrières sociales. Elle est fusion dans une immense fraternité, par opposition à la vie sociale commune qui classe et qui sépare. La fête permet au système de transcender ses divisions internes. Elle transforme la société dans une totalité intégrale, où la maison, la rue et l’autre monde se réconcilient. En cette circonstance, le corps et l’âme s’unissent pour créer une harmonie sociale.

We are faced with an event that has a limited duration, thus permitting the dialogue between the soul, which is social, and the body, which is individual.

21Durkheim développe la théorie de la « fête idéale » en dévoilant 3 aspects :

• Le rassemblement tumultueux ;
• Le temps mythique ;
• La récréation par la reviviscence du chaos des origines (retourner à ses origines pour renaître rajeuni).

22Allant dans ce sens, les textes du xix^e siècle décrivaient la fête de la Achoura comme « un grand festival » qui « se déroule sur la place de la Kasba. C’était une des habitudes de notre ville »18.

23L’auteur ajoute aussi qu’ « on rassemblait sur cette place les instruments de musique, les fruits et les choses gaies. On y vendait aussi ce qui intéressait les enfants : objet provoquant le rire ou appelant au jeu ainsi que des images. La place se transformait en un souk animé fréquenté par une foule nombreuse »19.

24Dans la tradition culturelle islamique, le corps du Bey et son comportement sont indissociables du politique, cela fait partie d’une idéologie intégrale dans laquelle les croyances sont issues d’une mythologie pré-islamique et réinterprétée à l’image de l’islam… Ces croyances ont servi et informé l’organisation spatiale de la Médina de Tunis. Le complexe central de la Médina est considéré comme un point de transition ontologique. Le rituel non quotidien renverse l’ordre des oppositions citées ci-dessus. Ce renversement créé par le rituel exprime les forces dynamiques centripètes de la Médina ; en d’autres termes le rituel rassemble les différentes pratiques culturelles de la périphérie et les canalise comme forces cosmiques en direction du centre de la ville.

25Le rituel est conjugué avec l’utilisation de la place, comme espace de mise en scène du rituel public, avec la participation du Bey, (mouvement centrifuge sortant de son espace fermé), le palace vers l’espace ouvert de la place ;

« […] la place de la Kasba vilipendée parce que lieu de rassemblement des classes populaires […] est magnifiée quand c’est le pouvoir qui se donne en spectacle en mettant en scène sa charité. »20

26La participation du Bey aux rituels de la ville comme la fête de la commémoration de la naissance du prophète démontre l’interrelation du système politique, de la société et de la ville. Le rituel est considéré comme un axe médiateur (dans le sens de Mircea Eliade) exprimant la libération périodique de la nature fermée des structures physiques et des contraintes de fermeture vers l’extérieur.