Introduction

1Dans leur Traité de sociologie du travail, Friedmann et Naville1 écrivaient que « le travail mérite d’être considéré comme un trait spécifique de l’espèce humaine. L’homme est un animal social […] essentiellement occupé de travail. » Plus récemment, Claude Dubar a revendiqué « la thèse de la centralité du travail dans la vie personnelle » et la prééminence des identifications professionnelles. En 1993, Alain Supiot, juriste éminent, publiait un article au titre suggestif : « Le travail, liberté partagée »2, dans lequel il prenait comme cible l’idée même de partage du travail, qui renverrait selon lui à la conception abstraite du travail qui serait la nôtre depuis le xviii^e siècle. On ne peut « partager » écrit-il, qu’une chose, qu’une quantité, alors que le travail, n’est pas une quantité : il est une valeur, une liberté, il est l’activité humaine par excellence. Vouloir le partager, c’est se référer à une conception éminemment réductrice du travail. Au lieu de le partager, écrivait Supiot, il faut le libérer pour lui faire retrouver sa véritable essence.

2Dans ces différents cas, comme dans la grande majorité de la littérature de la seconde moitié du xx^e siècle qui traite du travail, différents auteurs ont donc évoqué une « essence » du travail, qui aurait existé de toute éternité, pourvue de ses attributs, et qui aurait été défigurée au xviii^e siècle : on serait, selon eux, passé d’une conception extensive du travail comme acte humain visant à s’opposer à la nature et à la transformer, à une réduction, cette essence subissant soudainement une amputation et le travail devenant marchand et abstrait. Il y aurait donc, selon cette pensée, une essence d’avant le xviii^e siècle qui aurait subi, sous les coups d’un événement sans précédent, une défiguration. Il nous faudrait retrouver le vrai visage du travail, la vraie essence du travail, sa véritable nature d’acte humain transformateur en le libérant après deux siècles de réduction et de défiguration.

3Le travail est-il une essence ayant perduré identiquement au travers des siècles ? Peut-on soutenir que le travail a de toute éternité consisté en une confrontation de l’homme avec la nature pour la transformer ? Comment répondre à cette question ? La méthode que j’ai adoptée3 est celle qui a été formalisée par Norbert Elias, notamment dans La société des individus4 : s’interdire à tout prix de projeter sur les époques antérieures des savoirs acquis ultérieurement et d’utiliser pour comprendre celles-ci des concepts, des éléments de concept ou des configurations de sens forgés plus tard, de manière à se rendre capable de retracer les évolutions et les transformations d’une catégorie. C’est ce que fait Elias lorsqu’il s’interroge sur la société et sur les rapports entre individu et société :

du point de vue du processus sociologique, l’évolution des concepts considérée comme l’un des aspects de l’évolution sociale revêt en même temps une fonction explicative […] Tous les concepts de grande généralité, autrement dit tous les concepts se situant à un niveau élevé de synthèse, sont issus de concepts d’une signification bien plus spécifique, autrement dit de représentants d’une plus grande particularité et d’un plus faible niveau de synthèse. [Élias (1987), p. 211-212]

4Lorsque nous parlons du travail comme de l’activité humaine consistant à transformer la nature, nous faisons comme si l’apport spécifique du xix^e siècle avait été présent dès l’époque antique. Or, c’est seulement à ce moment qu’il est devenu possible de se représenter quelque chose comme une nature susceptible d’être transformée par une activité humaine. Les concepts et les catégories sont eux aussi soumis à une évolution : il importe donc de tenter de redonner les significations attachées au terme de travail à travers les différentes époques, en analysant les textes produits à ces différents moments. L’hypothèse principale que je propose à la discussion c’est, d’une part, que le concept de travail n’a trouvé son unité conceptuelle qu’au xviii^e siècle et a été au moment même de son origine théorisé par l’économie et le droit comme abstrait, détachable et marchand et, d’autre part, que notre concept moderne et actuel de travail est composé de différentes couches de signification qui se sont sédimentées au cours des deux derniers siècles, qui n’ont pas été « retraitées », qui continuent à coexister et qui sont relativement contradictoires.

5La recherche dont je rends compte s’inscrit dans la perspective ouverte par Max Weber puis par la première et la seconde École de Francfort, c’est-à-dire l’idée que nos sociétés modernes se caractérisent par la domination progressive de la rationalité instrumentale et « l’oubli » des activités communicationnelles, fondées sur la parole et l’interaction, grâce auxquelles les cités grecques par exemple avaient placé au cœur de leur fonctionnement la délibération publique et la participation des citoyens à la détermination active des conditions de vie communes, même si cet exercice n’était le privilège que de quelques-uns.

Le travail avant le xviii^e siècle

6De nombreux textes anthropologiques et ethnologiques se rapportant aux modes de vie des sociétés pré-économiques ont mis en évidence l’impossibilité de trouver une signification identique au terme de travail employé par les différentes sociétés étudiées, « certaines d’entre elles n’ayant pas même de mot distinct pour distinguer les activités productives des autres comportements humains et ne disposant d’aucun terme ou notion qui synthétiserait l’idée de travail en général »5. Certaines sociétés ont une conception très extensive du travail, d’autres ne désignent par ce terme que les activités non productives. On ne trouve nulle part, liées dans un même et unique concept, l’ensemble des notions et des significations auxquelles notre concept de travail renvoie (peine, transformation de la nature, création de valeur…). Marshall Sahlins écrit que le travail n’est pas une catégorie réelle de l’économie tribale.

7Ce « constat » est confirmé par les recherches dont nous disposons sur l’époque grecque archaïque et classique. Comme l’explicite Vernant : on trouve en Grèce des métiers, des activités, des tâches, on chercherait en vain « le travail ». Les activités sont au contraire classées dans des catégories irréductiblement diverses qui interdisent de considérer le travail comme une fonction unique. La plus importante concerne la différence entre les tâches rassemblées sous le terme de ponos, activités pénibles, exigeant un effort et un contact avec les éléments matériels, donc dégradant, et celles qui sont identifiées comme ergon, œuvre, qui consiste en l’imposition d’une forme à une matière. Dans la Grèce archaïque, la hiérarchie des activités s’ordonne selon le plus ou moins grand degré de dépendance par rapport aux autres qu’elles impliquent : en bas de l’échelle, l’activité des esclaves et du thète, ensuite celle des artisans et mendiants (qui appartiennent à la même catégorie, celle où l’on ne vit que de la commande ou de la rétribution d’autrui). Les activités commerciales sont également condamnées : les activités qu’on appellerait aujourd’hui laborieuses – même si rappelons-le, elles ne sont pas à l’époque rassemblées sous le même concept – ne sont pas méprisées en elles-mêmes mais en raison de la servitude à autrui qu’elles entraînent. Pour les Grecs les activités essentielles sont les activités théorétiques de contemplation, et les activités politiques, consistant à déterminer ensemble les conditions de vie communes. Il y a incompatibilité entre le lien économique, de dépendance dans lesquels sont par exemple engagés les artisans qui ont besoin de ces activités pour vivre et le lien politique. Le lien politique est d’une nature radicalement différente du lien matériel qui oblige les hommes à s’utiliser les uns les autres pour subsister.

8Je simplifie outrageusement en disant que tout au long de la domination de l’Empire romain, et jusqu’à la fin du Moyen Âge6, la représentation de ce que nous appellerons plus tard le travail ne connaîtra pas de bouleversement majeur. La classification des activités telle qu’elle est présentée par Cicéron puis la classification médiévale des arts reprendront les distinctions que nous avons vu à l’œuvre chez les Grecs. Au risque de simplifier considérablement, on peut sans doute dire que tant que les représentations philosophiques et religieuses sont restées ce qu’elles furent jusqu’au xvii^e siècle (surdétermination de l’au-delà, mépris pour le terrestre et le mouvant en faveur de l’immobile et de l’éternel, mépris du gain, de l’accumulation et du commerce, faible valorisation accordée aux activités humaines…), le travail ne pouvait ni être valorisé ni émerger comme une catégorie homogène rassemblant diverses activités sous un unique concept. Au contraire, « l’invention du travail », qui signifie tout à la fois que l’article défini peut enfin être utilisé (Le travail), que la catégorie trouve son unité et le concept son utilité, va s’opérer au cours du xviii^e et du xix^e siècle, en trois temps, trois époques, chacune venant ajouter une couche de signification supplémentaire, sans jamais se substituer aux précédentes.

Le travail, facteur de production

9Le xviii^e siècle est clairement celui où le terme de travail trouve son unité. Il devient possible de dire « le » travail à partir du moment où un certain nombre d’activités, qui étaient jusque-là régies par des logiques irréductiblement diversifiées, vont devenir suffisamment homogènes pour pouvoir être rassemblées sous un seul terme. C’est chez Adam Smith et notamment dans les Recherches sur les causes de la richesse des nations7 que l’on voit le mieux à l’œuvre cette opération : alors même que Les Recherches sont un hymne au travail et notamment à la puissance productive du travail, Smith ne s’interroge pas sur ce en quoi consiste l’activité concrète de travail, la définition qu’il donne du travail est purement instrumentale : le travail c’est cette puissance humaine ou machinique qui permet de créer de la valeur, le travail est « ce qui crée de la valeur ». D’un côté, le travail apparaît comme une dépense physique, qui a pour corollaire l’effort, la fatigue et la peine et de l’autre, le travail est cette substance en quoi toute chose peut se résoudre et qui permet l’échange universel car tous les objets que nous échangeons contiennent du travail, toutes les choses sont décomposables en travail, en quantité de fatigue ou de dépense physique. Smith ne dit pas ce qu’est le travail mais désormais il est devenu possible de dire le travail.

10Chez Locke, le travail était cette dépense, cette activité, cet effort, qui ouvrait à l’homme le droit d’être propriétaire de quelque chose. C’est par le travail, la fatigue qu’il dépense à acquérir les biens, que l’homme obtient le droit de les posséder, ce droit s’appuyant sur un droit encore plus fondamental à la conservation de soi. Smith se réfère à cette théorie de Locke mais y ajoute quelque chose : il ne parle pas seulement de ce travail originel par lequel toutes les choses ont été acquises, ou de l’effort premier par lequel l’homme acquiert les ressources nécessaires à son existence ; il parle aussi du travail qui peut faire l’objet d’une vente à autrui. La révolution à laquelle ouvre Smith, c’est que le travail humain lui-même peut avoir un prix, qu’il est un type d’activité susceptible de faire lui-même l’objet d’un achat et d’une vente. Smith prend acte de cette idée : il existe une partie de l’activité humaine qui peut être détachée de son sujet et ne fait pas obligatoirement corps avec lui puisqu’elle peut être louée ou vendue. Le juriste Pothier à la même époque range « les services d’un homme libre » dans la catégorie des choses qui peuvent être louées. Économie et droit convergent donc à l’époque pour unifier la catégorie de travail, qui trouve son unité en tant qu’instrumental, marchand et abstrait.

11Mon hypothèse est qu’à cette époque, le travail a constitué une solution au problème (au casse-tête) du fondement et de la stabilité de l’ordre social. Le xvii^e siècle a été celui de la fin de l’ordre géocentrique, de la fin des communautés naturelles, de l’émergence de l’individu, des premières représentations du passage de l’état de nature à la société par le biais du contrat social. L’ensemble des fondements naturels des ordres en place est remis en cause et les communautés naturelles se résolvent en individus qu’il faut désormais réussir à « tenir ensemble ». C’est la fin de la communauté sociale, l’universitas, communauté naturelle hiérarchisée dont l’unité est organique et où chacun trouve sa place naturellement, l’ordre social étant naturel et à chaque instant légitime ; Hobbes a en effet montré, grâce à la fiction de l’état de nature que la société trouvait son fondement non dans l’autorité divine mais dans la volonté humaine : la sortie de nature nécessite un artifice, une invention humaine. La société est l’œuvre de l’homme, l’ordre social n’est pas un ordre naturel. Son caractère arbitraire est révélé au grand jour. Si la société est le résultat d’un accord entre les hommes, comment faire pour que ses fondements ne soient pas perpétuellement remis en cause et considérés comme arbitraires. Qu’est ce qui peut tenir ensemble ces individus si l’homme est un loup pour elle ? Qui va permettre que l’ordre social soit fondé sans devoir être remis perpétuellement en cause ? Qui va garantir le caractère légitime et pérenne de l’ordre social si la société repose sur la volonté des individus contractant et si elle est le résultat d’un artifice, d’une réalisation des hommes ?

12Le xviii^e siècle est celui où s’élaborent les théories susceptibles de répondre à ces questions8 : l’économie et la politique se donnent toutes deux pour tâche de trouver le principe qui donnera la règle pour tenir ensemble et donner une unité à la multiplicité des individus de l’état de nature. Les deux recourent dans un premier temps au contrat. Mais dans un cas, l’ordre politique, c’est le débat, la parole et le frottement des volontés générales qui produisent la décision : le contrat est l’acte par lequel se constitue une autorité politique et grâce auquel se réalise l’unité du corps politique. C’est le modèle rousseauiste de la volonté générale et du contrat social où les hommes s’assemblent pour décider ce qu’ils veulent faire ensemble et adopter les règles selon lesquelles ils vont vivre, c’est le règne de la parole, de la délibération et du consentement. Dans l’autre cas, celui de l’ordre économique, il n’y a pas de contrat originel mais une infinité de contrats, souvent implicites, au travers desquels se règlent les échanges.

13Dans ce deuxième type d’ordre, le travail joue un rôle fondamental : il permet de mesurer précisément la contribution et donc la rétribution de chacun. Il permet donc d’établir un ordre objectif, non arbitraire et non susceptible d’être remis en cause à chaque instant. À l’origine de la mise en société, nul contrat permettant aux hommes de décider ensemble des règles de vie communes mais une propension à trafiquer et un usage de la parole réduit destiné simplement à faire comprendre à l’autre l’intérêt qu’il y a à échanger et ensuite un fonctionnement automatique de la société que rien ne peut remettre en cause : les individus étant arc-boutés dans la poursuite de l’injonction suprême, maximiser la production, leur rétribution est automatiquement calculée par la mesure de leur contribution à la production, l’ordre social ne peut être remis en cause, sa stabilité est garantie. L’intervention humaine n’est pas suffisante pour fonder le lien social, fonder le lien sur l’échange permet de faire l’économie de l’insociable sociabilité des hommes et de les obliger à s’assembler et à les faire tenir ensemble même s’ils ne le souhaitent pas. Ce type d’ordre permet d’éviter la remise en cause perpétuelle d’un ordre fondé sur la parole et la discussion, il fait l’économie de la délibération sur les fins et sur le consentement.

14Le travail est au centre de cette mécanique : il est à la fois l’effort humain, l’instrument de mesure qui indique combien vaut cet effort. Il est le rapport social central parce qu’il est le moyen concret par lequel on poursuit l’abondance et parce qu’il est la mesure générale des échanges et des rapports sociaux. Il détermine le prix de chaque chose et garantit l’intangibilité de l’ordre social. Par lui les individus sont obligés à la sociabilité. L’économie ne croit pas à la capacité de la parole humaine de fonder un ordre social stable. Alors que nous croyons échanger pour nous enrichir, nous sont donnés par surcroît le lien social et le rapprochement des conditions. Certes la société est désormais autorégulée, mais cela installe le travail au fondement de la vie sociale et oblige la société à ne pas cesser de produire, d’échanger, de travailler.

15Mais même s’il devient le fondement de l’ordre social, le travail n’est pourtant en aucune manière « valorisé », « glorifié ». Il reste chez Smith et ses contemporains synonyme de peine, d’effort, de sacrifice, comme Marx le reprochera plus tard à Smith. Le xviii^e siècle voit donc l’invention du concept de travail comme « ce qui produit de la richesse » ou, comme on dirait aujourd’hui, « facteur de production ».

Le travail, essence de l’homme

16Sur ce premier niveau, le xix^e siècle va justement ajouter une dimension essentielle et radicalement nouvelle. Le xix^e siècle fait du travail le modèle de l’activité créatrice par excellence. C’est une révolution conceptuelle et c’est là que se forme notre idée moderne, prométhéenne du travail, celle-là même que nous projetons sur le passé lorsque nous imaginons les hommes ayant toujours « travaillé » puisqu’ayant toujours transformé leur milieu.

17Au début du xix^e siècle, en Allemagne et en France, s’opère une véritable révolution conceptuelle. Dans les deux pays, le travail apparaît soudainement comme la liberté créatrice de l’homme, celle qui va lui permettre d’aménager le monde et de se transformer. En France, le travail apparaît désormais comme le moyen dont dispose l’humanité pour progresser vers le bien-être, avec la notion d’industrie, les discours français de glorification du travail se développent sous la plume d’Alexandre de Laborde, de Saint-Simon : « je propose de substituer le principe suivant à celui de l’Évangile : l’homme doit travailler. L’homme le plus heureux est celui qui travaille. La famille la plus heureuse est celle dont tous les membres occupent utilement leur temps »9. En Allemagne, l’idéalisme allemand et notamment Hegel fondent philosophiquement l’idée que le travail est l’essence de l’homme. Hegel introduit d’une certaine manière l’Histoire en Dieu. Aucun philosophe avant lui n’aurait pu penser Dieu en mouvement. Sa caractéristique était au contraire l’immobilité et la stabilité, le fait aussi d’être totalement achevé, d’être en soi et pour soi. Le Dieu de Hegel, l’Esprit du Monde se fait, il devient pour soi ce qu’il est en soi, il s’extériorise en s’approfondissant, il met à jour ses propres potentialités, il se transforme lui-même en transformant l’extérieur, il se fait en s’opposant à une extériorité qui se révèle n’être que lui-même. Le but ultime est la totale spiritualisation de la nature et, comme le connaître n’est qu’un reconnaître comme soi-même, on peut dire que l’ensemble du processus est un acte consistant à se connaître parfaitement soi-même. Hegel dit parfois que « l’Esprit est dans le travail de sa propre transformation ». C’est Hegel qui donne sa première extraordinaire extension au concept de travail, qui appelle du même mot les premières confrontations de l’homme avec la nature, l’invention de l’outil – prolongement du corps humain –, la ruse, et le mouvement de l’Esprit du Monde. La notion de travail s’étend considérablement.

18Non seulement elle a acquis un sens noble (c’est désormais moins sur l’effort et la dépense d’énergie qu’est mis l’accent et plus sur le pouvoir créatif et de transformation du travail) mais de surcroît, elle englobe désormais plusieurs types de processus différents, qui sont subsumés sous un seul : nier le donné naturel. Par le travail, l’humanité s’est auto-créée. Par le travail, l’homme détruit le naturel et fait le monde à son image, il spiritualise entièrement la nature, fait disparaître le donné. Il n’en reste pas moins que, malgré tout, et même s’il appelle ce processus de négation travail, Hegel ne réduit pas l’ensemble de l’histoire de l’humanité au travail. Ma thèse c’est que tout ce mouvement, qui nous emmène vers la fin de l’Histoire et vers le savoir absolu, ne s’appelle pas travail mais Bildung, c’est-à-dire formation, apprentissage, approfondissement. Hegel n’aurait d’ailleurs jamais pensé que le travail puisse être la seule manière de mettre le monde en valeur. Travailler mais aussi lire, inventer des institutions politiques, faire des œuvres d’art, écrire, sont des manières diversifiées de mettre le monde en valeur et tout cela, toutes ces activités ne sont pas réductibles à la catégorie de travail, au travail. C’est Marx qui va opérer ce saut logique et qui, reprenant entièrement à son compte le mouvement, le raisonnement et la dialectique de Hegel, et la remettant comme il dit, sur ses pieds, va appeler l’ensemble de ce processus travail.

19Marx invente cette nouvelle conception du travail et élargit considérablement sa compréhension et son extension : avec Hegel, le travail était déjà devenu un schème, un processus et, d’une certaine manière, il importe peu que Hegel appelle ce processus travail ou Bildung. Ce qui l’intéresse, c’est cette capacité de l’humain de nier et de détruire le naturel, la négativité infinie. Marx récupère cette vision mais l’applique au travail qu’il a devant lui, au travail réel. Ce qui intéresse Hegel n’est pas le travail réel des hommes en train de s’accomplir devant ses yeux : comme il l’indique à plusieurs reprises le travail dans la manufacture, au sein de la société civile10, enserre les hommes dans une dépendance réciproque et conduit à l’invention de la machine, qui est pour Hegel le pouvoir de négation de l’homme acquérant une existence objective autonome, comme s’il n’y avait plus besoin de l’homme pour accomplir la tâche d’anéantissement de la nature. Après le moment du travail de la manufacture et de la machine, le processus de négation continue. Appelons le travail ou Bildung, ce qui importe c’est qu’il ne recouvre que peu de temps le travail humain pour prendre bien d’autres formes.

20Ce que fait Marx, c’est à la fois d’appeler travail l’ensemble du processus, d’en faire la seule activité humaine et de le rabattre entièrement sur le travail qu’il a devant ses yeux, sur le travail humain en train d’être accompli. C’est avec Marx que l’assimilation entre activité humaine et travail est la plus accomplie : toute activité humaine est travail. La procréation est un travail. Et le travail est (au sens d’équivalence totale) l’activité humaine. Avec Marx, le concept de travail se dilate à l’infini : la totalité de l’activité humaine est du travail, mais le travail c’est produire. C’est ce modèle artisanal auquel Marx se réfère : travailler c’est sortir hors de soi et transformer une matière, c’est la présenter aux autres une fois mise en forme, c’est en fait produire. Dès lors, il n’y a plus qu’un seul type d’activité, qu’une seule légitimité, qu’une seule manière d’être humain : produire, transformer en mettant une image de soi dedans, détruire le donné naturel.

21Trois éléments sont fondamentaux chez Marx et décisifs :

221. Le travail épuise totalement l’activité humaine. L’autre nom de l’activité humaine est travail. Autrement dit, la vocation de l’homme est désormais uniquement de produire, d’exhauser des éléments de la nature et de les mettre en forme. Les autres activités n’ont plus d’autonomie, elles ne sont que des espèces, des modalités du travail. De même que les rapports de production expliquent tout le reste, la politique n’a plus ni d’espace autonome ni même d’utilité : tout se réduit à la production.

232. La politique, comme activité visant à déterminer ensemble les conditions de vie en commun, comme activité autonome permettant aux citoyens de délibérer sur leurs conditions de vie, devient en effet inutile : comme chez Smith, nos places dans le processus de production suffisent à déterminer mathématiquement les places dans la société et les rapports politiques. Dans mon travail, je donne aux autres une image de moi-même et ce rapport d’inter-expression rend la politique au sens classique du terme totalement inutile. La vraie politique consistera à changer les rapports de production. Témoigne de ces deux points l’extraordinaire texte suivant :

Supposons, [écrit Marx], que nous produisions comme des êtres humains : chacun de nous s’affirmerait doublement dans sa production, soi-même et l’autre. 1. Dans ma production, je réaliserais mon individualité, ma particularité ; j’éprouverais, en travaillant, la jouissance d’une manifestation individuelle de ma vie, et dans la contemplation de l’objet, j’aurais la joie individuelle de reconnaître ma personnalité comme une puissance réelle, concrètement saisissable et échappant à tout doute […] 3. J’aurais conscience de servir de médiateur entre toi et le genre humain, d’être reconnu et ressenti par toi comme un complément à ton propre être et comme une partie nécessaire de toi-même, d’être accepté dans ton esprit comme dans ton amour. 4. J’aurais, dans mes manifestations individuelles, la joie de créer la manifestation de ta vie, c’est-à-dire, de réaliser et d’affirmer dans mon activité individuelle ma vraie nature, ma sociabilité humaine. Nos productions seraient autant de miroirs où nos êtres rayonneraient l’un vers l’autre. [Marx (1859), 1968, p. 33]

24Dans le silence de notre échange d’image s’opère l’acte de sociabilité.

253. Le troisième élément fondamental chez Marx est la mise en place du schème utopique de la libération du travail : c’est lui qui invente et mène au plus loin l’idée qu’il existe une essence du travail, qui a été défigurée, avec le capitalisme, et que celle-ci peut être libérée, que derrière la défiguration advenue au cours des siècles on peut retrouver la pure essence du travail, que le travail, pourra un jour, devenir premier besoin vital.

26Il me semble qu’il y a là production d’un schème utopique : le travail comme production de soi-même et du monde, susceptible un jour de pouvoir devenir purement gratuit, exercé pour le seul plaisir de cette expression, devenant pure puissance d’expression sans autre finalité. Si l’on pousse l’utopie à son terme et si l’on se place à un moment où tout donné naturel a disparu (lorsque les forces productives se seront totalement développées et que l’abondance sera atteinte), le travail apparaît dans son essence, sous la forme de ce qu’il est réellement : l’homme étant libéré du besoin, le travail n’est plus un rapport à la nature, il n’est plus qu’un rapport social, le rapport social dans toute sa pureté. Si l’activité essentielle de l’homme est de s’exprimer et de produire, lorsque le donné naturel n’existe plus comme prétexte à l’expression de l’homme, le travail perd son caractère laborieux : il est ce qui fonde et maintient le lien social, qui apparaît comme un pur rapport d’expression. L’échange marchand devient superflu. La marchandise déformait le pur rapport d’expression. La représentation que la philosophie marxienne se fait du travail idéal dévoile le fantasme social qui la sous-tend : le rêve d’une société d’individus libérés et autonomes qui s’exprimeraient à l’infini les uns les autres, d’une société à l’ordre social pacifié où les individus n’auraient plus besoin de se parler. Il en allait de même dans la société de Smith, et il en ira de même chez Rawls (1987), sous le voile d’ignorance.

27Ainsi, même si Hegel a largement ouvert la voie – ainsi que les penseurs français de la même époque – Marx fait franchir une étape décisive au concept de travail : d’abord, parce qu’il affirme que la seule activité vraiment humaine s’appelle travail ; ensuite parce qu’il indique que le travail tel que nous l’observons est du travail aliéné ; enfin parce qu’il explique qu’une fois libéré, le travail retrouvera ses caractéristiques fondamentales, essentielles : une activité permettant la pure expression de soi et, pour cette raison, fondant la sociabilité. Cette pensée a une structure totalement utopique – au mauvais sens du terme – ; on pourrait même parler d’illusion, de production d’une illusion. Et refaire l’histoire ainsi, comme nous y invite Habermas : à une époque où l’industrialisation commence à mettre en évidence les immenses capacités que l’homme a de transformer le monde et de l’aménager, mais aussi où les conditions de travail sont abominables, la pensée socialiste puis marxiste produisent une utopie, un rêve, une antidote, une illusion permettant précisément de rendre cette réalité supportable : le travail n’est pas seulement cette activité douloureuse qui abrutit les hommes, il est aussi une puissance extraordinaire de transformation qui, lorsque les forces qui le défigurent auront été supprimées retrouvera sa vraie nature : être la pure activité humaine de spiritualisation de la nature, en même temps que le comble du lien social.

28En tous cas, en Allemagne et en France, au milieu du xix^e siècle, la messe est dite, la plus grande partie des penseurs n’acceptent plus de considérer le travail comme un simple moyen de vivre : le travail est une liberté créatrice, il est synonyme de réalisation de soi et c’est la raison pour laquelle Lamartine et ses ateliers nationaux seront moqués. Faire remuer de la boue à des ouvriers qualifiés apparaît comme une sorte de péché contre la nature même du travail11. En 1848, le retournement s’est opéré des deux côtés du Rhin : le travail est désormais conçu dans son essence et rêvé comme épanouissement de soi et moyen du développement de toutes les facultés humaines.

La troisième dimension du travail : le système de distribution des revenus, des droits et des protections

29Or, une troisième couche de signification va encore être introduite dans le concept de travail, à la fin du xix^e siècle, menant à son acmé le caractère totalement contradictoire de la notion. La fin du xix^e siècle est en effet le moment où la pensée socialiste va continuer de porter cette vision du travail comme d’une valeur créatrice et émancipatrice sans plus néanmoins y mettre les conditions qu’y mettait Marx. Pour Marx, le travail était en soi pure puissance d’expression, une liberté créatrice, mais pour actualiser cette puissance, il fallait d’abord le libérer. En bon hégélien, il pensait qu’il fallait d’abord libérer le travail – et donc abolir le salariat – pour que le travail soit « pour soi » ce qu’il était seulement « en soi ». Or, à la fin du xix^e siècle, dans la pensée socialiste au moins mais de fait, à travers l’ensemble des courants de pensée et des réformateurs sociaux (notamment Bernstein, 1974), l’idée que le travail est une valeur n’est pas remise en cause, mais les conditions de l’actualisation de cette valeur sont oubliées. Loin d’être aboli, le lien salarial devient au contraire le lieu où s’ancrent les différents droits : droit du travail, droit de la protection sociale mais aussi droit à consommer. Alors même que dans la pensée socialiste et surtout marxiste la condition sine qua non pour que le travail devienne une liberté créatrice était l’abolition du salariat, le salariat devient central et comme Castel l’a bien montré, devient le cœur même de ce qui doit être conservé et de ce qui va être désiré dans le travail. Au lieu de supprimer le rapport salarial, le discours et la pratique social-démocrate vont au contraire faire du salaire le canal par où se répandront les richesses et par le biais duquel un ordre social plus juste (fondé sur le travail et les capacités) et véritablement collectif (les « producteurs associés ») se mettra progressivement en place. Dès lors, l’État se voit confier une double tâche : être le garant de la croissance et promouvoir le plein-emploi, c’est-à-dire donner la possibilité à tous d’avoir accès aux richesses ainsi continûment produites.

30Mais la contradiction par rapport à la pensée de Marx est complète car le discours social-démocrate soutient que le travail va devenir épanouissant alors même que c’est d’abord par le biais de l’augmentation des salaires et de la consommation qu’il en sera ainsi. L’intérêt du travail réside désormais dans sa capacité à garantir des revenus décents et donc dans un pouvoir de consommation toujours plus grand. Comme l’écrit Habermas :

le citoyen est dédommagé pour la pénibilité qui reste, quoi qu’il en soit, attachée au statut de salarié, même s’il est plus confortable ; il est dédommagé par des droits dans son rôle d’usager des bureaucraties mises en place par l’État-providence, et par du pouvoir d’achat, dans son rôle de consommateur de marchandises. Le levier permettant de pacifier l’antagonisme de classes reste donc la neutralisation de la matière à conflit que continue de recéler le travail salarié. [Habermas (1990)]

31Autrement dit, la social-démocratie qui, entendue dans ce sens, nous inspire encore, se fonde sur une profonde contradiction, dans la mesure où elle pense le travail à la fois comme la modalité essentielle de l’épanouissement humain, individuel et collectif, mais sans plus se donner les moyens d’en faire une œuvre (car le travail reste hétéronome, exercé en vue d’autre chose) et surtout pas une œuvre collective où le travail serait le lieu d’une véritable coopération. Elle opère de ce fait une confusion majeure entre les deux conceptions du travail que la pensée socialiste avait toujours pris soin de distinguer : le travail réel, aliéné et dont la lutte politique doit réduire le temps, et le travail libéré, qui deviendra un jour le premier besoin vital, mais en changeant totalement de sens. La pensée sociale-démocrate repose sur un fondement fragile puisqu’elle continue à focaliser les énergies utopiques sur la sphère du travail sans remettre en cause le rapport salarial. Elle s’oblige de fait à rendre celui-ci le plus supportable possible en améliorant ses conditions concrètes d’exercice et en garantissant à ceux qui le subissent un accès à des compensations toujours plus grandes. Ce faisant, elle rend nécessaire une régulation globale du système social de sorte que celui-ci permette la production de quantités de richesses toujours plus grandes. Elle rend donc obligatoire l’intervention d’un État capable de garantir la marche régulière de la grande machine sociale. C’est à ce prix seulement que l’on pourra compenser le rapport salarial et faire oublier aux travailleurs que l’on n’est pas et que l’on ne sera jamais dans le travail libéré. L’État providence se donne pour impératif de maintenir absolument un taux de croissance et de distribuer des compensations. En fait le travail n’a plus vraiment besoin d’être libéré : l’État social a réussi à substituer à l’utopie socialiste d’un travail libéré une visée plus simple qui consiste à fournir au travailleur en échange de son effort une somme croissante de bien-être et à lui garantir le plein-emploi. Le xx^e siècle est celui de la société salariale et de l’emploi : l’emploi c’est le travail considéré comme structure sociale ; c’est-à-dire comme un ensemble articulé de places auxquelles sont attachés des avantages et comme grille de revenu. L’emploi, c’est le travail salarié dans lequel le salaire n’est plus seulement la stricte contrepartie de la prestation de travail mais aussi le canal par lequel les salariés accèdent à la formation, à la protection sociale, aux biens sociaux.

32Le xx^e siècle a hérité d’un concept de travail, d’une catégorie qui est composée de (ou qui fait référence à) plusieurs dimensions totalement contradictoires et quasiment incompatibles les unes avec les autres, incompossibles aurait écrit Leibnitz.

Le travail aujourd’hui

33Le travail continue bien aujourd’hui d’être pensé, notamment par les économistes, comme un facteur de production, c’est-à-dire un facteur concourant à la production et qui doit être le plus efficace possible, voire le moins grand possible (faire des gains de productivité c’est ou bien remplacer des travailleurs par des machines, ou bien rendre les travailleurs plus productifs, plus efficaces, plus rapides…). En tout cas, la représentation du travail comme facteur de production se satisfait parfaitement d’une disparition des travailleurs et du travail. Car le travail n’est qu’un moyen au service d’une fin infiniment plus importante qui est la production elle-même. Le travail n’a aucun intérêt en lui-même, c’est bien ce que nous dit la théorie économique actuelle, qui représente le travail comme une désutilité et qui s’appuie sur cette représentation issue du xviii^e siècle selon laquelle le travail est un sacrifice, une désutilité qui permet de consommer plus tard, un effort douloureux. Une telle représentation est compatible à la fois avec l’idée que le travail peut être supprimé si c’est pour accéder à une plus grosse production ou avec l’idée qu’il faut réduire le temps de travail pour alléger la peine des hommes.

34Cela est en totale contradiction avec la seconde dimension du travail, comme essence de l’homme, qui est aussi très fortement présente dans nos représentations communes. Dans celle-ci, le travail n’est pas un moyen en vue d’une autre fin, il est la fin lui-même, l’exercice du vrai travail est tout simplement une jouissance puisque dans celui-ci j’exerce pleinement mon individualité et mon caractère d’être social. C’est la vision qui est la plus mobilisée par les sociologues, qui attirent l’attention sur le fait que le travail ne peut être réduit ni au fait qu’il apporte un revenu (dimension instrumentale, économique), ni au fait qu’il donne des droits et ouvre à un statut.

35La troisième représentation aussi est pleinement présente dans notre conception moderne du travail : le travail est ce qui permet d’obtenir un revenu, des droits, des protections. Le travail prend la forme de l’emploi dans lequel le salaire n’est plus seulement la stricte contrepartie de la prestation de travail mais aussi le canal par lequel les salariés accèdent à la formation, à la protection, aux biens sociaux. Cette troisième représentation est aussi en contradiction avec les deux autres puisqu’elle prend pleinement appui sur le lien salarial et la subordination qu’il faudrait précisément abolir pour permettre au travail-essence de l’homme de se déployer pleinement. Comme l’explique Paugam on peut aimer son emploi et détester son travail. Ou apprécier son travail juste pour le statut, et les droits auxquels il ouvre :

selon cette logique on peut comprendre pourquoi les salariés sont si attachés à leur emploi, parfois au point d’accepter des conditions de travail et de rémunération dévalorisantes. L’emploi leur apporte en réalité plus que le salaire. Il leur apporte des droits sociaux et une position dans la hiérarchie des statuts dérivés de l’État-providence et donc une identité sociale. [Paugam (2000), p. 62]

36Ma thèse est que nous n’avons pas « choisi » entre les trois dimensions du travail qui constituent son concept, et que les politiques publiques mises en œuvre, dépourvues de référentiel clair, ne peuvent dès lors qu’être confuses. Nous n’avons pas de représentation commune du travail qui pourrait fonder des politiques en raison (politiques de redistribution du travail, de réduction du temps de travail…) ou qui pourraient nous orienter dans la définition de ces politiques. Notre conception actuelle du travail, non retraitée, ne nous permet ni de justifier une politique de réduction de la place occupée par le travail (car si le travail est la principale valeur et le principal moyen de l’épanouissement, il n’y a nulle raison de limiter sa place), ou une politique de « libération » (pour la même raison), ni de trancher entre les deux positions entre lesquels les sociologues du travail, notamment Friedmann et Naville, ont oscillé dans les années cinquante et soixante : d’un côté, considérer que le travail est tellement rationalisé et la libération du travail si peu envisageable qu’il est préférable de réduire sa place et de protéger d’autres espaces et d’autres lieux pourvoyeurs d’identité ou, d’un autre, continuer de penser qu’une reconquête du travail est possible et dès lors, guetter ses signes et accompagner ses développements. Elle ne nous permet pas non plus d’indiquer quels seraient les éléments qui permettraient de désaliéner le travail.

37Je voudrais conclure sur une note optimiste : il me semble que nous disposons aujourd’hui de l’outillage conceptuel nécessaire à une réelle avancée conceptuelle. Je veux parler des apports d’Axel Honneth, qui permettent de dresser, me semble-t-il, le cadre idoine pour penser le travail comme l’une des activités essentielles à la réalisation de soi et au développement de la société, c’est-à-dire pour considérer le travail et la production non pas comme la principale activité des individus et de la société mais comme l’une de celles qui importent, parmi d’autres qui importent également. Honneth en effet récupère le principal héritage d’Habermas qui réside selon lui dans « le dépassement de ce paradigme de la production ou de cet héritage historico-philosophique qui prend ses racines chez Marx »12 et dans le fait de « voir le cœur du social non plus dans l’action instrumentale mais dans l’activité communicationnelle » tout en considérant qu’Habermas a sans doute été trop loin dans sa critique de la place accordée au travail. En effet :

un bref aperçu des études traitant des conséquences psychologiques du chômage montre sans ambiguïté que l’expérience du chômage doit occuper une place centrale dans la conception qui se dessine ainsi […]. Mais d’un autre côté, cette réévaluation de l’expérience de travail ne doit pas nous amener à retomber en deçà du niveau atteint, il y a vingt ans déjà, par Habermas dans son « nettoyage catégorial » du concept de travail […] Ces tendances contraires font surgir la question de savoir jusqu’à quel point le concept de travail peut être neutralisé sans que l’on perde en même temps la signification d’une source centrale d’expériences morales. [Honneth (2006), p. 198]

38Un tel cadre théorique me semble susceptible de permettre de dénoncer le potentiel d’illusion recélé par une partie des pensées du xix^e siècle sur le travail et notamment du marxisme, de considérer que le travail n’est pas la seule activité qui importe à la réalisation de soi et au développement d’une société bien liée mais aussi à faire en sorte que chacune de ces activités puisse contribuer à l’auto-réalisation de chaque individu.