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Constructions de l’imaginaire national en Amérique latine

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Alfredo Gomez-Muller

2- Les référents littéraires de l’imaginaire national

« Identité », diaspora et études (trans)atlantiques : le sujet « noir » entre reconfiguration identitaire et poétique de l’identité

Claudine Raynaud

Texte intégral

  • 1 Dans cet essai, je me consacre exclusivement à l’analyse du texte pionnier de Gilroy. Edwa (...)
  • 2 Des départements et des instituts ont vu le jour sous cette appellation, comme l’Internati (...)

1Les ouvrages pionniers de Paul Gilroy, L’Atlantique noir (1993, trad. 2003 et 2010) et Against Race (2000), ainsi que de Brent Edwards, The Practice of Diaspora (2003), ont redessiné les contours du champ des études noires américaines en faisant évoluer l’appréhension des concepts tels que nationalisme, identité, et culture vers une prise en compte des mobilités, des flux et de l’apport de la culture européenne dans la pensée des intellectuels, chercheurs et artistes noirs majeurs de la modernité. Gilroy a fait porter son effort critique sur la notion de modernité dont l’Atlantique noir serait une « contre-culture », Edwards sur la période de la Renaissance de Harlem traversée par l’internationalisme noir1. Ces interventions ont donné lieu à une reconfiguration des champs et des objets de savoir qui se traduit dans l’université par l’apparition d’instituts d’études sur la diaspora noire, d’études transatlantiques, d’études diasporiques2.

  • 3 Voir la définition de Christine Kavazanjian, International Institute of Diaspora Studies, (...)
  • 4 La conservatrice et critique d’art Thema Golden a décrit les artistes noirs contemporains (...)

2Mon propos ici est de tenter de cerner, dans ce champ mouvant et politisé qui implique des disciplines des sciences humaines diverses (sociologie, anthropologie, histoire, arts et lettres), les modifications de la notion d’« identité » induites par ces déplacements épistémologiques, et notamment par la redéfinition de la notion de diaspora3. L’exceptionnalisme afro-américain est mis à mal dans de tels modèles. Décentrant l’identité noire (le noir, la notion de « race »), ces entreprises théoriques ébranlent et écornent les idéologies « nationalistes », l’absolutisme ethnique, plutôt que de s’en faire les analystes. Les années 1990 et le début du xxie siècle ont vu l’apparition des notions de « post-black » dans les disciplines artistiques aux États-Unis et en Grande-Bretagne ou de « post-racial » aux États-Unis, entérinant de fait ces déplacements4. Globalement, le glissement disciplinaire correspond à un déplacement de la centralité du concept de « race » dans la configuration identitaire.

Quelles « identités » pour l’atlantique noir ?

  • 5 Toutes les citations sont extraites de la traduction suivante : L’Atlantique noir. Moderni (...)

3L’ouvrage de Gilroy, traduit bien tardivement en français (2003, 2010), est une attaque en règle contre le nationalisme et l’ethnocentrisme rigide des études culturelles et des études afro-américaines, contre une fixité de la notion de « race » liée à celle d’État-nation. De l’aveu même de Gilroy, le contenu de son ouvrage est « unifié par le souci de réfuter les dangereuses obsessions de pureté raciale qui circulent à l’intérieur et à l’extérieur de la politique noire » (AN, xi)5. Quelle notion d’identité préconise le chercheur, sociologue issu des Cultural Studies britanniques, qui s’est tout d‘abord distingué par des ouvrages sur l’impérialisme britannique et les Noirs en Grande-Bretagne (The Empire Strikes Back [1982], There Ain’t no Black in the Union Jack [1987]) ?

4C’est une identité mobile, incomplète, toujours à refaire, caractérisée par l’« instabilité et [la] mutabilité » (AN, 12). Elle repose sur la figure du navire (« ship »), le navire d’esclaves, le négrier, mais également les navires qui traversent l’Atlantique de part en part, favorisant les échanges intellectuels, culturels et artistiques. Gilroy emprunte ici à Bakhtine la terminologie du « chronotope » : littéralement « espace-temps » ou « interconnexion intrinsèque des relations spatiales et temporelles qui s’expriment artistiquement en littérature » (Bakhtine 1981 : 84, c’est moi qui traduis). À la notion de racine et d’enracinement, Gilroy préfère celle de « routes » et de déplacement ; il conserve ainsi dans la langue anglaise l’homophonie avec racines : « roots/routes ». Ces trajectoires se veulent culturelles à l’instar du modèle des « cultures itinérantes » (« traveling cultures ») de James Clifford (1997) (AN, 36). La métaphore du rhizome (AN, 19), empruntée à Deleuze et Guattari (1980), supplante celle de la racine. Le « mouvement, l’interconnexion, la mixité des références », comme Christine Chivallon le souligne dans un article critique (2002, 52), sont au cœur des identités diasporiques ainsi appréhendées.

  • 6 Ce concept provient du texte de Leroi Jones « The Changing Same : Rhythm and Blues and New (...)

5C’est une identité transnationale et interculturelle. Gilroy cite ainsi les nombreux séjours effectués en Europe des dirigeants et penseurs noirs, tels Frederick Douglass et W.E.B. Du Bois, et suit, dès son introduction, les pérégrinations et la complexité du parcours du père du Pan-Africanisme, Martin Delany (1812-1885). Il consacre en outre un chapitre entier à l’écrivain Richard Wright dont il réhabilite l’œuvre écrite en exil. Le chapitre trois sur les musiques noires développe le concept d’un « anti-anti-essentialisme » pour passer au-delà de l’opposition entre essentialistes et anti-essentialistes ou pluralistes (AN, 141). Gilroy se réclame ici de Judith Butler. De la même façon, le concept d’anti-tradition ou la tradition redéfinie en tant que « la mémoire vivante du Même changeant » (AN, 261) s’oppose à la « tradition-refuge » des diasporas centrées formées sur le modèle de la diaspora juive6. L’Atlantique noir est une tradition non-traditionnelle, « un exemple culturel résolument moderne, ex-centrique, instable et asymétrique impossible à appréhender au moyen de la logique manichéenne de la pensée binaire » (AN, 261). La diaspora se pense au miroir du post-modernisme : refus des essentialismes, des vérités immuables. L’« identité » ne saurait être stable, inchangée, invariante, se réclamer d’une origine unique (réelle ou imaginaire). Le changement, la transformation, l’adaptabilité, la mutabilité, la pluralité la caractérisent.

  • 7 Maulana Karenga était dans les années 1970 à la tête de US (« United Slaves ») qui s’est v (...)
  • 8 Rappelons la formulation de Du Bois qui s’appliquait à l’intériorisation de l’exclusion do (...)

6L’attaque de Gilroy déloge le rejet de l’esclavage au sein des mouvances afrocentristes aux États-Unis, et plus particulièrement au cœur de l’afrocentrisme culturel et universitaire de Molefi Asante et Maulana Karenga7. Cet afrocentrisme fantasme une origine africaine sur laquelle se fonde l’identité noire des afro-américains dont les mouvements des années 1960-1970 (Black Power, Black Arts Movement, Black Nationalism) sont l’expression la plus exacerbée. A contrario, Gilroy replace l’esclavage au centre de ces identités diasporiques et plurielles et implique donc l’Europe, les États-Unis, les Caraïbes et l’Afrique à nouveau dans cette reconfiguration identitaire. Le sous-titre de l’ouvrage, « modernité et double conscience », situe la démarche. Il s’agit de penser la modernité avec les peuples noirs et vice versa : « l’esclavage racial [est] partie intégrante de la civilisation occidentale » (AN, 10). La double conscience duboisienne (AN, 174) sert de matrice à tout l’ouvrage qui se construit sur le clivage intérieur/extérieur pour penser la diaspora comme simultanément et de façon instable à l’intérieur et à l’extérieur de la modernité8.

7Un mot ici sur la conception de l’afrocentrisme de Paul Gilroy. Certes, l’afrocentrisme dit « universitaire » construit une référence à l’Afrique qui élude l’hybridité et, prônant le retour aux sources, promeut une identité africaine qui repose sur une conception de la diaspora noire assimilable à la diaspora juive. Il faut rejoindre un territoire imaginaire (et réel), un temps historique passé qui équivaut à un âge d’or. Les ruptures du passage atlantique et de l’esclavage sont alors court-circuitées. Cependant, tous les « afrocentrismes » (cf. Fila-Bakabadio 2009) ne sont pas à l’image de ces théories et discours, issus du nationalisme noir des années 1970. Les pratiques afrocentristes correspondant à des vécus identitaires non figés, souples, qui convoquent l’imaginaire sont légions. Il semble également, et cela demande une analyse plus approfondie, que l’esclavage ne soit pas escamoté par les nationalismes noirs, bien au contraire. Il serait utile de voir comment le « négrier » s’articule à une posture racialiste (cf. Amiri Baraka, Dutchman [1964], The Slave Ship [1967], The Slave [1965]). Autrement dit, ne peut-on pas introduire de la complexité dans les déclarations tonitruantes, les imprécations des maîtres à penser de l’esthétique noire, précisément car il s’agit d’avancer une idéologie et que son « illustration » dans des productions artistiques diverses laisse la place aux tensions, aux ambiguïtés ? (cf. Collins et Crawford 2006). Une incursion dans la production littéraire et artistique du Black Arts Movement avec comme projet une analyse frontale du nationalisme noir qui s’y inscrit et s’y illustre serait susceptible de faire bouger ce que Gilroy désigne comme une « pensée racialisante ». Force est de constater qu’il convoque en effet Leroi Jones et sa théorie du même changeant (AN, 141) et que ses analyses de la musique noire vont dans le sens d’une inscription des pratiques.

Les antécédents : fin de l’essentialisme noir et hybridité coloniale

8Le concept de diaspora, selon Gilroy, qui réexamine la diaspora juive et ses apports pour le panafricanisme et l’histoire noire à la fin de son ouvrage, permet de « poser le rapport entre la stabilité de l’identité ethnique et la différentiation : un Même changeant » (AN, II). Stuart Hall avait défini la diaspora afro-antillaise ; Gilroy redéploie le concept de diaspora noire, à la suite de ses interventions sur la présence noire au Royaume-Uni, faisant du peuple noir des Amériques la figure emblématique de cette conception hybride de la diaspora. En effet, les penseurs du postcolonialisme, que sont Stuart Hall et Homi Bhabha, président à la mise en œuvre de cet espace-temps qu’est l’Atlantique noir. Stuart Hall, qui a rendu hommage à Gilroy pour avoir introduit la question raciale au sein des Études Culturelles, souligne que la diversité des « identités culturelles » entraîne rien de moins que la disparition du sujet noir « essentiel », disparition qui a nécessairement des incidences politiques :

Les débats sur la fin du sujet noir essentiel sont de plus en plus nombreux. […] Ce dont il est question ici, c’est de reconnaître l’extraordinaire diversité des positions subjectives, des expériences sociales et des identités culturelles qui composent la catégorie de « noir » ; c’est-à-dire reconnaître que « noir » est essentiellement une catégorie construite politiquement et culturellement, qui ne peut pas trouver ses fondements dans une série de catégories raciales, transculturelles et transcendentales figées et que, par conséquent, la nature ne peut pas garantir. (Morley et Chen 1996 : 443 ; c’est moi qui traduis et souligne)

La représentation a des effets autres que discursifs :

Je pense que les événements, les relations, les structures ont des conditions d’existence et des effets réels hors du champ du discours ; mais ce n’est qu’à l’intérieur du discours, et assujetti aux conditions, aux limites et aux modalités spécifiques de celui-ci, qu’ils ont du sens et qu’ils peuvent être construits avec sens. (Morley et Chen 1996 : 443 ; c’est moi qui traduis)

9Hall maintient ainsi une incidence dans le « réel » de ce qui n’acquiert de sens que dans le discours et insiste sur une définition de l’identité qui récuse l’essentialisme : « L’expérience diasporique […] est définie non par l’essence et la pureté, mais par la reconnaissance de la nécessité de l’hétérogénéité et de la diversité, par une conception de l’“identité” qui vit avec et à travers la différence, et non malgré elle ; par l’hybridité » (Hall 1994 : 402).

10Homi Bhabha, pour sa part, revendique l’hybridité, qu’il oppose au fétiche, dès les années 1980, dans son analyse du mouvement de déstabilisation de l’autorité coloniale qu’effectuent en retour les connaissances autochtones refoulées : « L’hybridité est une problématique de l’individuation coloniale qui renverse les effets du déni colonial. De sorte que d’autres connaissances désavouées entrent dans le discours dominant et déplacent les fondements de son autorité, ses règles de reconnaissance » (Bhabha 1985 : 175 ; c’est moi qui traduis). Il y a de l’hybride, dès qu’il y a tentative de créer du sujet colonial. L’emprunt freudien permet de mieux penser le désir, la dénégation, en somme, la complexité de l’hybride qui est, pour Bhabha, « une métonymie de la présence » (176). Cette hybridité, saisie dans les relations de pouvoir et de désir entre le colon et le colonisé, qui diffèrent de la relation hégélienne maître/esclave, permet de sortir des dichotomies et des relations d’oppression qui induisent de façon mécanique la victimisation des sujets colonisés. Étrangement, c’est de ce statut de victime que s’affranchissaient aussi les nationalismes à travers l’édification d’une identité noire « positive ».

11Dans l’essai de Bhabha, la perspective derridienne qui permet d’analyser l’apparition du livre anglais, c’est-à-dire la Bible et ses copies, parmi les autochtones est modulée pour tenter de dire la « transparence » de cette présence coloniale. Cette transparence doit aussi se penser avec le sens de transparent photographique et la négativité qui le définit. La notion d’hybridité revient dans le modèle de Paul Gilroy, mais elle semble avoir perdu de sa force subversive. De fait, le modèle de Gilroy, que Chivallon qualifie d’« hybride », en contraste avec le modèle de la diaspora juive, présente un écueil essentiel, son opposition au nationalisme noir :

Le modèle de Gilroy finit par ne fonctionner que pour exprimer des manifestations de la diaspora quand celles-ci se prêtent à enregistrer toutes les ambivalences possibles entre la revendication raciale ou nationale et le refus de l’ethnicisme, mais semble impuissant à affronter directement le nationalisme lui-même. Car, affronter ce nationalisme, c’est prendre le risque de trouver au sein de la diaspora une composante capable de contredire le principe d’interculturalité que Gilroy tient pour trait fondamental de la « Black Atlantic ». (Chivallon 2002 : 57)

12Le nationalisme, « rejeté en tant que théorie sociale […], finit aussi par l’être pour sa réalité idéologique » (Ibid.). Chivallon analyse plus loin les deux réfutations du modèle de Gilroy menées par George Lipsitz (1995 : 193-200) et Tommy Lee Lott (1995 : 200-220).

13Ces rappels sur les interventions de Hall et de Bhabha montrent bien comment les concepts de Gilroy trouvent ainsi tout naturellement leurs sources dans les écrits antérieurs sur la postcolonialité. C’est alors dans l’imbrication de ces apports et ceux des études noires américaines que sa contribution fonde son originalité, mais trouve également ses limites. L’identité revendiquée finit par battre en brèche la notion elle-même qui cependant a rallié historiquement les Noirs Américains dans un mouvement de libération. De plus, on ne peut faire allusion à l’hybride sans évoquer la controverse qui réfute l’usage de ce terme, trop entaché par l’idéologie biologique (cf. Lund : 2006). Comme le dit l’historien des cultures Peter Burke :

La saisissante métaphore botanique et zoologique d’hybridation a émergé à partir de termes quotidiens insultants, comme bâtard, et a produit des synonymes comme croisement et fertilisation croisée. Cependant, l’hybridation est un terme glissant, ambigu, à la fois littéral et métaphorique, descriptif et explicatif. Il a de plus le défaut de faire croire qu’il exclut l’action individuelle. Le terme d’hybridité évoque l’observateur extérieur qui étudie la culture comme s’il s’agissait de la nature et les produits provenant des individus et des groupes comme s’il s’agissait de spécimens botaniques. (Burke 2006 : 100-101)

14Les chercheurs se tournent alors vers la terminologie de la « créolité » et de la « créolisation », tout aussi compromise avec le biologisme (cf. Cohen et Toninato 2010).

Objet identité et « sujet en procès »

15Dans L’Objet identité (2006), numéro spécial des « Cahiers Charles V », Jean-Paul Rocchi signale l’aporie dans laquelle les études de l’identité se trouvent emprisonnées :

Qu’elles génèrent […] de nouvelles hiérarchies, qu’elles affadissent leur potentialité subversive dans des stratégies oppositionnelles stériles, qu’elles soustraient le sujet dit dominé/subalterne/marginal/ noir/ethnique/musulman/juif/lesbien/gay/transgenre/… à l’immanence, excluant ainsi réciprocité et responsabilité, les études consacrées à l’objet identité se révèlent souvent prisonnières d’une aporie : répéter inconsciemment la différenciation et la hiérarchisation observées. (Rocchi 2006 : 14)

16Dans ce recueil, l’article de Michelle Wright sur l’identité noire, qui mêle autobiographie et réflexion critique, pointe une critique différente de celle de Christine Chivallon (Wright 2006 : 135-150). L’identité noire est certes ébranlée par Gilroy, mais Michelle Wright souligne que tous les auteurs de l’Atlantique noir (Delany, Crummel, Douglass, Du Bois, Wright) sont des hommes. Si l’apport de Gilroy est indéniable, elle regrette qu’il reproduise la promotion d’une identité atlantique noire masculine hétérosexuelle. Gilroy, cependant, dans le chapitre final, conscient de ce parti pris, ouvrait son analyse sur l’ouvrage de Toni Morrison, Beloved (1986) et sur la figure de la femme esclave. Ailleurs, il confronte l’identité genrée au cœur de l’identité raciale (AN, 265). L’article de Guillaume Marche dans ce numéro des « Cahiers Charles V » sur les identités LBGT distingue les mouvements sociaux et leur usage de l’identité précisément comme ciment temporaire dans les luttes émancipatrices, rejoignant ainsi la position que défend Chivallon (Marche 2006 : 153-171). Le « strategic essentialism » de Gayatri Spivak revient alors à l’esprit (Spivak : 1992). La critique postcoloniale défendait à la fois, à la lumière de Derrida dont elle est la traductrice, une « identité » fuyante, mobile, construite sur la différence, et la nécessité cependant d’une position de sujet (temporaire) qui permettrait au subalterne d’avancer dans la lutte de pouvoir.

17Le procès de cette fixité de l’identité qui prend forme et force dans les années 1980 pour s’épanouir dans la pensée postcoloniale a des origines plus lointaines encore. Dès les années 1970, Julia Kristeva, dans Polylogue (1977), fait voler en éclats cette « identité », celle du sujet « unaire », fixe, en définissant le « sujet en procès » à partir de la théorie lacanienne. Certes, Kristeva élabore ses propres concepts, tels le sémiotique, la chora, mais sa conception du sujet inscrit le mouvement (le procès, le processus) au centre de son élaboration théorique :

La conception de Kristeva consisté en une mise en procès de l’unité (sujet, signe, langage). […] Le sujet en procès s’attaque à toutes les stases d’un sujet « unaire ». Il s’attaque à toutes les structures qui disent « Non » (censure) aux pulsions et à la complexification du sujet et l’érigent en tant qu’unité. À la place du sujet « unaire », s’installe un sujet en procès (entendu au sens de processus, de mouvement) dont la représentation est un espace de la mobilité, la chora sémiotique. (Prud’homme : 2006)

18Il est étrange et tout à fait pertinent que Gilroy ait si souvent recours à la littérature pour illustrer son propos. Chivallon lui reproche, entre autres, l’absence d’une étude sur le terrain, d’une collecte de témoignages pour répondre en miroir à ces représentations littéraires ou intellectuelles sur lesquelles il construit son modèle. Si on peut entendre la critique qui oppose culture élitiste ou objets culturels aux manifestations ordinaires, quotidiennes, de ces expériences ou vécus diasporiques (Gilroy cependant est un très fin analyste des cultures urbaines), l’attrait de la littérature, comme objet d’analyse, source d’élaboration de savoir, miroir idéal de la théorie qu’elle excède, illustre ce que Kristeva insinue dans sa « révolution » du langage poétique.

19Pour appuyer mon propos, je prendrais l’exemple des romans de Toni Morrison qui mettent en scène la traite transatlantique et les bouleversements liés à la colonisation du Nouveau Monde. La mise en crise du système de l’Un (Nom du Père) par la chora sémiotique trouve dans la mélopée au cœur de Beloved (1986) – les voix des trois femmes : Sethe la mère, Denver la fille vivante, et Beloved la fille morte – son expression la plus aboutie. Ou plutôt, la « traduction » de ce « sujet en procès » dans un « espace de la mobilité » est bien cette voix de Beloved depuis le navire négrier, voix paradoxalement emprisonnée dans un corps recroquevillé :

  • 9 L’édition utilisée est : Toni Morrison, Beloved, trad. Hortense Chabrier et Sylviane Rué, (...)

Tout est maintenant c’est toujours maintenant jamais ne viendra le temps où je ne suis pas recroquevilléé à en regarder d’autres qui sont recroquevillés aussi Je suis toujours recroquevillée l’homme sur ma figure est mort son visage n’est pas le mien sa bouche sent bon mais ses yeux sont verrouillés
Certains qui mangent se salissent Je ne mange pas les hommes sans peau nous apportent leur eau du matin à boire nous n’en n’avons pas la nuit je ne vois pas l’homme mort sur ma figure. (Beloved : 293)9

20A Mercy, son dernier roman en date (2008), se situe au xviie siècle « avant la race » ou du moins avant que race et esclavage ne se superposent et s’articulent pour les Noirs en Amérique. Dans ce texte, la traversée transatlantique, le Passage du Milieu, est aussi celui des femmes blanches venues d’une Angleterre en proie aux guerres de religion ; le héros sans nom, objet du désir de la jeune esclave noire, Florens, est un forgeron, noir et libre, un Africain. Morrison brouille les pistes, tout en collant à la réalité historique. Les « identités » sont déclinées selon les dénominations religieuses, nationales, de façon plus impérieuse que celles liées au genre, à la sexualité, et à la couleur. Le roman met en scène un fermier hollandais, Jacob Vaart, sa femme Rebekka, et les personnes qui travaillent pour lui : une Amérindienne esclave, Lina, une jeune femme blanche traumatisée du nom de Sorrow (Douleur) recueillie par Jacob, deux serviteurs sous contrat (« indentured servants »), Scully et Willard, qui entretiennent de façon épisodique une relation homosexuelle, et l’héroïne, Florens, noire et esclave.

21C’est la plasticité des identités dans un monde paradisiaque et prélapsarien selon le discours colonial, mais de fait chaotique (« ad hoc » dit Morrison [Neary : 2008]), à la fois creuset et berceau de l’Amérique, que livre l’écriture. Cette plasticité va de pair avec le don de l’écriture elle-même, transmise à l’héroïne et à sa mère par un prêtre catholique persécuté. Dans l’apprentissage de cette écriture, à partir bien évidemment de la Bible, les lettres du Livre sont écrites sur des pierres par Florens et sa mère, ce qui vaudra à cette production la dénomination en forme d’oxymore de « stone talk » : paroles de pierre. Les chapitres de Florens sont de fait une confession transgressive qu’elle grave sur les murs même de la maison du maître dans laquelle elle se glisse la nuit après sa mort. Abandonnée par sa mère, elle est aussi rejetée par le forgeron qu’elle blesse dans un moment de démence. Cette demeure extravagante du maître sera détruite par le feu que Lina et elle-même allumeront. Du moins, c’est ce que Florens prédit dans l’effondrement d’une vision qui mêle l’Apocalypse des Écritures au mythe amérindien que lui a conté Lina. La jeune esclave noire énonce ainsi une parole babélisée aux confins de la folie. De son écriture nocturne, journal de nuit écrit à même la pierre, Florens dit au forgeron :

  • 10 L’édition utilisée est : Toni Morrison, A Mercy, New York, Knopf, 2008 (c’est moi qui trad (...)

Si tu ne lis jamais ceci, personne ne le lira. Ces mots prudents, refermés et grands ouverts, se parleront à eux-mêmes. En boucle, d’une paroi à l’autre, de bas en haut, de haut en bas, tout autour de la pièce. Ou alors. Ou peut-être pas. Peut-être ces mots ont besoin de l’air qui est dans l’univers. Besoin de s’envoler dans le ciel, puis de tomber, de tomber comme des cendres sur des arpents de primevères et de mauves. Au-dessus d’un lac turquoise, au-delà des ciguës éternelles, à travers des nuages que barre l’arc-en-ciel, ils parfumeront le sol de cette terre. Lina aidera. (A Mercy : 161)10

22L’identité du sujet « colonial » américain noir n’est pas uniquement « hybride » à la Bhabha ; il puise aussi son être de langage dans la symbolique des Amériques avec laquelle il se soutient au moment même de sa disparition imminente. En fait, cette parole de pierre provient de la rencontre de trois présences, dirait Stuart Hall (2010, 26-37), la présence africaine (Florens et le forgeron), la présence américaine (Lina), la présence européenne (la Bible). C’est ainsi que le critique définit le processus de créolisation à l’œuvre dans les Caraïbes. C’est cette rencontre, ces contacts, ces échanges, ces chocs que le roman traduit, transmués dans la langue poétique de Florens.

23Kristeva dit qu’« il y a dans le langage poétique, mais partant, et quoique de manière moins marquée, dans tout langage, un hétérogène au sens et à la signification » (1977 : 158). Elle poursuit :

Le langage poétique, ayant ébranlé la position du signifié et de l’ego transcendantal, pose néanmoins non pas la thèse d’un être et d’un sens, mais celle d’un dispositif signifiant : il pose son propre processus comme un indécidable procès entre le sens et le non-sens, entre la langue et le rythme […] : entre le symbolique et le sémiotique. (Kristeva 1977 : 160)

24Apres avoir prédit la fin par le feu de l’œuvre de Jacob, et par conséquent de son texte que la maison contient, Florens, quant à elle, enchaîne : « Je suis la sauvagerie même, mais je suis aussi Florens. Pleinement. Impardonnée. Qui ne pardonne pas. Pas de pitié, mon amour. Aucune. Tu m’entends ? » (A Mercy : 161). Confiée à Jacob par sa mère, la jeune esclave ne sait pas que le geste maternel d’abandon était en fait un don : « a mercy », un acte humain posé dans le chaos du Nouveau Monde. La coupure avec la mère est rejouée dans le roman au niveau des voix narratives. Le dernier chapitre fait en effet entendre la voix de la mère qui répond à celle de la fille ; or seule la lecture (le lecteur/la lectrice) fait la jonction car la fille, qui souhaite entendre cette voix, ne l’entendra pas.

25Dans cet article intitulé « D’une identité, l’autre », Kristeva ajoute que c’est « au prix du refoulement de la pulsion et du rapport continu à la mère que se constitue le langage comme fonction symbolique. Ce sera au contraire au prix de la réactivation de ce refoulé pulsionnel, maternel, que se soutiendra le sujet en procès du langage poétique pour lequel le mot n’est jamais uniquement signe » (Kristeva 1977 : 162). L’écriture de Florens, et partant le roman comme somme des chapitres où sa voix se fait entendre, inscrit la conjonction des contraires, le renversement du sens dans ces pénultièmes paroles : « Esclave. Libre. Je dure/Je suis la dernière » (en anglais : « 1 last », A Mercy : 161). Dans l’ambivalence de cette dernière inscription, à la fois durée sans fin et fin de série, joignant l’éternel et l’ultime, Florens rejoint, sans le savoir, le geste maternel qui effectue un renversement du sens en logeant le don dans l’abandon, la clémence dans le sacrifice, travaille l’amphibologie.

  • 11 Voir Bonacci, 2008, sur le retour des Rastafaris en Éthiopie.

26Cette esquisse de l’évolution des contours de l’identité est centrée sur le sujet « noir » paradigmatique d’une nouvelle conception de la diaspora. Les nationalismes et les séparatismes (on pense bien sûr à Marcus Garvey), comme le montre Christine Chivallon en prenant l’exemple des Rastafaris, peuvent, tout en prônant un nationalisme, éviter des structurations contraignantes de systèmes hiérarchisés et centrés. La relation au territoire (dans le cas des Rastafaris, l’Éthiopie) est également problématisée autrement que par un retour et une colonisation11. Stuart Hall, quant à lui, dans sa démonstration de la créolisation comme procès prend de fait cet exemple (2010 : 26-37). Pour ma part, il me semble que le projet de Gilroy, générateur de travaux et de développements fructueux (cf. inter alia Grues-ser 2005 ; Gates 2010) ne devrait pas éloigner le regard des expressions violentes et exacerbées des identités « raciales ». Bien au contraire, l’entreprise qui consiste à déloger le « fixisme » – de l’anglais « to fix » qui signifie tout à la fois fixer et bricoler, raccommoder, réparer, mais également jeter un sort (Christian 1997) – doit attirer l’attention sur les moments historiques où celui-ci se construit, se consolide et a des effets dans le réel.

Notes

1 Dans cet essai, je me consacre exclusivement à l’analyse du texte pionnier de Gilroy. Edwards décline sa filiation dans le prologue : les travaux de Stuart Hall sur la diaspora que le critique reprend dans ses usages « anti-abstraits », c’est-à-dire « dans une attention aux différences internes de la diaspora noire (classe, nation, genre, sexualité, langue) et externes – c’est-à-dire en rapport avec d’autres diasporas et un passé complexe d’immigration forcée et de discours racialisants » (Edwards 2003 : 12). Edwards fait également référence à l’Atlantique noir de Gilroy.

2 Des départements et des instituts ont vu le jour sous cette appellation, comme l’International Institute of Diaspora Studies du Zoryan Institute à Toronto, Canada, qui publie la revue Diaspora. À l’université de Californie, Berkeley, un programme d’études sur la diaspora africaine permet maintenant de se spécialiser dans cette discipline. Pour les études atlantiques, voir, entre autres, les programmes de l’université d’Edimbourg, de la Johannes Gutenberg Universität à Mainz en Allemagne, le groupe Atlantic Studies du Center for Cultural Analysis de l’université de Rutgers et les programmes d’Atlantic Studies à l’université de Miami et à la Louisiana State University.

3 Voir la définition de Christine Kavazanjian, International Institute of Diaspora Studies, Zoroyan Institute, Toronto, qui reprend les études théoriques de William Safran (1991) et Robin Cohen (1997).

4 La conservatrice et critique d’art Thema Golden a décrit les artistes noirs contemporains de l’après-mouvement des droits civiques, notamment Rashid Johnson, comme « post-black ». Voir le catalogue de l’exposition Freestyle du Studio Museum in Harlem (2001) pour une définition de « post black ». Voir également l’ouvrage de Ytasha L. Womack et Derek T. Dingle, Post Black : How a New Generation is Redefining African American Identity, New York, Lawrence Hill Books, 2010.

5 Toutes les citations sont extraites de la traduction suivante : L’Atlantique noir. Modernité et double conscience, Cahors, Ed. Kargo, 2003, abrégé en AN suivi du numéro de page.

6 Ce concept provient du texte de Leroi Jones « The Changing Same : Rhythm and Blues and New Black Music », in William J. Harris (éd.), The Leroi Jones/Amiri Baraka Reader, New York, Thunder’s Mouth, 1991, p. 186-209.

7 Maulana Karenga était dans les années 1970 à la tête de US (« United Slaves ») qui s’est violemment opposé au Black Panther Party.

8 Rappelons la formulation de Du Bois qui s’appliquait à l’intériorisation de l’exclusion dont les Noirs Américains font l’objet : « Le Nègre est une sorte de septième fils, né avec un voile, et doué d’une seconde vue dans ce monde américain, monde qui ne lui accorde aucune vraie conscience de soi, mais bien au contraire, le laisse s’appréhender uniquement à travers ce que l’autre monde révèle. C’est une sensation bizarre, cette double conscience, ce sentiment de toujours se regarder à travers les yeux d’un autre, de mesurer son âme à l’aune d’un monde qui vous regarde, amusé, avec mépris et pitié. On ressent toujours cette dualité – un Américain, un nègre ; deux âmes, deux pensées, deux tensions irréconciliables ; deux idéaux guerroyant dans un corps sombre que seule une force têtue sauve de l’écartèlement » (Du Bois 1969 : 45 ; c’est moi qui traduis). Gilroy prétend que Du Bois étend ce concept aux populations post-esclavage en général.

9 L’édition utilisée est : Toni Morrison, Beloved, trad. Hortense Chabrier et Sylviane Rué, Paris, Bourgois, 1989.

10 L’édition utilisée est : Toni Morrison, A Mercy, New York, Knopf, 2008 (c’est moi qui traduis).

11 Voir Bonacci, 2008, sur le retour des Rastafaris en Éthiopie.

© Presses universitaires François-Rabelais, 2012

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