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Repenser le travail et ses régulations

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Christophe Lavialle

Face à face Dominique Méda - François Vatin

De la définition du travail ou Marx contre Méda

François Vatin

Texte intégral

  • 1 Voir Vatin (1997) et (2008), ainsi que ma contribution à la table ronde publiée dans le présent ouv (...)

1Je poursuis avec Dominique Méda un débat intellectuel implicite sur l’approche de la notion de travail depuis maintenant une quinzaine d’années1. Mais c’est la première fois qu’il m’est donné de lui porter explicitement la réplique.

  • 2 L’analyse de Dominique Méda se situe clairement dans le sillage d’Hannah Arendt, dont on sait le ra (...)

2Qui nous a lu peut assez vite conclure que nous défendons des positions antagonistes. Je me reconnais bien en effet dans la citation d’Alain Supiot qu’elle donne dans le premier paragraphe de son exposé et dans laquelle elle voit un contresens fondamental quant à l’idée de travail. Selon elle, Supiot, suivant en cela la tradition de sociologie du travail, aurait considéré à tort le travail comme une « essence de l’homme » et donc comme une catégorie trans-historique, alors que, montre-t-elle a contrario, il s’agirait d’une catégorie historiquement située et finalement très récente, puisqu’elle ne daterait que de la fin du xviiie siècle. Selon elle, cette erreur prendrait très largement sa source chez Marx, qui, si je l’ai bien compris, aurait sur ce point mal interprété Hegel. La césure est ici totale entre le point de vue de Dominique Méda et le mien, car je n’hésite pas de mon côté à reconnaître en la matière ma grande dette à l’égard de Marx. Aucun auteur n’a, à mon sens, pensé de façon aussi complète la notion de travail dans ses multiples dimensions. Dominique Méda s’inscrit quant à elle, a contrario, dans une tradition de critique de Marx, qu’elle fait ici remonter à Jürgen Habermas, mais qui s’appuie beaucoup aussi sur Hannah Arendt, et qui procède à bien des égards de l’inspirateur commun à ces deux auteurs : Martin Heidegger2.

  • 3 Cf., sur cette question épistémologique, Vatin (2003).

3Je voudrais passer vite sur la querelle essentialisme versus relativisme, qui me paraît sans issue. Pour construire leurs objets, les sciences sociales sont amenées à développer des concepts dotés d’une certaine généricité sans devoir pourtant faire l’hypothèse de l’existence de ces concepts dans les représentations indigènes des sociétés ou des populations concernées3. Récuser, dans l’étude d’une société donnée, tout emploi d’un concept qui n’existerait pas ou n’aurait pas existé en tant que tel dans cette société est à l’évidence conduire les sciences sociales à l’impuissance. Personne ne sera choqué qu’il soit question de « technique paléolithique » ou de « religion primitive ». Qui pourra avancer que les populations ainsi décrites possédaient bien des concepts génériques de « technique » ou de « religion » ? L’absence d’un terme ne signifie pas non plus forcément l’absence d’une idée ; méfions-nous à cet égard du nominalisme et ne réduisons pas l’histoire des sociétés à celle des termes par lesquels celles-ci se sont pensées.

4Ces choses dites, je ne suis pas en désaccord avec l’analyse brillante que mène Dominique Méda de la genèse à la fin du xviiie siècle, non de l’idée de travail en soi, mais d’une certaine représentation du travail, que je pourrais dénommer « le travail saisi par l’économique ». On pourra se reporter à cet égard au premier chapitre de mon ouvrage Le travail et ses valeurs pour constater une certaine convergence de vue sur la façon dont la théorie économique au carrefour des xviiie et xixe siècle a élaboré une représentation du travail comme « mesure de la valeur » et comme « facteur de production » qui, encore aujourd’hui, ordonne nos représentations. Dans le sillage de Marx et à l’inverse de Dominique Méda, je soutiens seulement que c’est une erreur de réduire le travail à cette seule dimension. Autrement dit, que si l’économie s’est saisie du travail, le travail n’est pas soluble dans l’économique.

  • 4 « C’est le travail qui doit être connu comme phase de la technicité, non la technicité comme phase (...)

5Nous pourrions nous arrêter là dans ce qui ne serait alors qu’une « querelle de mots » selon la formule par laquelle D’Alembert a cru pouvoir conclure la célèbre « querelle des forces vives », qui déchira le monde savant au xviie et xviiie siècles. Je serais prêt, en effet, à accepter de limiter l’usage du terme de travail à ce sens restreint de « travail saisi par l’économique » et, conformément à une suggestion de Gilbert Simondon, à parler de « rapport technique » pour penser plus généralement le rapport de l’homme à la nature4. Mais la suite de l’exposé de Dominique Méda m’impose d’aller plus loin. Si en effet j’adopte la définition qu’elle propose du travail et que je dénomme quant à moi « le travail saisi par l’économique », je ne peux la suivre, d’un point de vue strictement logique, dans sa présentation des deux autres « significations » du travail qui se seraient superposées à cette première représentation économique du travail moderne : le travail comme accomplissement de soi, et le travail comme fondement de la socialisation.

6Que l’on me comprenne bien : j’adhère totalement à la généalogie des représentations du travail que développe Dominique Méda dans son exposé. Le travail, tel que nous le pensons aujourd’hui, procède bien de cet empilement de significations. L’analyse qu’elle mène du retournement par Marx de la pensée économique classique, puis du retournement de la critique marxiste du salariat par la social-démocratie est claire et judicieuse. Mais alors, si le travail, c’est tout cela, on ne peut plus le réduire simplement à l’économique. Je retrouve, dans le texte même de Dominique Méda, un complexe concept de travail, vaste et polymorphe, dont il me faut bien penser de façon cohérente l’ensemble des significations. La logique même du développement de Dominique Méda invalide ainsi ses prémisses.

7C’est ici qu’il me faut faire appel, suivant Marx, à la définition générique du travail comme technicité, que récuse Dominique Méda :

Le travail est d’abord un procès qui se passe entre l’homme et la nature, un procès dans lequel l’homme règle et contrôle son métabolisme avec la nature par la médiation de sa propre action. Il se présente face à la matière naturelle comme une puissance naturelle lui-même. […] Mais en agissant sur la nature extérieure et en la modifiant par ce mouvement, il modifie aussi sa propre nature. [Karl Marx (1867), 2009, p. 199-200]

8Je mobilise ici la pensée de Marx, non, selon un point de vue d’historien de la pensée, comme un moment d’une longue histoire des idées, qu’il faudrait que je situe par rapport à ses sources et que je contextualise par rapport à son temps, mais comme une réflexion philosophique, un essai de conceptualisation, qui m’éclaire sur cet obscur objet qu’est le travail bien au-delà des conditions d’énonciation propre à cet auteur.

  • 5 Leroi-Gourhan (1964) et (1973).

9Nul plus que Marx n’a pensé le travail comme rapport social, et plus précisément comme rapport d’« exploitation » de l’homme par l’homme. Il n’en est que plus significatif qu’il ait jugé nécessaire de mettre en garde le lecteur de son grand ouvrage contre le risque de ne plus voir dans le travail que cette dimension et d’oublier sa dimension « naturelle », celle-là même qui fera l’objet, au xxe siècle, de la tradition d’anthropologie technique fondée par André Leroi-Gourhan5. Le travail exploité, c’est, pour Marx, le travail saisi par l’économique, selon l’expression que j’ai suggérée. C’est le cœur de sa préoccupation qui est d’abord, rappelons-le, de procéder à une « critique de l’économie politique ». Mais il a conscience, précisément, de la relativité historique des catégories que développe l’économie politique, et notamment de celle de « travail abstrait » par laquelle il pense la valeur économique. Pour Marx, le « travail abstrait », c’est le travail réduit par l’économie. Cette réduction n’est jamais pleinement accomplie et il faut donc, pour penser cette opération de réduction, disposer d’une catégorie plus générique de travail, celle que j’ai citée plus haut. On comprend alors pourquoi, dans ce plan tourmenté du premier livre du Capital sur lequel Marx est revenu à plusieurs reprises, il a jugé utile d’insérer cette parenthèse anthropo-technologique sur la « production de valeur d’usage » avant de développer sa théorie de l’exploitation. Sans doute, comme le souligne Dominique Méda, il y a là chez Marx une dimension messianique : penser la relativité du travail exploité, aliéné, c’est imaginer les conditions de dépassement historique de cette exploitation, de cette aliénation. Mais on peut concevoir l’importance du champ conceptuel ainsi dégagé, sans forcément partager le messianisme marxien, en tout cas comme axiologie politique de court ou moyen terme ; telle est en tout cas ma position.

10L’enjeu du distinguo ainsi introduit par Marx n’est en effet pas pour moi principalement historique, dans une invocation du communisme primitif ou du communisme final dans lesquels le travail ne serait plus dominé par l’économique et donc aliéné ; il est conceptuel. Ce n’est pas seulement dans le temps long de l’histoire de l’humanité que le travail n’est pas réductible à sa dimension économique ou plus précisément marchande. C’est ici et maintenant, y compris dans les dispositifs industriels typiques de l’exploitation capitaliste au sens de Marx. La tradition de sociologie du travail comme la tradition ergonomique sont riches ici pour nous montrer que jamais le travail ne peut être réduit à sa métrique marchande. Qu’il reste toujours et d’abord un acte qu’il faut comprendre dans une complexe dynamique productive où se joue de façon imbriquée la subjectivité individuelle (le sens que le travailleur peut donner à son action) et la reconnaissance collective de cette action par des médiations sociales multiples qu’il est à l’évidence impossible de réduire à l’organisation formelle du travail et aux métrologies qui l’accompagnent, même si l’acheteur de travail n’a de cesse de tenter d’opérer cette réduction, jamais atteinte.

11Ainsi, je ne peux penser l’empilement de significations que recèle l’idée moderne de travail sans mettre à la base de cette pile sa dimension productive, dans le sens le plus général du terme : après l’acte de travail, le monde est un peu autre qu’avant. Et ceci est une réalité des sociétés humaines bien antérieure à la Révolution industrielle. C’est cette dimension productive du travail, dans un sens générique bien plus vaste que la conception des économistes, que Marx a cherché à mettre en évidence dans ce chapitre du Capital, en rappelant la dimension « naturelle » du travail qui prend sa source dans le caractère « naturel » de l’homme lui-même. C’est par rapport à cette dimension productive du travail que je peux penser sa valeur psychologique (d’accomplissement de soi), mais aussi sa valeur sociale (ce en quoi il octroie une place dans la société). La conception marchande du travail développée par les économistes n’est à cet égard qu’une expression restrictive, jamais pleinement aboutie, de cette valeur du travail pour soi et pour les autres. Si on veut rester vigilant quant au risque de ce réductionnisme économique, il ne faut donc pas perdre de vue cette première dimension du travail qui se joue dans le rapport de l’homme à la nature.

  • 6 Petty (1662), p. 77.

12Or, la « dématérialisation » du travail induite par le développement présent de l’automation et la tertiarisation des activités ne font pas disparaître cette première dimension du travail comme on pourrait le croire. Si elle rend plus complexe son appréhension, elle ne la rend que plus nécessaire. Le paradoxe présent est en effet que l’intervention humaine individuelle sur la nature est de plus en plus lointaine, de plus en plus médiate, alors même que la capacité sociale, collective, d’intervention humaine sur la nature est, pour le meilleur comme pour le pire, plus importante que jamais. La question du travail et celle de l’emprise de l’homme sur la nature (ce qu’on appelle aujourd’hui la question écologique) sont étroitement reliées. À l’aube du capitalisme, William Petty, dans une formule qu’affectionnait Marx, affirmait que « le travail est le père de toutes les richesses, de même que la nature en est la mère »6. Deux siècles plus tard, Marx renversait cette formule par cette mise en garde :

  • 7 Marx (1867), p. 567.

la production capitaliste ne développe la technique et la combinaison du procès de production social qu’en ruinant dans le même temps les sources vives de toute richesse : la terre et le travailleur.7

  • 8 On pourrait lire dans cette formule un retour au dogmatisme stalinien de la détermination (en premi (...)

13Renoncer à penser cette dimension première du travail que Marx a cherché à mettre en évidence, c’est ainsi aussi renoncer à articuler la question du travail avec celle de la nature, la question sociale et la question environnementale. L’enjeu est pourtant plus vif que jamais. Il importe donc plus que jamais de lutter contre une certaine tendance des sciences sociales à contourner ce problème en s’appuyant sur la dématérialisation apparente du travail, pour ne plus y voir qu’un « agir communicationnel » pour employer la formule d’Habermas, comme si tous ces actes de communication ne convergeaient pas, au final, sur des transformations effectives de notre environnement matériel. Au nom d’un retour du politique, l’approche développée par Dominique Méda débouche sur une conception extrêmement abstraite du travail comme « valeur », coupée de l’analyse concrète des activités qui sous-tendent les constructions idéologiques et institutionnelles par lesquelles le travail est pensé et géré8.

14Autrement dit, adopter la posture de Dominique Méda en affirmant que le travail serait né à la fin du xviiie siècle, c’est se résoudre à ne voir dans cette catégorie qu’un artefact social, une « valeur » que l’on pourrait critiquer ou défendre. J’ai montré dans Le travail et ses valeurs qu’une telle posture était selon moi une impasse, tant sur le plan théorique que sur le plan politique. Le travail n’est pas, d’abord, idéologie. S’il peut être le support d’idéologies (variées d’ailleurs), il est d’abord un acte productif, qu’il faut saisir dans sa matérialité et dans sa singularité. Avant de penser les idéologies et les institutions du travail, Il faut d’abord penser le travail dans son effectivité, sa « productivité » (dans un sens bien plus large que celui que lui donnent les économistes). Et pour cela, il me faut bien, au risque de l’essentialisme, concevoir le travail dans une acception plus large que celle que lui accorde Dominique Méda.

Notes

1 Voir Vatin (1997) et (2008), ainsi que ma contribution à la table ronde publiée dans le présent ouvrage.

2 L’analyse de Dominique Méda se situe clairement dans le sillage d’Hannah Arendt, dont on sait le rapport, complexe, à Heidegger, que, curieusement, elle ne cite pas dans sa conférence [cf. Arendt (1958)]. Le texte d’Habermas sur lequel elle s’appuie [Habermas (1968)] procède quant à lui directement du célèbre article de Heidegger : « La question de la technique » [Heidegger (1958), p. 9-49].

3 Cf., sur cette question épistémologique, Vatin (2003).

4 « C’est le travail qui doit être connu comme phase de la technicité, non la technicité comme phase du travail » [Simondon (1957), p. 241]. J’avais adopté ce point de vue en 1987 dans Vatin (1987b). Je m’explique dans Vatin (1997) sur les motifs de mon revirement dans le contexte du débat des années 1990 sur la « fin du travail ». Restant d’accord sur le fond avec l’analyse de Simondon, je pense que les sciences sociales ne peuvent ainsi se défaire sans risque du terme de travail dans sa généricité, car c’est bien la valeur sémantique qu’il a dans le sens commun. Or comment, dans un tel champ, les sciences sociales pourraient-elles s’enfermer dans un vocabulaire ésotérique sans prise sur les débats sociaux ?

5 Leroi-Gourhan (1964) et (1973).

6 Petty (1662), p. 77.

7 Marx (1867), p. 567.

8 On pourrait lire dans cette formule un retour au dogmatisme stalinien de la détermination (en première ou dernière instance) de la superstructure par l’infrastructure. Qu’on y voie seulement un primat de la praxis sur la discursivité, de l’agir productif sur l’agir communicationnel, de l’homo faber sur l’homo sociologicus conformément à la tradition d’anthropologie technique de Leroi-Gourhan, qu’il serait difficile de taxer de marxiste stalinien. Disciple de Marcel Mauss, Leroi-Gourhan n’est aucunement héritier du marxisme. La convergence de la tradition d’anthropologie technique avec la philosophie du travail de Marx, convergence qu’incarne un autre représentant de cette tradition, André-Georges Haudricourt, quant à lui marxiste convaincu [cf. Haudricourt (1987)] n’en est que plus frappante.

© Presses universitaires François-Rabelais, 2011

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