1Je suis vraiment très reconnaissante à Christophe Lavialle d’avoir organisé cette lecture croisée et bien sûr à François Vatin d’avoir bien voulu me porter la contradiction et donc de me permettre de préciser mes positions. Avant tout je dois indiquer que François Vatin fut un de mes premiers lecteurs à m’écrire, au moment de la sortie de mon livre sur le travail, une longue lettre, développant plusieurs points de critique et renvoyant à son important ouvrage : Le Travail, économie et physique1 et que je suis une fidèle lectrice de ses livres, notamment son Traité de sociologie du travail 2 et son dernier Le Travail et ses valeurs3, qui constituent des contributions essentielles à notre compréhension du concept de travail.

2Je ne voudrais pas faire disparaître nos différends, mais tenter de les réduire, comme on réduit une fracture et profiter aussi de cette occasion qui m’est donnée de contribuer à notre réflexion commune.

31. D’abord concernant la querelle essentialisme versus relativisme. Bien sûr, je partage la position que défend François Vatin : l’absence d’un terme à une époque donnée ne signifie pas l’absence d’une idée, ni d’une réalité, ni d’un rapport. Ce n’est pas parce que le terme de travail n’existait pas dans les premiers siècles en Grèce que les hommes ne tentaient pas de transformer leurs conditions de vie ou n’utilisaient pas pour ce faire les services d’autres êtres humains et n’exerçaient pas un type d’activité qui s’appellera plus tard travail. Mais je crois néanmoins utile de tirer toutes les conséquences de la coalescence, seulement au xviii^e siècle, d’une série de significations regroupées sous le terme de travail. La thèse que je défends n’est bien sûr pas que le terme de travail a été inventé au xviii^e siècle, puisque son usage est attesté dès le xi^e siècle, mais qu’il a trouvé son unité conceptuelle moderne comme « ce qui crée de la richesse », donc comme abstrait, marchand et détachable à cette époque. Et il me semble possible de soutenir que cette définition nouvelle du travail, qui a accompagné son « unification » (la possibilité de dire le travail, d’utiliser l’article défini) a été de pair avec une radicale nouveauté de la signification accordée à ce terme et donc avec une rupture par rapport à la configuration précédente. Autrement dit, il me semble absolument essentiel de prendre pleinement en considération ce qu’écrit Vernant : « On trouve en Grèce des métiers, des activités, des tâches : on chercherait en vain le travail. Les activités sont au contraire classées dans des catégories diverses et traversées par des distinctions qui interdisent de considérer le travail comme une fonction unique » et le fait que les notions d’ajout de valeur qui sont aujourd’hui partie intégrante de notre concept moderne de travail ne lui ont pas toujours été associées. En résumé, il nous faut non seulement nous interdire de projeter notre actuelle et riche catégorie de travail sur les époques précédentes et donc de lire les époques antérieures à l’aide de concepts forgés plus tard, mais aussi éviter de construire des arrière-mondes ou des âges d’or, comme si nos concepts gorgés de signification avant avaient connu des dégradations ou des défigurations après. Il est en effet très différent de penser qu’avant le xviii^e siècle, le travail était une activité individuelle et sociale consistant en un rapport de transformation de la nature et un rapport social permettant l’expression de soi défiguré par le développement du capitalisme (auquel cas, nous devrions, au-delà du capitalisme, pouvoir retrouver la « vraie » essence du travail) ou que le travail a revêtu, avec le capitalisme, une signification qu’il n’avait jamais eu auparavant, au moins à ce point, et que la dimension économiciste qui est à son origine (être un facteur de production, un moyen en vue d’autre chose) est centrale, originelle et constitutive de son essence. Telle est ma thèse : cette dimension du travail, facteur de production, moyen individuel d’obtenir un revenu, contribution à la production collective, gît au fond de notre concept de travail et persiste. On ne peut l’oublier. Les autres couches de signification se sont développées ensuite par-dessus celle-ci, qui a perduré. Je ne réduis donc en aucune manière le travail à sa dimension économique, j’indique que cette dimension est originelle et constitutive ou du moins concomitante à l’unification du terme de travail.

42. D’où mon incompréhension de la principale critique que me fait François Vatin : en aucune manière je ne réduis le travail à sa dimension économique. Je défends au contraire l’idée que notre concept moderne de travail est aujourd’hui constitué de ces différentes couches de signification qui se sont sédimentées, qui ont été ajoutées les unes sur les autres, sans être retraitées, sans être remises en cohérence, ce qui explique en grande partie nos débats sans fin sur le travail. Le travail est aujourd’hui à la fois une désutilité, un facteur de production, une activité hétéronome parce que l’on travaille aujourd’hui le plus souvent en vue de l’obtention d’un revenu et pas par plaisir ; une activité dans laquelle nous nous exprimons, nous réalisons, transformons la matière et autrui, ou souhaitons le faire, conformément à ce que le xix^e siècle nous a légué ; et le pivot du système de distribution des revenus, des droits et des protections, le pivot de la société salariale. Ces trois dimensions coexistent, dans notre imaginaire, dans la réalité et dans notre perception. Et si la plupart des économistes réduisent le travail à une désutilité et le modélisent comme tel (avec bien sûr des exceptions, par exemple Hélène Zajdela et Muriel Pucci4), ce n’est en rien ma position et je me sens au contraire en plein accord avec François Vatin lorsqu’il revendique en quelque sorte le caractère pluriel de l’activité de travail.

5Il me semble d’ailleurs que les enquêtes et les entretiens dont nous disposons sur le rapport qu’entretiennent les individus au travail mettent bien en évidence cette pluralité de significations et de rapports5 : le travail est à la fois, et plus ou moins, une obligation, une manière de s’exprimer, une façon de transformer le monde et d’apporter sa contribution, un moyen d’obtenir un revenu, l’accès à des droits… Ce que je critique au contraire c’est la revendication d’un point de vue unique (penser le travail exclusivement comme facteur de production ou comme essence de l’homme) mais aussi l’insuffisante attention portée au caractère réellement contradictoire (en soi et pour les individus) de ces trois dimensions. Il nous faut prendre au sérieux cette pluralité et cette contradiction des significations de notre concept moderne de travail si nous voulons sortir de cette aporie que François Vatin pointe à juste titre. Revenons sur cette contradiction : le travail est un facteur de production, il est cette activité réalisée en vue de l’obtention d’un gain, du point de vue individuel et de la production, du point de vue collectif. C’est ce que développe Smith dans Les Recherches. Et c’est bien ce qui donne son support à la dimension instrumentale du travail. Le travail est une contrainte, il a un coût d’opportunité, il est exercé en vue de l’obtention d’un revenu. C’est aussi ce qui fonde l’idée que le travail, abstrait, détachable, marchand, est un coût, qui doit être réduit. Pour l’économiste, ce qui compte c’est le volume de la production et non le reste. Plus la quantité de travail est faible, plus le coût du travail est faible, mieux c’est : le travail est un moyen en vue d’une autre fin, qui est ce qui importe, et donc il peut bien disparaître. Vision qui s’oppose en tous points à celle qui voit au contraire dans le travail l’activité transformatrice de l’homme, transformatrice de la nature et de lui-même. Je partage avec François Vatin l’idée que nul mieux que Marx n’a parlé du travail en rappelant qu’il est un rapport à la nature. Marx reprend cela en totalité de Hegel (il reconnaît d’ailleurs sa dette à l’égard de celui-ci en cette matière). J’y reviendrai. Dans ce rapport à la Nature, le travail est activité transformatrice, de la Nature et de moi-même. Le travail peut alors être conçu comme une activité autonome, exercée en vue d’elle-même et non en vue d’autre chose, ayant en elle-même sa propre fin. On voit bien ici comment les deux dimensions sont difficiles à faire coexister : dans un cas, il s’agit d’une activité qui me fait pleinement humain, et qui est exercée pour elle-même de façon autonome, dans l’autre, d’une activité exercée en vue d’une autre fin. À cela s’ajoute une troisième dimension avec le développement de la société salariale : l’exercice du travail permet l’obtention de droits et de protections, d’un statut, qui caractérise la société salariale. Pourquoi ces trois dimensions sont-elles totalement contradictoires ? Parce que la société salariale est toute entière fondée sur le lien même dont la disparition devait, selon Marx, conditionner la libération du travail. L’abolition du salariat devait advenir, de même que celle de la propriété privée des moyens de production pour que le travail puisse devenir premier besoin vital. D’où la question centrale, me semble-t-il, de notre époque : est-il possible que le travail constitue une œuvre, soit une activité pleinement autonome, essentiellement expressive alors même qu’il continue d’être un moyen en vue d’une autre fin, que le salariat, loin d’être aboli, a été renforcé et que la caractéristique principale du travail salarié est la subordination ? Peut-on vendre sa force de travail, en régime capitaliste, même rendu supportable par le développement des institutions de l’État-providence et considérer le travail comme une puissance d’expression et de réalisation de soi autonome ? La société salariale actuelle permet-elle la libération du travail au sens où l’entendait Marx6 ? Nous avons là devant nous un champ de réflexion immense : à quelles conditions pourrons-nous considérer le travail comme autonome ? Que faisons-nous de la contradiction de Marx qui pense le travail à la fois comme premier besoin vital et comme continuant d’appartenir néanmoins au règne de la nécessité ? Le travail pourra-t-il être un jour totalement libéré et qu’est-ce que cela pourrait bien signifier ? Le travail peut-il être libéré dans le salariat ? Peut-on imaginer un type de salariat où la prestation de travail est suffisamment détachée de la fiction de la productivité individuelle du travail et la subordination suffisamment lâche pour que le travail ressemble à une œuvre ? Le travail sera-t-il libéré par sortie du salariat ou par une extension particulière du salariat ? Voilà toutes les questions qui s’ouvrent à notre réflexion.

64. Voilà pourquoi aussi je ne suis pas d’accord avec François Vatin lorsqu’il m’oppose à Marx. Je suis entièrement d’accord avec lui pour reconnaître que nul mieux que Marx n’a pensé le travail. Je viens de montrer l’ampleur des interrogations auxquelles il nous amène. Les contradictions qu’il présente n’ont pas été résolues, notamment celle qui existe entre l’idée que le travail pourrait devenir un jour premier besoin vital – et donc qu’il n’y aurait plus lieu de distinguer travail et loisir – et l’idée que le travail continuera toujours à relever du domaine de la nécessité et qu’il faut donc rééquilibrer les places relatives occupées par le temps de travail et le temps libre7. Nous ne sommes pas sortis de cette contradiction. Et pour ma part, je continue d’être très inspirée par le Friedmann du Travail en miettes, mettant en évidence l’échec du rêve durkheimien et reconnaissant la dimension d’aliénation du travail moderne : « nulle part mieux qu’au travail de l’homme contemporain ne s’applique le concept d’aliénation (Entfremdung) mis par Hegel au cœur de son système et repris par Marx »8. Si nous partageons ce point de vue de Friedmann, ainsi que ses doutes sur notre capacité à enrichir le travail et à inventer un loisir actif susceptible de contrebalancer les effets délétères du travail, alors nous devons nous poser très sérieusement aujourd’hui la question des réformes radicales qu’il faudrait engager pour donner un coup d’arrêt à la dégradation du travail.

75. Enfin, pour terminer sur Marx, je voudrais revenir un instant sur la question du rapport à la Nature et de la production. Ce qui m’a toujours gênée chez Marx, je m’en suis expliqué, c’est, d’une part, son nécessaire moment productiviste (pour sortir du travail aliéné, il nous faut pousser les feux du développement, développer comme jamais les forces productives), et d’autre part, la trop faible place qu’il laisse à la délibération collective. Quant à mes références, bien sûr je suis une grande lectrice de Hannah Arendt et de Martin Heiddeger, que je cite tous deux largement dans mon livre, mais je suis plus encore inspirée par Jürgen Habermas et par André Gorz, qui inclut dans sa pensée la nécessaire dimension écologique que devrait englober une réflexion sur la production et qui nous confronte à des questions dont le caractère actuel est patent : si le caractère autonome du travail ne se déduit pas du passage d’une société capitaliste à une société où les moyens de production ont fait l’objet d’une appropriation collective et publique, alors à quelles conditions le travail peut-il être libéré ? C’est cette interrogation à laquelle il nous faut plus que jamais répondre. François Vatin me reproche d’avoir négligé l’aspect « rapport avec la Nature » du travail et aussi de m’être trop appuyée sur Habermas qui ne ferait que s’inspirer de Heidegger sur ces questions. Je suis en désaccord sur ce dernier point. Je voudrais revenir sur un texte qui a exercé sur moi un très grand attrait : c’est celui qu’Habermas consacre à la question des rapports entre technique et interaction. Dans celui-ci, Habermas revient sur le fait que dans son cours donné à Iéna en 1803-1804 et 1805-1806 (La philosophie de l’Esprit), Hegel s’arrête sur le fait que « les catégories du langage, de l’outil et de la famille désignent trois modèles de relations dialectiques ayant une valeur comparable : la représentation symbolique, le processus de travail et l’interaction sur la base de la réciprocité médiatisent respectivement le sujet et l’objet, chacun selon sa manière propre »9 et que c’est cette irréductibilité du travail et de l’interaction (« il n’est pas possible de faire remonter l’interaction au travail, ni de faire dériver le travail de l’interaction »10), qui fonde l’existence de deux dimensions radicalement différentes et complémentaires de la raison. Habermas reproche à Marx d’avoir omis totalement cette distinction dans ses Manuscrits de 1844 et plus encore dans l’Idéologie allemande et d’avoir réduit l’un de ces deux moments à l’autre en faisant « remonter l’activité communicationnelle à l’activité instrumentale […] Cette activité instrumentale devient le paradigme qui permet de produire toutes les catégories : tout est absorbé dans le mouvement propre de la production »11. Habermas entrouvre comme une des portes de cette histoire cachée : Hegel nous a fait entrevoir un moment que la raison n’est pas qu’activité instrumentale, qu’elle est aussi (et tout autant) activité communicationnelle, mais cette porte, Marx l’a refermée, nous laissant aux prises avec la seule raison instrumentale et sa propension à développer sans limites les forces productives et la technique. Il nous faudrait pour poursuivre cette discussion, ouvrir le vaste champ de ce que signifie le terme de production. C’est ce que j’ai pour ma part tenté de faire dans Qu’est-ce que la richesse ? en 199912. Mon intuition est qu’en effet, sans doute avec l’aide de Marx, nous avons réussi à faire rentrer sous le seul concept de production l’ensemble des activités humaines dignes d’intérêt. Produire, cela consiste à amener à l’extérieur, puiser dans un fonds que l’on transforme et amener à l’extérieur. Il me semble (c’était le cœur de mon livre sur le travail) que ce que j’ai voulu montrer c’est qu’en subsumant toute l’activité humaine sous le concept de production, nous courions le risque de voir s’effacer toutes les autres activités, activités communicationnelles, activités politiques, activités de dialogue, d’échange, de soin, que nous risquions ainsi de ne plus envisager la vie en société et la vie tout court que comme une vaste entreprise de mise en forme du donné naturel sous la forme de l’usage pour autrui. Il me semble qu’à la fois nul mieux que Marx n’a pensé le travail et qu’en même temps il a fait subir à la réflexion hégélienne une incroyable réduction, en substituant à la pluralité des mises en valeur du monde à laquelle la philosophie hégélienne laissait encore place une manière unique de le faire : produire. Il serait à mon avis grand temps de reprendre une réflexion, à la laquelle appelle fort justement François Vatin, sur ce concept de production, ce qu’il recouvre, ses rapports avec la richesse et le travail et également avec le care : mon hypothèse est que nous avons sans doute donné trop de place à la production, c’est-à-dire à l’acte de transformer et d’amener à l’extérieur par rapport aux tâches consistant à prendre soin, aider à croître, éduquer, qui sont beaucoup moins « sollicitantes » pour la nature et peuvent tout autant que les tâches de production permettre l’intervention humaine sur la Nature et sur les autres et le développement du lien social13.