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Constructions de l’imaginaire national en Amérique latine

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Alfredo Gomez-Muller

1- Les identités en question

El imaginario simbólico afro en la identidad nuestroamericana

Horacio Cerutti-Guldberg

Texte intégral

  • 1 Dina Picotti entrevistada por Alejandra Rey, « La filósofa que rescata la raíz negra de Ar (...)
  • 2 Héctor Samour, « Marco histórico-teórico para pensar nuevas formas de hacer política en el (...)
  • 3 Félix Valdés García y Lino E. Morán Beltrán (2010: 93).

[…] no reconocer una cultura significa perder una parte importante de la historia humana, es impedir nuestro reconocimiento.1
[…] no se puede renunciar a dos elementos que son consustanciales a la modernidad ilustrada, por lo menos en teoría: la crítica racional a lo existente y la transformación de la praxis desde y a través de lo sabido racionalmente.2
El análisis de Martí sobre el conflicto de las razas en Cuba, de la raza negra y la blanca, del negro y el criollo, es una lección frente a las posiciones asumidas por los intelectuales racistas, pensadores canijos, de lámparas, que enhebran y recalientan las razas de librería, de políticos e ideólogos, apologistas del colonialismo y la superioridad blanco-europea, del mito de la « hispanidad », de la colonialidad y el racismo3.

1Si de por sí el tópico de la identidad remite a complejas y abigarradas construcciones simbólicas, en el caso de la América que quiere todavía ser nuestra, la cuestión se complica todavía más. ¿Quiénes constituimos ese nosotros? ¿Cómo entender ese nosotros sin atiborrarlo de elementos homogeneizantes forzados? ¿Cómo darle lugar a las diferencias que nos enriquecen y que nos han constituido desde tiempos que se pierden en las penumbras de la memoria más activa? ¿Cómo no afectar las dignidades que todas y todos merecemos en plenitud de sus respectivas potencialidades? Estas interrogantes tienen que ver tanto con sectores tradicionalmente hegemónicos como con los referentes de los pueblos originarios, la tercera raíz y las cuestiones de género. Pero, también con dimensiones religiosas, lingüísticas, de los ( ¿mal llamados de modo restrictivo?) « usos y costumbres », etc. Por supuesto, cuando se añade la cuestión nacional, la conformación de naciones en Nuestra América, se complejiza todavía más el análisis. Especialmente si se atiende a que las naciones en la región han sido forjadas, por así decirlo, de arriba hacia abajo. Al punto que casi podría afirmarse que fue desde la organización del Estado que se gestaron las nacionalidades y éstas fueron inventadas e impuestas en muy buena medida (Horacio Cerutti 2007 y 2009). Por supuesto, esto conlleva un serio cuestionamiento de la supuesta articulación « esencialista » entre etnia y nación (Obi Oguejiofor 2010: 297-311).

2Para el caso que nos ocupa: la tercera raíz o dimensión afro americana, se requieren intensas labores para recuperar su invalorable legado en múltiples niveles: histórico, cosmovisional, antropológico, artístico, artesanal, político, filosófico, etc. Aquí no puedo menos que comenzar recordando los valiosos aportes de Kande Mutsaku Kamilamba (1965- 2008), colega congoleño también de Nuestra América, dedicado a reivindicar la tradición afroamericana y a cuestionar los modos canónicos de hacer filosofía, asesinado impunemente en México, sin que todavía haya las indispensables aclaraciones ni menos justicia al respecto. En un homenaje a su memoria, otros apreciados colegas plantearon con nitidez parte de sus propuestas, que nos ubican de lleno en lo que nos ocupa.

  • 4 Omer Buatu Batubengue, Adriana Mancilla Margalli y Benjamín Panduro Muñoz, « De la crítica (...)

Es desde la experiencia de la exclusión racial, desde la negritud, desde donde se debe elaborar una filosofía africana que para ser válida y valiosa no necesariamente debe hacerse al modo occidental. Hacer una filosofía a la europea en África y América Latina es tan imposible como inútil, puesto que no se dará cuenta con ella de las reales circunstancias de vida de quienes la realizan e incluso no habrá aportación alguna a los anales del pensamiento universal.4

Y más adelante insisten:

  • 5 Por supuesto, antes han destacado que la descalificación de la obra de Place Tempels como (...)

Se observa así, de manera general, una negación de toda una tradición filosófica o, al menos, de conceptos culturales operativos, que nunca fueron el centro de atención de los filósofos para el entendimiento de su realidad. Entre estos conceptos podemos recordar la negritud, la filosofía bantú, el ser como fuerza vital, la cultura, la familia, el árbol para la contienda y muchos otros términos que, de haber sido analizados, habrían marcado de manera significativa el rumbo de África hacia el desarrollo.5

3Quizá una primera referencia ineludible en Nuestra América deba ser a los aportes de Frantz Fanon (1925-1961). Quisiera retomar aquí algunas lecturas recientes de la obra del martinicano. El investigador mexicano David Gómez Arredondo ha subrayado ciertos aspectos que conviene retomar con toda precisión.

  • 6 Remito a las sugerentes reflexiones de un breve, pero denso trabajo de David Gómez Arredon (...)

4En primer término, el señalamiento de Fanon en relación a la esclavitud, la cual se trató de « esclavitud moderna » y, añadiría por tanto, capitalista6. Este no es un detalle irrelevante, sino un aspecto que exige advertir el tipo de cambio requerido para modificar esa situación de raíz.

5En segundo término, la idea de que Fanon no defendió ningún esen-cialismo reductivo y homogeneizante. Anota David : « La relación ambivalente de Fanon con el movimiento de la negritud lo llevó a cuestionar aproximaciones esencialistas a la identidad negra ». Y esta dimensión se articula con otra constatación relevante, dado que Fanon « […] mostró las continuidades del sistema colonial ». Todo esto conduce a advertir que:

Para Fanon, el negro esclavo de las Antillas es más dependiente que el esclavo descrito por Hegel. El esclavo africano moderno no se libera a través del trabajo, busca emular al amo, ser como él.

6Si esta hipótesis resultara mínimamente aceptable, es pertinente concluir con otra consideración nodal : « […] el poder colonial y la resistencia anticolonial también atraviesan el lenguaje, el deseo y la subjetividad ».

7Y, de este modo, Gómez Arredondo nos sugiere recuperar el aporte para –siguiendo el proceder de Fanon en relación con Hegel, por ejemplo– avanzar un poquito más. Por ello retóricamente se pregunta – y nos interroga –:

¿No tendría que extenderse su modelo para incluir a las insurrecciones, levantamientos, así como al cimarronaje de los esclavos afro-caribeños como modalidades de resistencia a la cosificación impuesta por las potencias metropolitanas?

8De este modo, volvemos a topar con el obstáculo irrecusable de un sistema perfectamente montado y articulado, a pesar de sus múltiples deficiencias y desfases, para la dominación, la explotación, la cosificación, la pretendida nulificación de quienes lo sirven sin beneficiarse.

9Hace unos años, el historiador argentino Alejandro J. de Oto (2003) produjo un libro muy relevante para la relectura de Fanon, fruto de sus estudios en el Centro de Estudios de Asia y África de El Colegio de México. Sería un dislate pretender resumir aquí su aporte. Pero, resulta sumamente ilustrativo retomar algunos puntos clave de su reflexión. Para comenzar, parte del mismo título de su libro. Articular política y poética no es un detalle menor y, conviene enfatizarlo más, si se trata de un sujeto poscolonial; yo me atrevería a decir: que aspira a ser poscolonial. Guillermo Zermeño en su prólogo (2003: 13), destaca que no sólo recupera Oto a Fanon como un « clásico », sino que llama la atención sobre su asunción de la « historicidad » tanto del colonizador como del colonizado. Y el autor indica las dificultades de la traducción cultural que conduce al terreno de la « indecidibilidad » (2003: 22). Revisando con mucho cuidado parte de lo medular producido sobre la obra de Fanon, Oto no deja de llamar la atención sobre la cuestión histórica, también articulando diferencias con Hegel.

Fanon desea, como Albert Memmi y muchos otros también lo hacen, el esclarecimiento de las conciencias que ofrece la lucha contra la alienación colonial pero en el camino el proyecto cultural se historiza, se convierte en la muestra de cómo en cualquiera de sus formas la alienación siempre construye sujetos escindidos y significados culturales diferidos, pospuestos. Porque ella misma es evidencia de la imposibilidad de la suspensión de la historia en un proyecto final a la manera de la Idea Absoluta hegeliana, o a la manera de la comunidad utópica como prescripción. (2003: 183)

10Esta historicidad aparece ligada, como no podía ser de otro modo, al presente. Por eso retoma de Piel negra… aquello de que: « El porvenir debe ser una construcción sostenida por el hombre existente. Esta edificación está ligada al presente, en la medida en que considero este presente como algo a superar » (2003: 176).

11En cuanto a la relación con Sartre, también es cuidadosamente examinada por Oto. En el movimiento revolucionario y sus reflexiones ínsitas, « […] ni el hogar ni su metáfora ampliada, la comunidad, pueden permanecer inmunes. Y la queja irónica de Fanon frente a Sartre es la de aquel que se siente al descubierto » (2003: 191). En fin, el punto neurálgico del aporte de Fanon quedaría resumido en el intento por « […] no hacer de los márgenes un nuevo centro » y por « interrogar siempre », desarrollar un « pensamiento nuevo » para un « hombre nuevo » (2003: 208-213).

  • 7 John Murungi, « The Way of Trees in Africa: A Memorial », mimeo, 27 págs. Agradezco al aut (...)

12Por su parte, el filósofo keniano John Murungi, Profesor en Towson University, en un hermoso trabajo en buena medida autobiográfico, asimila el camino de los árboles en África al de los humanos, justamente para deshacer un antropocentrismo depredador7.

13El investigador haitiano Glodel Mezilas ha sintetizado en un trabajo cuidadoso múltiples aspectos relacionados con los temas que nos ocupan. No es el caso de discurrir en plenitud sobre las miradas del autor, pero conviene destacar que para Mezilas queda claro e indubitable que « La razón filosófica fue cómplice de la dominación y explotación colonial » (2010: 140).

14Del mismo modo, Jean-Bosco Kakosi Kashindi (2010), originario de la República Democrática del Congo ha mostrado en su reciente tesis las dificultades específicas de la visibilización de las y los afro y sus culturas en los casos de México y Argentina, destacando claramente el racismo inivisibilizador y etnocida en este último caso.

  • 8 En este texto retomaré parte de mi ponencia « Para el análisis de la filosofía afroamerica (...)
  • 9 En lo que viene a continuación me apoyo en la parte correspondiente de una investigación l (...)

15En este marco de referencias ineludibles, lo que deseo compartirles a continuación no constituye un trabajo monográfico, ni tiene esa pretensión, sino algo más difícil de lograr: una visión panorámica de conjunto a modo de breve bosquejo para ulteriores reflexiones8. Quizá estas líneas pudieran servir de un cierto mapeo de esta compleja y apasionante temática decisiva para Nuestra América y más allá9.

  • 10 Algo he tratado de avanzar en mis trabajos: « Africanness: A Latin American philosophical (...)

16El pensamiento afroamericano está en curso de revaloración y de evaluación pertinente. No puede ser abordado cabalmente si se deja de lado la experiencia de la resistencia en sus múltiples expresiones: en el cimarronaje, en las rebeliones articuladas, en las prácticas mágicas y religiosas ritualizadas. No es posible hablar de resistencia cultural separada de la lucha armada. Los rituales y el simbolismo envolvieron incluso al baile y al tambor. La percusión marcó un ritmo que articuló desde dentro este pensamiento. Sólo de una cuidadosa consideración comparativa con el desarrollo de la filosofía africana podrá echarse luz, merced a los trabajos en curso y que se deben intensificar, acerca de las especificidades de la producción filosófica afroamericana. Esta constituye una de las tareas pendientes más relevantes para el filosofar nuestroamericano10.

17La comparación, muy fecunda por otra parte, con el desenvolvimiento del pensamiento filosófico africano en la segunda mitad del siglo xx, debe tomar en cuenta al menos cuatro ejes alrededor de los cuales se ha articulado y condensado durante ese medio siglo en un paralelismo sorprendente con la reflexión nuestroamericana :

  • La relación mito/logos con todos sus matices;
  • La oralidad como soporte irreemplazable e indispensable vínculo con el saber de los ancestros y medio de formación pedagógica;
  • La oposición modernización versus tradiciones seculares;
  • La situacionalidad o localización en que surge siempre la reflexión, sin atentar contra sus ansias de universalización.
  • 11 Janheinz Jahn Muntu, Las culturas neoafricanas, México, FCE, 1ª reimpresión 1978 [1ª ed. e (...)

18El excelente trabajo del investigador alemán Janheinz Jahn (1918-1973) sobre las culturas neoafricanas permite adentrarse en ciertas características nodales de la filosofía africana, partiendo del rechazo de cualquier minusvaloración de lo africano como irracional, asistemático o « prelógico » exponente de la « mentalidad primitiva », como fuera considerado por el sociólogo y antropólogo francés Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), quien se autrocriticaría de semejante propuesta al final de su vid11. Jahn invita, sugestivamente, a recuperar los aportes de cinco trabajos producidos con posterioridad a la Segunda Guerra y que mostrarían ciertas características comunes generalizables a todo el pensamiento africano. Tomar en cuenta estos aportes completamente independientes entre sí de un monje belga, una etnógrafa francesa, una artista norteamericana, un sabio africano analfabeto y un erudito africano sobre los sistemas filosóficos de cinco pueblos diferentes: balubas, ruandeses, dogones, bambarras y haitianos, permite recuperar esos rasgos comunes. Jahn los resume, con toda precisión y a sabiendas de su papel apenas sugeridor de aspectos más complejos, en cuatro categorías que operan a modo de principios articuladores de la reflexión, las cuales habrían sido detectadas, expuestas y examinadas con todo rigor por Alexis Kagame (1912?-1981), erudito ruandés, en su tesis doctoral en la Universidad Gregoriana de Roma en 1955 :

  • Muntu = « hombre » (plural : Bantu) ;
  • Kintu = « cosa » (plural: Bintu) ;
  • Hantu = « lugar y tiempo »;
  • Kuntu = « modalidad ».
  • 12 Un antecedente poco atendido en el pensamiento haitiano lo constituye Anténor Firmin, De l (...)

19Es importante advertir que los significados de estos términos, Jahn los coloca entre comillas, porque no pueden ser traducidos sin más así. La traducción es aproximativa y lo importante es advertir que hay una lógica coherente y muy racional al interior de esas filosofías del « ntu ». Que su enfoque es coordinadamente sistemático, al punto de hacer inviable cualquier segmentación arbitraria de la totalidad. Que no puede confundirse sin más con simplistas mitificaciones. Jahn recupera lo que denomina « una simpática formulación » del autor yoruba Adeboye Adesanya, quien sugiere una « unificabilidad recíproca » de todas las disciplinas. Con ello se muestra como inseparable lo percibido, lo experimentado y lo vivido. Pero, no como incoherente o absurdo. Para mediados de los cincuenta del siglo pasado, tanto en África como en Nuestra América, con el movimiento de la négritude se mostraría la fuerza del redescubrimiento de la filosofía africana para brindar empuje a su propia autoconciencia y a su merecido protagonismo histórico. Habrá que esperar hasta años recientes para que Edouard Glissant (Martinica, 1928) cuestionara, y otros después de él, esas monolíticas raíces africanas y se brindara mayor apertura a la especificidad de la creolidad12.

20Actualmente, el antropólogo latinoamericanista mexicano Jesús María Serna Moreno, a quien debemos el acceso al valioso texto de Jahn, ha mostrado algunos elementos indispensables para brindarle rumbo a las investigaciones pendientes sobre la filosofía afroamericana. En primer término, al asociar la cuestión de la diversidad a la de la unidad y, al mismo tiempo, a la identidad abarcante. Con ello la propuesta de una « América mestiza » muestra sus lados flacos y la ideologización del concepto de mestizaje. « Afroamerindia », propuesta por Carlos Lenkersdorf, o « Indoafrolatinoa-mérica » le aparecen como versiones más pertinentes. Con todo, seguimos pensando que la expresión martiana Nuestra América resulta la más abarcante o la menos reductiva. Al mismo tiempo, conviene destacar las dificultades para el reconocimiento decisivo del Estado nacional como pluriétnico o plurinacional. A ello habría que añadir también la posibilidad, efectiva en algunas zonas de Nuestra América, de estados multi o plurinacionales. El « nosotros » aparece así como una unidad compleja y lo que unifica remite a historia compartida y origen común. Que la diversidad es patente, basta con recurrir a las diversas modalidades metafóricas con que se aludió a las mezclas, en un separatismo de castas excluyente. Conviene retener una cita que reproduce Serna Moreno y que es sumamente descriptiva respecto al esfuerzo por deslindar los ingredientes de una mescolanza indígena, negra, etc.:

  • 13 Jesús María Serna Moreno, « Cultura e identidad de los pueblos afroamericanos » en Ricardo (...)

[…] pardo, lobo o zambo: indio con negra; jarocho: negro con india; chino : lobo con negra ; cambujo : chino con india ; zambo prieto: negro con zamba; galfarro: negro con mulata; negro con cuarterona: tente en el aire; albarasado: tente en el aire con mulata ; gíbaro : lobo con china ; etc.13

  • 14 De gran importancia teórica para el tratamiento de estas cuestiones étnicas resultan los d (...)

21La « clasificación » descalificatoria se hacía difícil. Pero, lo que estaba claro era el desprecio racista. La negritud aparecía asociada a lo no deseado, vergonzoso, atribuible a aquellos que carecían de la condición de sujetos autónomos. Eran vistos como sujetos sin historia. Esclavos por naturaleza, serviles, feos, sucios, malolientes. Asociados a lo malo, diabólico, marginal. Eran vistos como perezosos, cuando justamente se los explotaba sin piedad en su fuerza de trabajo. Tarados, viciosos, defectuosos14.

  • 15 Cf. su obra ya clásica, El bárbaro imaginario, México, FCE, 1993.

22Frente a esto se levantaría el ya mencionado movimiento que reivindicaría la noción de negritud. Francófonos antillanos participarían en Paris de la fundación de revistas decisivas como Légitime défense (1932) y L’étudiant noir (1934). Aimé Césaire (1913-2008) y René Marán (1887-1960) originarios de Martinica y León Damas, de la Guyana Francesa, entre otros, junto con los senegaleses Leopold Sedar Senghor (1906-2001), Osmané Sose y Birago Diop (1906-1989) fueron sus promotores. También de la Martinica, Frantz Fanon (1925-1961) aportó reflexiones nodales. Aunque quizá no haya sido estudiado acabadamente su aporte intelectual, teórico y filosófico, como partícipe de la Guerra de liberación de Argelia a partir de 1954. Para una evaluación del aporte de la antropología haitiana a esta temática son muy relevantes los aportes de Laënnec Hurbon15.

  • 16 De consulta ineludible resultan los dos volúmenes Luz María Martínez Montiel (1995 : 654-6 (...)

23En fin, quedan por explorar detalladamente las complejas relaciones entre filosofía y religión, animismo y resistencia, heterogeneidad y transculturación – tal como planteara esta última noción el antropólogo cubano Fernando Ortiz (188i-i969) –, criollización y mestizaje, etc., para quedar en condiciones de reconstruir acabadamente la filosofía afrocaribeña16.

  • 17 Interesantes aportes historiográficos al respecto en el volumen colectivo Silvia Soriano H (...)

24En todo caso, lo que aparece un poco más claro es la complejísima relación entre cosmovisiones, identidades étnicas, entramados simbólicos y nacionalidades. Incluso defensa de lo nacional, sea como sea entendido, en el marco de procesos de globalización invasivos y dominantes17.

25Y aquí detenemos nuestras reflexiones provisorias en este ejercicio de aproximación a una temática decisiva para brindarnos la oportunidad de tener un futuro que merezca tal nombre, en el cual la dignidad y las relaciones fraternas pudieran rebasar las matrices etnoculturales y dejarse fecundar por las misma.

Notes

1 Dina Picotti entrevistada por Alejandra Rey, « La filósofa que rescata la raíz negra de Argentina », en La Nación, Buenos Aires, sábado 9 de octubre de 2010. Agradezco a Clara Alicia Jalif de Bertranou el reenvío del texto.

2 Héctor Samour, « Marco histórico-teórico para pensar nuevas formas de hacer política en el actual contexto histórico », ponencia en el Seminario « Espacios públicos y formas de la política en América Latina » organizado por el Programa de Posgrado en Estudios Latinoamericanos, UNAM, 16-18 de noviembre de 2010, inédito.

3 Félix Valdés García y Lino E. Morán Beltrán (2010: 93).

4 Omer Buatu Batubengue, Adriana Mancilla Margalli y Benjamín Panduro Muñoz, « De la crítica a la filosofía africana: reconstrucción a partir de lo negado », ponencia en el homenaje a Kande, Cialc (UNAM) 28 de agosto de 2009, en prensa en Pensares y quehaceres, Revista de políticas de la filosofía.

5 Por supuesto, antes han destacado que la descalificación de la obra de Place Tempels como « filosófica » ha sido parte de la negación de la filosofía africana.

6 Remito a las sugerentes reflexiones de un breve, pero denso trabajo de David Gómez Arredondo: « Frantz Fanon y la subjetividad del esclavo », en prensa. Agradezco al autor el acceso al mismo.

7 John Murungi, « The Way of Trees in Africa: A Memorial », mimeo, 27 págs. Agradezco al autor su envío.

8 En este texto retomaré parte de mi ponencia « Para el análisis de la filosofía afroamericana: una perspectiva », presentada en el Coloquio « Afroamérica » organizado por el Seminario « Afroamérica. Aportes africanos a la cultura de Nuestra América » y la SECNA en el Cialc (UNAM) el 1ª de diciembre de 2009. En prensa.

9 En lo que viene a continuación me apoyo en la parte correspondiente de una investigación llevada a cabo por iniciativa de la SRE de México con motivos del Bicentenario y Centenario que conmemoraremos en 2010.

10 Algo he tratado de avanzar en mis trabajos: « Africanness: A Latin American philosophical perspective » en Latin American Report, (South Africa, University of South Africa-Centre for Latin American Studies), vol. 10, núm. 2, julio-diciembre, 1994, p. 4-9. « Historia de la filosofía en contextos postcoloniales », en Erasmus. Revista para el Diálogo Intercultural, año 11, núm. 1, Córdoba, 2000, p. 43-58. Publicado en inglés bajo el título: « How and why to foster the history of the philosophy in postcolonial contexts? » en Arllen Salles y Elizabeth Millán-Zaibert, The Role of the History of Philosophy in Latin American Philosophy, New York, University of New York Press, 2005, p. 197-227.

11 Janheinz Jahn Muntu, Las culturas neoafricanas, México, FCE, 1ª reimpresión 1978 [1ª ed. en alemán, 1958 ; 1ª ed. castellano, 1963]. El escritor e investigador alemán brinda aquí una muy respetuosa muestra de las culturas neoafricanas. De particular interés para este estudio es el capítulo iv. « Ntu », dedicado a la filosofía africana.

12 Un antecedente poco atendido en el pensamiento haitiano lo constituye Anténor Firmin, De l’égalité des races humaines. Anthropologie positive (1885). Édition présentée par Jean Métellus, Montréal, Mémoire d’encrier, 2005. Un trabajo reciente muy sugerente es el de Katia Frazao Costa Rodriguez, « A construção da identidade no Caribe de lïngua francesa: Da Negritude a Antillanite Césaire e Glissant » en la excelente Revista Brasileira do Caribe (2007: 137-147).

13 Jesús María Serna Moreno, « Cultura e identidad de los pueblos afroamericanos » en Ricardo Melgar y Rossana Cassigoli (coords.), ¿Nosotros? Interrogantes sobre cultura latinoamericana. México, Posgrado de Estudios Latinoamericanos, UNAM, en prensa, gentileza del autor.

14 De gran importancia teórica para el tratamiento de estas cuestiones étnicas resultan los dos textos de la trilogía todavía no terminada de Miguel Baraona (2007 y 2009).

15 Cf. su obra ya clásica, El bárbaro imaginario, México, FCE, 1993.

16 De consulta ineludible resultan los dos volúmenes Luz María Martínez Montiel (1995 : 654-661) y Francesca Gargallo (2002). Por supuesto, conviene rastrear publicaciones periódicas muy valiosas producidas en la región, Cf. José Marcial Ramos Guédez (2010: 22-24).

17 Interesantes aportes historiográficos al respecto en el volumen colectivo Silvia Soriano Hernández y Hernán G.H. Taboada (coords.) (2009) y Ana María Rivadeo (2003).

Auteur

Universidad Nacional Autónoma,
México, CIALC

© Presses universitaires François-Rabelais, 2012

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