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Constructions de l’imaginaire national en Amérique latine

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Alfredo Gomez-Muller

Introduction

Texte intégral

1Depuis la « Découverte » de l’Amérique, une multiplicité de références européennes, américaines et africaines sont mises diversement à contribution dans la construction et reconstruction des imaginaires de l’identité nationale ou sous-continentale en Amérique latine. Le processus de cette perpétuelle reconstruction du symbolique prend, pour l’essentiel, la forme d’un incessant va-et-vient, qui peut être illustré, dans les domaines de la production littéraire et historiographique, par la réception en Europe de l’œuvre de l’Inca Garcilaso de la Vega, qui a pu inspirer une partie de la pensée politique des xviiie et xixe siècles et constituer la référence de base de Marmontel, dont le livre Les Incas va à son tour contribuer à l’émergence d’un nouveau discours sur l’« Indien » auprès de la génération latino-américaine de l’indépendance ; de manière analogue, on peut mentionner la réception d’Atala en Amérique latine, où des auteurs comme Fernández Madrid et Juan León Mera ont élaboré des versions américaines du récit de Chateaubriand, à partir de contextes sociaux, culturels et politiques marqués par la résistance indienne, et, du côté des groupes hégémoniques, par la construction politique de l’État-nation et l’élaboration d’un imaginaire national monoculturel.

2Dans la production littéraire et/ou historiographique – comme dans les exemples évoqués – tout comme dans les discours politiques, éthiques et religieux ou dans la création artistique – depuis les tableaux des castas jusqu’au cinéma contemporain – cet imaginaire de la nation configure diversement les rapports entre la diversité et l’unité : configurations coloniale et postcoloniale, définies par l’opposition entre la barbarie et la civilisation et subverties par la tradition du patriotismo criollo et la revalorisation romantique des cultures pré-colombiennes ; configuration moderne de la nation qui, identifiant l’unité à l’homogénéité, tend à effacer la diversité ou à la dégrader ; configurations « post-modernes » qui, de l’indigénisme critique à l’indianisme contemporain, resignifient la nation dans le sens du multinational.

3Le but de ce livre est d’étudier les processus de construction des imaginaires de l’identité en Amérique latine, tissés historiquement à travers ce va-et-vient intercontinental. En faisant jouer les ressources de l’interdisciplinarité – histoire des idées, histoire littéraire, histoire politique, études culturelles, anthropologie, philosophie –, les différentes études qui le composent visent à mettre en lumière les rapports entre la logique des inter-déterminations historiques et culturelles et celle des intertextualités référées à l’« identité ». En suivant cette perspective, elles interrogent les concepts d’identité et de nation dans le cadre d’approches théoriques qui peuvent avoir d’autres référents historiques que l’Amérique latine, décrivent la genèse des imaginaires de l’identité dans les anciennes colonies espagnoles d’Amérique, examinent la fonction de ces imaginaires dans le cadre des interactions sociales à partir du xixe siècle, analysent leurs modes de circulation et de réception, identifient des filiations, déplacements, ruptures, continuités et discontinuités tant au niveau des formes que des contenus. Organisées en quatre thématiques particulières – les identités en question (1), les référents littéraires de l’imaginaire national (2), unicités et pluralités de l’identité (3) et les idées et les imaginaires politiques de la nation (4) –, ces études entendent ainsi contribuer à l’élaboration d’une compréhension renouvelée de l’architecture complexe de l’imaginaire de la nation en Amérique latine, et, plus généralement, des processus de construction de l’imaginaire national.

Les identités en question

4La notion d’« identité », entendue comme opposée à la différence et l’excluant, constitue déjà un point de vue sur la diversité/unité. D’après cette perspective, l’identité désigne moins l’unique que l’unité – comprise à la fois comme état absolu ou substance et comme principe d’unification de la différence, c’est-à-dire de réduction de la diversité à l’Un et au Même. En tant que Même, l’identité se pose comme l’Universel. Rattachée à l’imaginaire de la « Nation », cette compréhension de l’« identité » articule des pratiques politiques qui tendent à exclure la différence de l’espace public et à asseoir l’hégémonie de groupes qui érigent leur particularité en principe d’unification nationale. Se rattachant à une position méta-politique fondamentale ou à une « métaphysique » le plus souvent inavouée et implicite que Bhikhu Parekh a défini comme une forme de monisme (Parekh 2000 : 16), ces conceptions de l’« identité », de la « Nation » et de l’« identité nationale » sont décrites par Dipesh Chakrabarty (Chakrabarty 2009), un autre auteur indien, comme une production caractéristique de l’histoire européenne entendue au sens de l’histoire de la non-reconnaissance de la différence historique. Dans le premier texte de cette section, Jean-Claude Bourdin observe que le concept de différence historique, qui est au cœur d’un ouvrage récemment traduit en français de Dipesh Chakrabarty, fait signe vers ce qui demeure « hétérogène aux catégories de l’Europe », c’est-à-dire vers l’impensé de l’histoire racontée par l’Europe, dont la caractéristique fondamentale « est moins l’affirmation de sa linéarité, comme on le dit souvent, que celle de l’unicité de l’histoire » : l’histoire européenne est « un historicisme et un décisionnisme ». Les concepts d’identité, de nation et d’identité nationale sont construits sur la base de cet a priori historiciste et unificateur, qui entend résoudre le rapport Unité/Diversité par l’abolition imaginaire de la seconde, absorbée sans reste dans la première. La possibilité d’une nouvelle pensée ou d’une pensée autre de ces concepts apparaît dès lors indissociable de la tâche d’une déconstruction des présupposés monistes et unificateurs de l’histoire européenne, laissant jaillir la « différence » incarnée dans la pluralité des temporalités historiques et des récits historiques produits par les groupes que l’historicisme européen a relégué au statut de subalternes. L’enjeu d’une telle déconstruction, dans l’aire culturelle européenne, serait la « difficile conversion de la pensée européenne en pensée sans centre ». il s’agit d’apprendre qu’il y a d’autres modes possibles de résolution des rapports Unité/Diversité ou, comme dit Bourdin, qu’il y a « de multiples façons de se représenter le multiple et l’hétérogène ainsi que leur unification ». Or, une telle déconstruction ne saurait être menée dans le cadre monologique d’une raison pratique européenne et prétendument universelle : elle passe par la confrontation au travail des subalternes qui, rejettant le caractère « normal » des ces concepts, délivrent l’histoire de sa clôture comme histoire Une et totale.

  • 1 Personne issue du croisement de parents indiens et noirs.
  • 2 En référence au célèbre ouvrage Ariel (1900), de l’écrivain uruguayen José Enrique Rodó (1872-1917)

5L’expansion impériale-coloniale de l’Europe et les subséquentes transformations culturelles et sociales qu’elle a induites dans d’autres aires culturelles du monde ont eu pour effet une certaine « mondialisation » du modèle historiciste européen et, à partir du xixe siècle, de la conception d’État-nation dérivant de ce modèle. Dans l’Amérique espagnole, le groupe socio-culturel des criollos, qui s’auto-identifie pour l’essentiel à partir de références culturelles européennes et prend la direction politique des guerres d’indépendance (1810-1825), engage après la rupture de l’ordre colonial un processus de construction nationale basé sur le modèle européen de résolution des rapports Unité/Diversité. Au sein de sociétés définies par le fait d’une importante diversité ethnico-culturelle, les groupes hégémoniques héritiers des anciens criollos, adonnés à la tâche de promouvoir des imaginaires de la Nation dans lesquels la diversité apparaît comme un mal, s’interrogent sur le sens des nouvelles identités nationales. La quête incessante en Amérique latine de « signaux de l’identité », mentionnée par l’historien espagnol Francisco Colom dans le deuxième texte de cette section, se rattache sans doute au sentiment, chez les « descendants » des criollos, d’un profond décalage entre leurs discours sur la Nation et les réalités socioculturelles de leurs pays. Sentiment renforcé par le regard souvent condescendant voire méprisant d’une certaine Europe qui juge de haut l’instabilité des jeunes républiques latino-américaines. À travers tout le xixe, une préoccupation majeure des élites hispano-américaines est de dire aux Européens que les nouvelles Nations sont « civilisées », c’est-à-dire européanisées, et que les populations autochtones ou noires sont extrêmement minoritaires ou même en voie de disparition. Le Colombien José María Samper écrivait ainsi en i86i que, pour pouvoir juger « avec équité » les nouvelles Nations, l’Européen devait savoir que « derrière les côtés insalubres de Veracruz se trouve la splendide Mexico, digne d’être la capitale d’une grande nation européenne ; derrière les zambos1 des côtes néo-grenadines, il y a la riche et belle Medellín, la noble Popayán ainsi que la ville hautement cultivée et estimable de Bogotá » (Samper 1984 : 125) ; inversement, Samper prévient le voyageur européen sur le fait que « derrière l’illustre Buenos Aires vit le terrible gaucho des pampas », et que « derrière la riche et raffinée Lima se trouvent les foules imbéciles des Indiens du Cuzco » (Ibid. : 126). La force négative de ce regard de l’autre, qui intervient dans toute construction d’auto-identification ou d’« identité », suggère la fécondité de la catégorie sartrienne de l’être-pour-autrui pour la compréhension de la particulière inquiétude identitaire qui affecte les groupes hégémoniques latino-américains depuis la fondation des nouveaux États-Nations. L’exacerbation nationaliste, les idéologies latino-américanistes et l’arielismo2, évoqués par Colom, se rattachent également à ce contexte spécifique de construction identitaire soumis à ce regard de l’autre ; de même, l’échec historique de ces modèles de nationalisme latino-américain doit être mis en rapport avec leur nature excluante, homogénéisante et ethnocentrique.

6Apparu à la fin du xviiie siècle comme articulation d’une différenciation américaine par rapport à l’Europe, le discours criollo-indépendantiste sur l’identité américaine entend signifier l’américain à partir du monde criollo, un monde dans lequel les éléments ethnico-culturels autochtones ou afro-américains sont relégués, dans le meilleur des cas, au statut de survivances folkloriques. Se référant au symbole identitaire mexicain de la Vierge de Guadalupe, Colom constate la réalité de ce sentiment de différence, que David Brading a désigné par le nom de patriotisme criollo, et qui, sans exprimer encore le nationalisme propre aux conceptions de l’État-nation, constitue néanmoins l’une des sources symboliques auxquelles iront puiser plus tard les « ingénieurs de l’imaginaire (imaginación) national ». Les processus d’indépendance sont portés par ce sentiment non encore nationaliste de la singularité américaine, et ce sentiment est une réalité culturelle-symbolique qu’on ne saurait sous-estimer : ces ingénieurs n’ont pas purement et simplement inventé une nation, mais ont contruit un imaginaire de la nation qui se trouve référé à la réalité de processus de différenciation d’avec l’Espagne (l’Europe). Sous-tendant la rupture du colonialisme externe, ces processus de différenciation vont en même temps reproduire à l’échelle interne (colonialisme interne) les mécanismes d’exclusion introduits par l’invasion et la domination européenne sur le continent. L’imaginaire criollo de l’identité américaine ou de l’américanité intervient ainsi comme l’un des éléments constitutifs des processus de construction de la « Nation », entendue comme construction politique qui est invariablement référée à certains éléments d’ordre historico-culturel : dans la réalité de l’histoire, le concept politique de nation et le concept historico-culturel de nation – que Colom nomme ethno-symbolique – ne sont pas séparés de manière absolue. Les identités nationales ont en un sens été engendrées, « inventées et imposées » par les États fondés par les minorités criollas, comme l’indique Horacio Cerutti dans le troisième texte de cette même section, mais ces politiques ne sont intelligibles qu’à partir d’un certaine donnée socio-historique structurée par des relations spécifiques de pouvoir entre différents groupes culturels ou ethnico-culturels. Comme le suggère déjà l’expression Amérique latine (ou l’adjectif hispano-américain en tant que signe identitaire des subjectivités), ces rapports de pouvoir ont été historiquement construits sur la base de l’exclusion des référents ethnico-culturels non-hispaniques ou non « latins » : ceux des peuples natifs et afro-américains. En abordant un aspect spécifique de l’histoire culturelle (la production philosophique) de ce dernier groupe, Cerutti propose, comme historien des idées et dans une perspective de désoccultation culturelle, une bibliographie commentée relative aux études récentes sur l’élément africain dans la pensée de cette région du sous-continent que le Cubain José Martí nommait Nuestra America.

Les référents littéraires de l’imaginaire national

7La deuxième section de ce livre, qui est centrée sur les référents littéraires de l’imaginaire national, introduit une série d’éléments pertinents dans la perspective d’une pensée critique de la notion d’« identité ». Une partie de ces éléments s’articule autour de la question fondamentale – et en passe de devenir « classique » – du rapport entre « enracinement » et « déracinement » ; une autre, autour de la problématique non moins centrale du rôle de l’écriture de l’autre dans les processus d’auto-identification – problématique qui nous renvoie de nouveau à la catégorie sartrienne de l’être-pour-autrui.

  • 3 À la suite d’Hegel, la critique théorique de la subjectivité atomiste a été réélaborée par Marx, pu (...)

8La première de ces questions trouve une expression assez explicite dans l’opposition, formulée par le sociologue Paul Gilroy et présentée ici par Claudine Raynaud, entre les termes homophones anglais Roots (racine) et Routed (le fait de se trouver en route : l’« itinérance »). D’après Gilroy, la métaphore de la racine ou de l’enracinement renverrait à une conception fixiste, immobiliste et substantialiste de l’identité, à laquelle le sociologue anglais entend substituer une conception de l’identité comme mouvement, déplacement, interconnexion et construction multiréférentielle – une conception que pourrait exprimer l’image de l’itinérance ou encore du « rhizome » de Deleuze et Guattari. Comme le note Raynaud, les travaux de Gilroy sont référés à un contexte politique et idéologique marqué par « le nationalisme et l’ethnocentrisme rigide des études culturelles et des études afro-américaines », ainsi que par « une fixité de la notion de “race” liée à celle d’État-nation ». Dans ce contexte, des ouvrages comme L’Atlantique noir. Modernité et double conscience (1993) et Contre la Race (2000) ont certainement contribué à une critique de l’approche identitaire des processus d’auto-identification, générant des « développements fructueux ». Or, comme le suggère également Raynaud, la valorisation unilatérale de la pure itinérance ou du déracinement absolu trouve également ses limites : elle finit par « battre en brèche » la notion d’identité qui a cependant « rallié historiquement les Noirs Américains dans un mouvement de libération ». Plus généralement, elle finit par négliger le moment du construit dans les processus de construction de soi, réduisant ainsi l’auto-identification à un processus atemporel et ahistorique, privé de toute référence à la matérialité du vécu social et des mémoires (inter) subjectives. En réalité, l’itinérance n’exclut pas une forme d’enracinement et de permanence : elle les suppose tout au contraire, dans la mesure où le « mouvement » des subjectivités engagées dans des processus d’auto-identification se déroule à partir d’enracinements qui demeurent et se multiplient. Le rhizome, au sens de la botanique, est une forme de racine, et sa disposition plutôt horizontale n’exclut pas la fixité sur un sol spécifique. La subjectivité concrète, à l’instar des personnages de Daniel Moyano étudiés par Emilia Deffis, puise les éléments signifiants de son identité dans la mémoire et la matérialité du vécu ; par exemple, dans « le rythme, le ton et l’accent » de la langue de l’enfance et de son milieu familial, social et culturel : « Daniel Moyano affirmait toujours que les sons de la langue maternelle sont les seuls susceptibles de nous rendre au sein du pays natal, à la propre culture, par-delà le déracinement (desarraigo) et l’amnésie ». Se tenant à distance de tout substantialisme de l’identité, Moyano développe une critique de ce déracinement absolu qui est caractéristique de l’idéologie (néo) libérale et pouvant être illustrée par ces propos d’un auteur contemporain : « Pourquoi faudrait-il que nous soyons attachés à nos racines ? […] ce sont à vrai dire les plantes qui sont attachées à leurs racines, non les êtres humains, dont la spécificité, pour peu qu’on la pense en termes de liberté et de transcendance, se conçoit et se représente bien davantage en termes d’arrachement […] ou en termes de désenracinement, voire […] en termes d’exil ou de dépaysement » (Renaut 2002 : 115). Comme le montre Deffis, Moyano voit dans cet arrachement aux sources vives de la mémoire une forme d’aliénation – incarnée par le personnage de Victor – de la personnalité. À distance de l’anthropologie atomiste propre à la tradition de l’individualisme libéral, qui conçoit la « liberté » comme pur arrachement et produit ainsi un monde dépourvu de sens, Moyano dit à travers ses récits que les « racines » ne sont pas à opposer à la liberté. Il semble dès lors assez stérile que de prétendre enfermer le « débat » sur l’identité dans les dichotomies enracinement/déracinement, immobilité/itinérance, substantialisme/constructivisme, etc. Nous ne pourrons entrer véritablement dans la problématique de l’identité que lorsque nous aurons appris à saisir les relations entre les éléments que la logique binaire oppose de manière irréductible et dogmatique. C’était déjà le programme d’Hegel, au xixe siècle3.

9Interrogeant de manière diversement explicite la question du rôle de l’écriture de l’autre dans les processus d’auto-identification, les textes de María Enríquez, Jean-Jacques Tatin et Félix Terrones examinent des représentations des sociétés du Nouveau Monde, passées et contemporaines, élaborées par des auteurs européens du xixe et du xxe siècle. Un trait commun à ces diverses représentations, qui prennent la forme de la fiction littéraire, du récit de voyage ou de l’essai « historique », réside dans leur commune inscription à une idéologie ethnocentrique : des œuvres « américaines » de Chateaubriand étudiées par Tatin aux jugements de Louis Baudin, analysés par Terrones, sur les sociétés inca et péruvienne, en passant par les « descriptions » du Costa Rica et du Nicaragua rédigées par Félix Belly et Wilhelm Marr et présentées par Enríquez, on retrouve une même grille de lecture basée sur la dualité civilisation/barbarie ainsi que sur l’affirmation de l’Europe comme modèle unique et absolu de civilisation. Bien des années après que Chateaubriand eut annoncé « l’inéluctabilité de la disparition des peuples amérindiens », selon l’expression de Tatin, les voyageurs français Félix Belly et allemand Wilhelm Marr – qui deviendra par la suite l’un des principaux idéologues de l’antisémitisme – contribuent à jeter les bases du mythe de l’homogénéité ethnique « blanche » du Costa Rica, lequel constitue la pièce maîtresse du mythe de l’exceptionnalité de ce même pays par rapport à d’autres pays centre-américains ou latino-américains en général. Belly et Marr – écrit Enríquez – « mettent en exergue l’homogénéité de la population, visible par la prédominance de la couleur blanche de la peau ». De manière plus explicite que Belly, Marr note que « […] parmi tous les Novohispains, les Costariciens sont ceux qui ont le moins de mélange de sang indigène et, pour ce motif, sont les plus purs et les moins contaminés (infectados) de vices physiques ». Comme l’observe à juste titre Enríquez, l’image favorable qu’ont ces voyageurs européens du Costa Rica est « en étroite relation avec la prédominance d’une population d’origine européenne » : pour eux, l’un des principaux atouts du pays « tient au faible degré de métissage ». Au Costa Rica, ces clichés « nés des pages des relations de voyage ont contribué à légitimer le discours des élites libérales » du pays. Au xixe siècle, et, dans une certaine mesure, jusqu’à nos jours, l’élite sociale, politique et économique du Costa Rica, s’auto-identifiant comme « blanche », s’est appropriée l’image ethnocentrique, racialiste et raciste du pays produite par l’écriture des voyageurs européens. L’imaginaire national construit sur ces bases ethnocentriques a fonctionné et fonctionne toujours comme un mécanisme idéologique d’exclusion des « communautés indigènes et noires […] restées à la périphérie de la nation » ; ce n’est qu’à partir de la fin du xxe siècle, comme le note Enríquez, que cet imaginaire traditionnel commence à être « déconstruit par l’historiographie récente et par le discours fictionnel des romanciers contemporains » qui « sont en train de donner libre cours à d’autres imaginaires ».

10Dans le cas du Pérou, où la critique de l’imaginaire traditionnel de la « Nation » commence à trouver des formes assez élaborées dès la décennie 1920, la réception des livres de Louis Baudin sur la société inca pré-hispanique témoigne d’une autre stratégie face à l’ethnocentrisme hispanisant ou européanisant : le détournement. Dans L’empire socialiste des Incas (1928) et Les Incas du Pérou : essais sur le socialisme (1942), Baudin, qui fut collaborateur du régime de Vichy, entend caractériser la société inca comme « socialiste », en vue de rejeter l’idée du socialisme en général : sous la rhétorique de la « grandeur et l’originalité de la civilisation inca », Baudin présente la société inca comme un contre-modèle social et économique car en opposition avec l’individualisme, la propriété privée et l’économie de marché. Approuvée sans réserves par des idéologues ultra-conservateurs et racialistes comme Francisco García Calderón, l’image de la société inca produite par Baudin fut par ailleurs l’objet d’une singulière appropriation par d’autres Péruviens et Latino-Américains. Reprenant une remarque de l’historien Alberto Flores Galindo, relative au titre Les Incas du Pérou : essais sur le socialisme, Terrones observe que de nombreux Péruviens « récupérèrent le titre pour lui donner une dimension politique différente » : faisant abstraction du contenu du livre, les « partisans de l’indigénisme trouvèrent un moyen qui leur permettait de revaloriser davantage le passé inca, face à un hispanisme colonialiste toujours présent ». À son insu, Baudin venait confirmer d’une certaine manière les analyses de José Carlos Mariátegui sur le communisme agraire des incas, mais en les réinterprétant dans un sens négatif. Le courant dit « indigéniste », vilipendé par Baudin, a ignoré cette réinterprétation négative mais a revendiqué l’idée qu’exprime le titre du livre : l’idée d’une forme de socialisme inca, que Mariátegui valorise hautement en tant que pratique sociale susceptible de contribuer à la construction d’un Pérou nouveau (Mariátegui 1977 : 54, 63, 83). Singulier destin que celui de ce livre, dont le seul titre servit à nourrir positivement l’imaginaire de la nation au Pérou, en même temps que la critique sociale du régime en place.

Unicités et pluralités de l’identité

11Les identités nationales sont des constructions historiques où s’enchevêtrent comme dans un jeu de miroirs l’écriture de l’autre et l’écriture du nous, et dans lesquelles l’affirmation toujours datée d’un nous « imaginaire » se rattache à une décision politique d’inclusion ou d’exclusion, c’est-à-dire à une certaine conception du rapport entre l’unicité et la pluralité. Dans la troisième section, Émilie Mendonça et Mónica Zapata proposent deux études qui, en se référant à des situations et à des langages différents (performances, manuels scolaires), soulignent diversement ce rôle du politique dans la définition du nous national.

12Étudiant le rôle de l’école, et en particulier des manuels scolaires dans la construction et la diffusion des imaginaires de la nation au Guatemala de la fin du xixe siècle, Mendonça montre notamment la manière dont le politique peut participer à la définition (et à l’in-définition) du nous national. L’analyse du plus populaire manuel de morale et d’éducation civique de l’époque, les Elementos de moral de l’historien Agustín Gómez Carrillo, permet à Mendonça d’y relever le caractère « fluctuant » des concepts de nationalité et de patrie : chez Gómez Carrillo, qui fut « l’une des voix officielles du régime libéral guatémaltèque », l’Amérique centrale est désignée tantôt comme la patrie tantôt comme la nationalité commune aux Centre-Américains, alors qu’il semble par ailleurs vouloir réserver le terme nationalité pour nommer les États-Nations qui composent l’Amérique centrale. Or, comme le signale Mendonça, ce « flou des concepts semble refléter l’incertitude de la situation guatémaltèque, où l’identité oscille constamment entre le Guatemala et la plus grande Amérique centrale dont l’union fait rêver ». En d’autres termes, le degré d’inclusion du nous national se trouve ici déterminé par le projet politique d’unification centre-américaine, et, par là même, soumis aux aléas des rapports de force et du jeu des intérêts politiques et économiques.

13De son côté, Zapata rend compte précisément d’une expérience micro-politique de déconstruction des stéréotypes identitaires : les performances du duo chilien Las Yeguas del Apocalipsis (les juments de l’Apocalypse) qui, au cours des dernières années de la dictature militaire, subvertirent les frontières établies de diverses identités (culturelles, génériques, sociales, littéraires) afin de préparer, selon les termes de Zapata, « l’avènement d’une nouvelle conscience identitaire latino-américaine, en dehors et au-delà des images stéréotypées : contre les binômes homo/ hétéro – et mieux encore : homo/folle –, élites intellectuelles/classes populaires, Nord/Sud, réaliste/magique ». Prolongées d’une certaine manière par les prises de position d’un groupe d’écrivains « post-modernes » qui lance également au Chili en 1996 le manifeste McOndo, les performances de Las Yeguas font émerger ce qui demeure exclu des discours établis sur l’identité nationale, à savoir, la différence qui traverse les pratiques et les discours de l’identité générique et sexuelle – explicitant en même temps les rapports entre l’exclusion de ces identités et le régime d’oppression instauré par la dictature. De son côté, la « génération McOndo » réagit aux stéréotypes européens qui identifient sans plus l’« Amérique latine » à certaines de ses traditions rurales et socioculturelles, réduisant en même temps la littérature latino-américaine au monde du « réalisme magique » : « Notre McOndo est aussi latino-américain et magique (exotique) que le McOndo réel […]. Notre pays McOndo est plus grand, super peuplé et envahi par la pollution, avec des autoroutes, métro, TV-câble et bidonvilles. À McOndo il y a des McDonald’s, des ordinateurs Mac et des condominiums, sans oublier les hôtels cinq étoiles construits avec de l’argent blanchi… ». Avec son regard quelque peu désabusé et ironique sur la réalité latino-américaine contemporaine, le McOndisme revendique une dimension qui est inhérente à toute identité et qui, le plus souvent, demeure refoulée par les discours identitaires établis : l’être-bâtard ou la bâtardise. Toute culture est « bâtarde », au sens où elle est constituée par une multiplicité d’héritages ou de traces qui ne sont pas toujours reconnus par les discours « officiels » sur la culture propre ou la culture nationale – discours qui ont pu nourrir historiquement des pratiques d’exclusion et de terreur, depuis les règles coloniales sur la propreté du sang (limpieza de sangre) jusqu’aux nettoyages ethniques contemporains. Ainsi, sans ignorer le bien fondé de certaines critiques qui ont été adressées aux McOndistes, et dont elle propose ici une présentation synthétique, Zapata souligne leur contribution à la construction d’un point de mire « plus ouvert à toutes les pluralités, aux multitudes diverses, et dans des directions multiples ».

Les idées et les imaginaires politiques de la nation

14Le rôle du politique et, plus précisément, de l’État, dans les processus de construction d’un nous national, apparaît de manière particulièrement manifeste dans l’histoire latino-américaine du xixe siècle. En effet, en suivant l’option de l’Indépendance et en prenant la direction des luttes pour la rupture du lien colonial, la politique des criollos a dû imaginer un nouveau nous, américain, opposé au nous espagnol ; plus tard, avec la désagrégation de l’empire colonial, les nouveaux États-Nations ont orienté de manière très directe et explicite les processus de construction d’un nous national, à travers des politiques culturelles et d’éducation sous-tendues par une certaine conception du rapport entre l’unicité et la pluralité. Dans la quatrième et dernière section du livre, Alfredo Gomez-Muller, Trevor Harris et Leopoldo Múnera Ruiz proposent trois études qui renvoient, de manière diverse, au rôle déterminant des politiques nationales et internationales des criollos et des dirigeants des nouveaux États-Nations dans ces processus de définition d’un nous national ; puis, Raúl Fornet-Betancourt et Marie Estripeaut-Bourjac posent directement ou indirectement, à partir de la question des rapports entre la nation et la patrie chez José Martí ou de la problématique de la mémoire commune en Colombie, la question de la dimension morale de l’imaginaire national, et, par là même, du rapport entre l’éthique et le politique.

15Les premières productions de l’imaginaire de la « Nation » en Amérique latine se rattachent au mouvement de l’Indépendance et dès lors à la construction de nouveaux États qui sont pensés sur le mode d’État-nation. La forme la plus caractéristique de ces productions est le phénomène de l’indianisme criollo, qui est étudié ici par Gomez-Muller : dans les discours politiques comme dans certaines pratiques culturelles et sociales des criollos indépendantistes, émerge l’image d’un nous américain, basé sur la fraternité entre les criollos et (certains) « Indiens ». Le décalage entre cet imaginaire et la réalité des rapports entre les groupes criollo et indien a pu donner lieu à une interprétation de l’indianisme comme une pratique purement instrumentale, visant des objectifs politiques étroitement liés aux nécessités de la guerre contre la domination espagnole. Or, Gomez-Muller montre que l’apparente réhabilitation de l’Indien par l’indianisme est en même temps « un dispositif criollo ayant pour fonction d’assurer le maintien de l’hégémonie sociale, politique, économique et culturelle de ce groupe qui s’auto-représente comme “blanc” ou “civilisé” ». En prenant comme objet d’analyse une production particulière de l’indianisme – l’appropriation de l’Atala de Chateaubriand par le Colombien Fernández Madrid –, il établit que l’indianisme joue cette fonction en tant que pratique spécifique d’invisibilisation de l’Indien, mettant en œuvre une série de mécanismes particuliers – tels que l’archéologisation, la supplantation et le blanchiment de l’Indien.

  • 4 Ibid. Dans les croyances des Mapuche, le Pillán est un esprit favorable aux humains.
  • 5 Dans son livre Las ruinas de Tiahuanaco (1879), Mitre écrivait : « Les tribus sauvages de l’Amériqu (...)

16À partir de 1845 – date de la publication du Facundo, o Civilización y barbarie de l’Argentin Domingo Faustino Sarmiento – l’élément indianiste des imaginaires de la « Nation » tend à disparaître presque partout, pour laisser la place à un discours national explicitement et violemment anti-indien. L’opposition traditionnelle entre la « civilisation » et la « barbarie », thématisée par Sarmiento dans son livre – un best-seller pour l’époque –, est resignifiée en Amérique latine à partir des discours racialistes et évolutionnistes qui se développent en Europe au cours de la seconde moitié du xxe siècle. Dans cette perspective, Juan Bautista Alberdi pense que le salut du sous-continent dépendra de la définition de son identité comme européen d’Amérique, à l’exclusion de tout élément non-européen. « Tout ce qui n’est pas européen est barbare » (Alberdi, 1980 : 80), écrit-il en 1852 ; en Amérique, l’élément européen, opposé à « l’indigène, c’est-à-dire le sauvage », est représenté par les héritiers des criollos, c’est-à-dire par « nous qui sommes nés en Amérique et parlons l’espagnol, nous qui croyons en Jésus-Christ et non pas en Pillán »4. À partir de l’État, dont ils ont le contrôle exclusif, ces groupes dirigeants s’auto-représentant comme « Blancs » vont mettre en place, dès la décennie 1850, des politiques d’immigration qui seront explicitement associées à des politiques de construction de la nation. En Argentine, et dans un texte qui sera à la base de la constitution de 1853, Alberdi affirmera en 1852 que « Gouverner, c’est peupler » (Ibid.). L’idée d’un repeuplement de l’Argentine par l’immigration européenne se traduira, dans les dernières décennies du xixe siècle et les deux premières du xxe, par l’arrivée de millions d’Européens, provenant notamment de l’Espagne et de l’Italie. Sous les gouvernements successifs de Bartolomé Mitre5 (1862-1868), Domingo Faustino Sarmiento (1868-1874), Nicolás Avellaneda (1874-1880) et Julio Argentino Roca (1880-1886), le sens de ces politiques d’immigration n’est pas simplement économique : il ne s’agit pas seulement de « développer » le pays, mais de construire la nation selon un modèle ethnico-culturel unitaire basé exclusivement sur des référents d’origine européenne. Ainsi, depuis les premières années de la décennie 1860, l’État argentin promeut l’installation de colonies de peuplement européennes, notamment britanniques, dans des territoires habités par des Mapuches et d’autres peuples de la Patagonie argentine. Comme l’observe Harris, en se référant notamment à l’installation d’un groupe de Gallois dans la vallée du Chubut en 1865, ces colonies furent encouragées et soutenues financièrement par le gouvernement britannique, dans le cadre d’une « stratégie complexe où l’émergence de certaines des nations latino-américaines et l’évolution de l’empire britannique, sont deux phénomènes étroitement liés ». Cette imbrication entre le (post) colonialisme externe et le colonialisme interne apparaît de manière assez transparente dans les propos du chargé d’affaires britannique à Buenos Aires, rapportés par Harris : d’après ce fonctionnaire, la colonie galloise, bien gérée, devait apporter « des bienfaits incalculables, en plaçant sous la bannière de la civilisation de larges territoires fertiles qui sont à présent habités uniquement par des tribus sauvages d’Indiens (savage tribes of Indians) ». Le diplomate britannique rejoint ici l’idéologie racialiste et raciste de son compatriote James Bryce, pour qui les populations indiennes de l’Amérique du sud n’étaient autre chose que les traces d’un « monde de sauvagerie, de barbarie et de semi-civilisation » (cité par Harris). Enfin, dans la logique de ce modèle ethnocentrique et monoculturel, l’État-nation argentin organisera à partir de la décennie 1870 une série de campagnes militaires visant à chasser des dizaines de milliers d’Indiens de leurs terres ancestrales ; au cours des années 1880, l’État imposera ainsi la souveraineté « nationale » dans des vastes territoires au sud et à l’est du pays (Conquista del desierto). À peu près à la même époque, entre 1861 et 1881, et suivant la même logique identitaire et « nationale », l’État chilien mettra en œuvre une campagne militaire contre les populations mapuches du pays (Pacificación de la Araucania).

17Le discours et les pratiques fondées sur l’opposition civilisation/barbarie, qui vont se développer pratiquement dans tout le sous-continent au cours de la seconde moitié du xixe siècle, ne se trouvent pas nécessairement en contradiction avec l’indianisme criollo et l’« universalisme » républicain de la période des indépendances. Si l’idéologie de la « civilisation » en guerre contre la « barbarie » indique sans doute un déplacement formel par rapport à l’indianisme et aux premiers discours sur la citoyenneté nationale, elle prolonge pour l’essentiel leur contenu ethnocentrique ainsi que leur logique d’exclusion culturelle de l’Indien. En se référant à l’expérience historique de la Nouvelle-Grenade, Múnera Ruiz montre ainsi que, dans la conception de l’État-nation élaborée par Bolívar, la nation est « le produit (factura) de l’État, l’œuvre d’une élite étatique chargée de façonner progressivement des citoyens vertueux, la culture républicaine, les mœurs patriotiques et les identités et identifications nationales ». En soi hostile à l’égard de la diversité culturelle – au sens de la pluralité des modes de vie européens, américains et africains –, ce centralisme autoritaire fut également porteur de l’affirmation de l’hégémonie culturelle de Santa Fe sur les populations des autres provinces, jugées moins « civilisées ». La guerre initiale entre les centralistes et les fédéralistes en Nouvelle-Grenade (1811-1816) ne se réduit pas seulement, comme l’a prétendu une certaine historiographie officielle, à un conflit entre des représentants de l’intérêt « national » et des caudillos locaux luttant pour défendre leurs intérêts particuliers : dans cette première guerre civile s’opposent également des régions présentant des caractéristiques ethno-culturelles distinctes, et, dans certains cas, proposant des conceptions alternatives de construction de la nation. Ainsi, Múnera Ruiz oppose l’idée de nation défendue par la Constitution fédérale de 1811 (la nation comme « produit de la confluence des intérêts régionaux ») ou par le fédéraliste Miguel de Pombo (la nation comme « effet de pactes successifs comprenant aussi bien les pactes interindividuels que les pactes entre les États [fédéraux] » à la conception de l’État-nation élaborée par Bolívar, laquelle « impliquait une rupture radicale avec l’idée de construire le national (lo nacional) à partir de la diversité et de l’hétérogénéité des “peuples historiques” ». En développant cette perspective d’interprétation, il apparaît que le conflit entre les conceptions fédéralistes et centralistes de la « Nation », en Nouvelle-Grenade et au moment de la première République, semble reproduire les tensions internes qui traversent la pensée de Rousseau et, plus généralement, de la modernité politique : d’un côté, le courant fédéraliste aurait défendu une conception contractualiste et constructiviste de la « Nation » tout en revendiquant la réalité des identités historiques rattachées aux diverses provinces ou, selon les termes de Múnera Ruiz, à la diversité des « peuples historiques » ; d’un autre côté, le républicanisme de type bolivarien aurait été porteur d’une conception morale et autoritaire de la « Nation » ou des « identités et identifications nationales ».

18À la fin du xixe siècle, le Cubain José Martí intègre cette double dimension politique et morale de l’imaginaire national, dans le cadre de la question des rapports entre la nation et la patrie d’une part, et entre le particulier et l’universel d’autre part. La pensée de Martí sur la nation est marquée par l’expérience de la guerre de libération anti-coloniale ou, comme le signale Fornet-Betancourt, du conflit entre « les intérêts opposés de deux forces “nationales” ». Dans ce contexte où le national a le sens de l’auto-affirmation d’un nous particulier défini par une auto-identification singularisante (identificación propia), la nation acquiert une signification et une justification politique : elle représente l’espace institutionnel et territorial où prend forme l’autonomie de ce nous. Or, Martí ne considère pas la nation comme une fin en soi ou, dans les termes de Fornet-Betancourt, comme un « but ultime » : elle est seulement « le point de départ de la liberté ». La vie et la croissance de la liberté d’un nous supposent en effet la construction d’un autre registre du commun, que Martí nomme la « patrie ». La patrie est en quelque sorte le sens (la finalité) de la nation, au sens de l’épanouissement d’un nous capable de s’universaliser. Dépassant l’auto-affirmation auto-centrée ou égoïste du nous national défini constitutivement par son opposition à l’autre, le nous patriotique inaugure une nouvelle manière d’être avec l’autre ou avec le non-national, que Fornet-Betancourt nomme l’éthique : à distance de ce que peut suggérer son étymologie, la « patrie » signale l’universel, c’est-à-dire « l’actualisation concrète où l’universelle humanité de l’humain devient visible et identifiable dans la multiplicité des profils où elle s’accomplit ». Dans les termes de Martí : « La patrie est l’humanité, c’est cette partie de l’humanité que nous voyons de plus près, et où il nous a échu de naître » (cité par Fornet-Betancourt). L’humanité n’est donc pas simplement une idée, mais l’expérience pratique de la « patrie » pour autant que cette dernière est resignifiée comme la commune construction d’un monde partagé (la obra del mundo). Dans la lecture que propose Fornet-Betancourt de Martí, l’esprit de la nation ne réside pas dans l’affirmation d’un quelconque particularisme, mais plutôt dans son rapport à la « patrie » de l’humanité. En d’autres termes, Martí opère une sorte de décentrement du politique : dans sa perspective, le politique (la « nation ») est sous-tendu par l’exigence l’éthique (la « patrie »).

19De manière plus indirecte, Estripeaut-Bourjac aborde également la question de la dimension éthique de l’imaginaire national, qu’elle met en rapport avec les problématiques de la mémoire commune en Colombie et de l’exigence de vérité, justice et réparation, exprimée par les victimes de l’inhumanité perpétrée. Sans mémoire commune, remarque Estripeaut-Bourjac, « il n’y a pas de nation ni de projet collectif ». L’auteur part du constat, exprimé déjà dans les années 1920 par la génération de Los Nuevos, du caractère « amnésique » de la société colombienne : « Ici, on oublie tout » – remarquait Luis Vidales – « notre histoire ne nous apprend rien sur la manière dont ce pays a été formé, rien concernant sa condition et ses lois implicites » (cité par Estripeaut-Bourjac). Comme le précise Vidales, il ne s’agit pas ici de l’absence de mémoire collective qui affecte aujourd’hui une grande partie des sociétés de la planète, et qui se rattache à l’expansion de l’individualisme occidental ou encore de ce que Nietzsche et Heidegger nommaient le nihilisme occidental – une manière de vivre le temps qui se perd dans la pure consommation du présent. L’amnésie à laquelle se réfèrent Vidales et sa génération concerne plutôt la manière d’écrire l’histoire et, plus radicalement, la manière de se rapporter au passé. La manière traditionnelle de pratiquer l’historiographie a produit une histoire sélective, de même que la manière traditionnelle de se rapporter au passé dans l’espace public a construit une mémoire mutilée : à l’instar de l’élite intellectuelle de la décennie 1910 (la « génération du Centenaire »), cette production culturelle qui a participé dès le xixe siècle à la construction d’un imaginaire national est « consacrée à gommer l’origine raciale du peuple colombien et à nier l’hétérogénéité constitutive de son territoire, en s’auto-représentant blanche et hispanique ». À distance de cette amnésie culturellement et socialement sélective, Los Nuevos vont promouvoir une nouvelle approche de l’historiographie, sous-tendue par la décision éthique de remémorer les oubliés de l’histoire, et, par là même, de participer à la construction d’une mémoire commune ainsi qu’à la reconstruction de l’identité colombienne. Un demi-siècle plus tard, dans un autre contexte, la critique de l’amnésie sélective, ainsi que de l’imaginaire de la nation colombienne qui se nourrit d’une telle amnésie, va se rattacher de nouveau à une exigence éthique ou éthico-juridique : l’exigence de vérité, justice et réparation, exprimée par les victimes de l’inhumanité perpétrée au cours de l’effroyable décennie 1980. D’après Estripeaut-Bourjac, un événement d’une portée symbolique et politique singulière a contribué au réveil de la société colombienne du long sommeil de l’amnésie historique ou de la mémoire mutilée : la prise du Palais de Justice de Bogotá, en 1985. Agissant à la manière d’un événement déclenchant, dont l’horreur fut retransmis en direct par les radios et les chaînes de télévision de toute la planète, la prise du Palais de Justice marque le début d’un nouveau rapport collectif à la mémoire publique et à ce qui est désigné par Estripeaut-Bourjac comme la « version officielle de l’Histoire ». Depuis la fin de la décennie 1980, et jusqu’à nos jours, se développe dans l’espace public colombien une revendication qui associe la construction de la démocratie à la construction d’une mémoire commune de l’inhumanité perpétrée – en lien avec la violence politique, sociale, culturelle, générique et ethnico-culturelle. Une nouvelle forme symbolique de l’unité sociale – un nouvel imaginaire de la Nation – émerge du développement de ces revendications qui, en Colombie comme ailleurs en Amérique latine et dans le monde, sont devenues aujourd’hui l’un des principaux enjeux de l’interaction politique et des dynamiques sociales et culturelles.

Notes

1 Personne issue du croisement de parents indiens et noirs.

2 En référence au célèbre ouvrage Ariel (1900), de l’écrivain uruguayen José Enrique Rodó (1872-1917).

3 À la suite d’Hegel, la critique théorique de la subjectivité atomiste a été réélaborée par Marx, puis, au xxe siècle, par divers courants se situant diversement à l’intersection de la pensée dialectique, l’herméneutique et les sciences humaines et sociales (école de Francfort, philosophie sartrienne de l’existence, structuralisme génétique de Lucien Goldmann, etc.), et, de manière plus récente, par les contextualistes de langue anglaise (Taylor, Macintyre, Sandel).

4 Ibid. Dans les croyances des Mapuche, le Pillán est un esprit favorable aux humains.

5 Dans son livre Las ruinas de Tiahuanaco (1879), Mitre écrivait : « Les tribus sauvages de l’Amérique, de même que ses nations relativement plus avancées, ne possédaient ni dans leur constitution physique, ni dans leur cerveau, ni dans leurs outils qui améliorent et perfectionnent la condition humaine, les éléments créateurs, régénérateurs, éternellement féconds, éternellement en progrès et perfectibles, qui caractérisent les sociétés ou les civilisations destinées à vivre et à se perpétuer dans le temps et dans l’espace ». Mitre Bartolomé, Las ruinas de Tiahuanaco, Buenos Aires, Félix Lajouane, 1879.

© Presses universitaires François-Rabelais, 2012

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