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Juifs d'Europe

 | 
Ewa Tartakowsky
, 
Marcelo Dimentstein

Conclusion : communauté de destin, diversité de parcours

Chantal Bordes-Benayoun

Texte intégral

  • 1 Chantal Bordes-Benayoun (dir.), dossier « Des mondes juifs contemporains », Ethnologie française, v (...)
  • 2 Jocelyne Lenglet-Ajchenbaum et Yves Marc Ajchenbaum, Les Judaïsmes, Paris, Le Monde/Folioactuel, 20 (...)
  • 3 Michèle Bitton et Lionel Panafi, Être juif en France aujourd’hui, Paris, Hachette, 1996.
  • 4 Laurence Podselver, Fragmentation et recomposition du judaïsme. Le cas français, Genève, Labor et F (...)
  • 5 Martine Cohen, « Juifs et Musulmans en France. Le modèle républicain d’intégration en question », S (...)
  • 6 Armand Abécassis, Les judaïsmes. De l’hébraïsme aux messianités juives, Paris, Albin Michel, 2006.
  • 7 Alain Médam, Mondes juifs. L’envers et l’endroit, Paris, Presses universitaires de France, 1991, p. (...)

1Cet ouvrage met l’accent sur le pluriel et prolonge le même souci de complexité qui, depuis le début de ce siècle et à la faveur du tournant multiculturaliste, a inspiré plusieurs publications ou colloques : deux livres parus dans les années 2000 portent le titre « Les judaïsmes », tandis que le colloque de Toulouse de 2010 et le livre qui en est issu adoptaient également ce pluriel. Tout récemment, le numéro d’Ethnologie française proposait un pluriel et arrêtait le titre « Des mondes juifs contemporains1 », mettant l’accent, par cette notion large de « mondes », sur un collectif que ne résumerait ni la notion de peuple, ni celle de religion, ni celle de civilisation, encore moins celle de communauté dont la définition demeure problématique. Le livre de Jocelyne et Yves Marc Ajchenbaum2 décrit, en 2000, la société juive contemporaine comme « une entité polymorphe dont le contenu varie selon les communautés et, de plus en plus, selon les individus ». En France, dès 1996, le livre de Michèle Bitton et Lionel Panafi3 décrivait les juifs de France comme une « minorité plurielle », tandis que Laurence Podselver4 proposait l’idée de « fragmentation », reprise en 2013 par un colloque du GSRL (Groupe Sociétés, Religions, Laïcités). Martine Cohen parle de pluralisme5. Un autre livre, en 2006, œuvre du philosophe Armand Abécassis intitulé Les Judaïsmes6, rappelait que « l’histoire des juifs et de la dispersion est, depuis les temps anciens, faite de ramifications, de bifurcations, de différenciations continues ». Ce judaïsme des temps de la dispersion fut le lieu d’élaboration d’une identité toujours à refaire, toujours à adapter aux contextes locaux plus ou moins perméables et plus ou moins amènes. C’est par un dialogue incessant et des conflits d’interprétation continus que s’établirent, au fil du temps, selon l’auteur, « les compromis nécessaires au vivre ensemble ». C’est là la source historique du pluriel, jamais démentie mais sans doute renforcée de nos jours, que nous donne à voir le judaïsme comme un monde fait de « situations plurielles, fragmentées et pourtant convergentes comme les facettes d’une totalité kaléidoscopique toujours similaire à elle-même, et toujours changeante7 »…

  • 8 Alfred Schutz, L’Étranger. Un essai de psychologie sociale, suivi de L’Homme qui rentre au pays, tr (...)

2Pourtant, évoquer les juifs, les judaïsmes ou les judéités, nous ramène souvent, dans l’esprit de beaucoup, juifs ou non, vers une sorte de réalité une, tangible si ce n’est immuable. Même si l’on est prêt à admettre quelques nuances et variations, le poids de l’histoire ou les pesanteurs sociologiques inclinent tour à tour, en effet, à regarder la condition juive comme une expérience unique et singulière. La longévité du peuple juif et de sa tradition religieuse nourrit le sentiment de cette singularité dans l’histoire des civilisations. Les persécutions et la force obsessionnelle des préjugés séculaires qui l’entourent, comme le montrent encore de manière criante l’actualité et les sondages, contribuent également à placer ce destin hors du commun sous le signe de l’exception. Néanmoins, il s’agit ici d’une vision partielle ou déformante, ce qu’Alfred Schutz nomme une « manière de penser habituelle8 », que les sciences sociales doivent s’efforcer de déconstruire.

  • 9 Gilbert Dahan, « Quelques réflexions sur l’antijudaïsme chrétien au Moyen Âge », Histoire, Économie (...)
  • 10 Chantal Bordes-Benayoun, « Revisiter les diasporas », Diasporas, histoire et sociétés, dossier « Te (...)

3Contrairement aux évidences, aux impensés et aux certitudes, c’est dans une sorte d’oscillation entre continuité et discontinuité, unité et dispersion, que l’histoire des juifs peut être problématisée. La discontinuité territoriale depuis la première diaspora a contribué à leur différenciation culturelle, à commencer par la différenciation linguistique : les juifs se mirent à ne pas parler au quotidien la même langue que d’autres coreligionnaires. La discontinuité historique, aussi, impose de ne pas lisser une histoire aussi longue et mouvementée, de ne pas la réduire, sous la forme d’un récit aussi linéaire que fataliste et mythique, à une catastrophe répétée ou d’une errance infinie. Périodes, moments, épisodes heureux viennent modifier le cours mais aussi donner sens à l’histoire des juifs parmi leurs contemporains. La réalité se situe au-delà des mythes de la vallée de larmes – qui réduit l’histoire des juifs à celle de l’antijudaïsme, comme l’a montré Gilbert Dahan9, au mépris de leurs propres productions culturelles – ou, à l’inverse, d’un improbable et toujours réversible âge d’or, mythe qui encense, tout en s’en étonnant d’ailleurs, l’entente entre les juifs et les autres. Le morcellement et la diversification résultant de la diaspora, ou plus généralement des migrations successives souvent subies mais parfois volontaires, et de ce que l’on a pu appeler l’exil constituent une clé de lecture indispensable. Mais l’exil est trop souvent attaché aux notions de perte et de nostalgie qui ne sauraient résumer l’expérience sociale de la migration, dans sa capacité résiliente et créatrice. Par son activité, par son adaptation aux sociétés d’installation, chaque fragment de la diaspora acquiert sa personnalité culturelle propre qui contribue à la mosaïque d’ensemble des judéités10.

4Dispersion donc d’un côté, mais unité de l’autre, unité qui se fonde moins sur l’unicité d’une doctrine fixée une fois pour toutes que sur des réajustements successifs, des adaptations et, surtout, sur la volonté de survivre aux vicissitudes et à la destruction, sur la fidélité et la mémoire, la résistance et la résilience. C’est en tenant ces deux pôles – à la fois communauté de destin, diversité des parcours – que les sciences sociales peuvent aborder les judéités contemporaines et tenter de construire leur objet avec distance et sous le signe de ce que j’appellerai une incertitude méthodologique.

5L’époque contemporaine, marquée par l’individualisme, confère à cette double caractéristique un sens particulier, impliquant un long processus de différenciation des choix et des appartenances. L’effondrement du ghetto et l’entrée dans la modernité ont changé radicalement la condition juive en Europe et au-delà, faisant passer les juifs d’une identité communautaire assignée à une identité individuelle choisie. On mesure toujours les effets de ce tournant décisif de l’Émancipation, qui fit des juifs des individus citoyens, et des événements qui ont suivi aux xixe et xxe siècles.

6Les sociétés démocratiques où vit désormais la majeure partie des juifs ont ainsi ouvert le champ des possibles, les individus pouvant se définir et se redéfinir plus ou moins à leur guise, se définir comme juifs ou non et donner un sens variable à cette définition. Outre le choix des termes qu’ils utilisent pour ce faire, les contenus religieux (libéral, modéré, orthodoxe, ultra-orthodoxe, etc.), philosophiques (laïc, humaniste), mémoriels (fidélité à la mémoire de la Shoah, « je redeviens juif face aux antisémites »), régionaux (Europe, Maghreb, Ashkénazes ou Séfarades) ou politiques (sioniste, socialiste) et les références familiales caractérisent chaque individu comme un être unique participant à sa manière, en résonnance mais aussi parfois en dissonance avec d’autres, au paysage global de la judéité.

7Nous assistons certainement aujourd’hui à l’accomplissement de la pluralisation qui en résulte et donne lieu à d’infinies nuances, des clivages et des différenciations internes plus prononcés. La liberté de circulation garantie par les sociétés démocratiques modifie également les parcours et la mobilité caractéristique de notre temps. Elle confère aux migrations, mais aussi aux installations durables ou non, une orientation différente des exodes passés et doit être envisagée sous tous ses angles, y compris symbolique. On est mobile aujourd’hui dans sa tête mais pas nécessairement dans les faits, on migre mais on revient, ou bien encore on voyage immobile sur la toile. Telles sont quelques-unes des caractéristiques à prendre en compte.

8Plutôt que de clore ce livre, essayons de dessiner quelques horizons de recherche : le premier axe de réflexion, « être juif, se dire juif », reprend une question relativement classique mais qui mérite que l’on s’y arrête pour saisir les changements à l’œuvre dans la condition juive aujourd’hui. Le second axe est d’actualité : il se propose de repenser les mobilités spatiales et culturelles des juifs dans le cadre d’une anthropologie plus globale de la mobilité et des migrations.

Être juif, se dire juif : entre choix collectif et expression d’un nouvel individualisme

9En prélude à ce thème, je voudrais ici citer un témoignage paru dans un numéro d’un journal qui se définit comme « juif progressiste », en marge des organes de presse juive les plus officiels, La Presse nouvelle. Le récit nous invite à être attentifs à la complexité des biographies et des parcours de judéité. Ce témoignage est celui du journaliste et écrivain Pierre Abramovici, dont le cosmopolitisme familial éclaire la relation à la judéité. Il naît en 1955 à Monaco, d’une mère catholique elle-même née de parents juifs turcs convertis, précise-t-il, « de façon baroque », dans une église chrétienne orthodoxe parce qu’ils avaient l’intention d’émigrer vers le Luxembourg. Son père, d’origine roumaine, né à Tanger, est resté au Maroc pendant la guerre où il travailla au journal pétainiste La Vigie marocaine. « Comme quoi, commente Pierre Abramovici, on peut être juif et n’avoir aucun sens politique ! » Son grand-père maternel d’origine roumaine, libre-penseur et marxiste, avait pris pour épouse une femme née à Bagdad dont on ne sait pas très bien quelle était la religion, juive, catholique ou musulmane… Pierre se dit enclin à penser qu’elle était musulmane comme pour ajouter une touche d’originalité à la saga familiale. Lui-même fut baptisé catholique et célébra sa communion. Bien que non-croyant, au moment de son mariage, il prit le soin d’enfermer son certificat de baptême et celui de son épouse dans un coffre-fort, comme le leur avaient recommandé leurs parents respectifs. Il finit par comprendre quelques années plus tard que ce geste de conservation relevait d’un inconscient juif. « Seuls les juifs persécutés préparent à tout hasard ce genre de passeport ! » Aujourd’hui, il s’interroge : « Suis-je juif ? Étrange question ! Pendant longtemps, cela m’a laissé indifférent. […] Personne ne m’a jamais parlé de mon judaïsme durant mon enfance ou mon adolescence, mais j’ai tout récemment pris conscience que tous mes copains de jeunesse étaient juifs ». Ajoutons à cet effet de milieu social qu’il épousa une femme d’origine juive, ce qui correspond à une tendance sociologique de choix du conjoint assez habituelle dans des milieux juifs déjudaïsés du point de vue religieux mais conservant des formes de sociabilité juive. Il poursuit : « Juif ? Mais je suis né catholique ! »

10À dix-huit ans, notre témoin est amené à choisir entre la nationalité monégasque et la nationalité française. Il choisit la France qui entre dans son cœur. « C’est l’un des fondements essentiels de mon identité. Je me sens français, j’ai été élevé en France, et je crois aux valeurs républicaines, notamment à la laïcité. D’ailleurs, quand je vois de jeunes juifs brandir le drapeau israélien, je ne me sens pas proche d’eux. Je suis français, pas israélien. Si j’avais voulu être israélien, j’aurais immigré. Israël n’est pas ma patrie au seul motif que je suis juif… » Notons ici l’autodéfinition, il se dit juif. « Récapitulons : je suis catholique, français et… juif ». Par ailleurs, il a fait baptiser sa fille, qui n’est pas croyante mais se sent juive.

C’est quoi être juif ? J’ai posé la question à ma femme qui, vous l’avez compris, est dans le même cas que moi, à ceci près qu’elle a passé deux ans dans un kibboutz et qu’elle en est revenue dans tous les sens du terme. Pour elle, être juif c’est être névrosé. Une névrose obsessionnelle à laquelle on n’échappe pas : la guerre évidemment.

11Car une partie de la famille a été détruite dans les camps…

Est-ce cela être juif ? Au vrai, je n’ai jamais considéré que ce soit un élément majeur de mon identité puisque je me suis toujours exclusivement défini par mon identité française. Mais la question m’interpelle, car désormais être athée est quasiment un crime, ne pas appartenir à une communauté une faiblesse ; contester la politique d’Israël une forme d’antisémitisme, bref il faut être quelque chose.

  • 11 Michael Pollak et Nathalie Heinich, « Le témoignage », Actes de la recherche en sciences sociales, (...)

12Ce beau témoignage sur la complexité des identifications appartient à un ensemble plus large de singularités qui renvoient néanmoins au méandre des trajets migratoires, à certains héritages, des « affinités intellectuelles » et horizons particuliers partagés dans certains milieux sociaux. Ce récit nous mène, à travers les méandres d’une histoire singulière, voire même unique, à déplacer les limites et frontières d’une judéité présupposée. « Les individus, en tant qu’ils sont le produit d’une construction sociale, sont également une construction d’eux-mêmes11 ». Ici l’athéisme et la libre-pensée ; là l’israélitisme, c’est-à-dire un mode de conciliation, hérité du xixe siècle, de l’appartenance à la nation et au judaïsme considéré comme une confession de l’ordre privé ; là l’idéal socialiste ou communiste, etc., là enfin, et cela ne saurait être négligé, des effets de classe sociale et leur transmission aux générations suivantes. Ces transmissions culturelles ont été puissantes et sont encore présentes même quand les idéologies de référence se sont effondrées, léguant aux troisièmes générations des modes de pensée et des modes de vie et un rapport mémoriel et culturel au judaïsme qui perdure souvent sans les ruptures ou les oublis que l’on a souvent présagés.

13Mais ces univers sont souvent occultés par ce que l’on pourrait appeler le consensus du moment sur la définition des juifs, qui résulte d’une image publique de plus en plus travaillée par les organisations juives et devenue une sorte de sens commun. On ne peut que rappeler l’entrée dans la vie publique de manifestations successives, telles que le Yom ha Thora, puis les Douze heures pour Israël, prélude à la réaffirmation d’une religion de plus en plus exigeante au niveau du rabbinat et du Consistoire, impliquant une définition fermée de l’appartenance juive, d’une part, et d’une proximité plus étroite avec Israël à laquelle a contribué l’évolution de la politique du CRIF, d’autre part. Et, pour finir sur ce chapitre, l’instauration d’un nouveau mode de relations des institutions juives avec les pouvoirs publics en France, symbolisé par les fameux dîners du CRIF, a largement participé à mettre en exergue cette définition religieuse et politique se voulant représentative et consensuelle de la judéité.

  • 12 Propos dans Haaretz, 14 avril 2014, traduits in Alya Express News, http://alyaexpress-news.com/2014 (...)
  • 13 Dominique Schnapper, Chantal Bordes-Benayoun et Freddy Raphaël, La Condition juive en France. La te (...)

14Sans doute, pour notre réflexion, faut-il saisir ces productions identitaires contrastées et en tension et, si possible, les prendre en compte dans leur diversité. Si l’on admet qu’être juif est désormais un choix et non une simple donnée de naissance, qui peut se décliner à l’infini, sans doute ne pouvons-nous exclure comme marginales des figures de la judéité telles que celle dont il vient d’être rapporté le témoignage et tant d’autres que l’enquête révèle. Dès lors, la première des difficultés que l’on rencontre comme sociologue ou anthropologue réside dans la délimitation même de la population juive en diaspora. Les chercheurs ont généralement résolu cette question en prenant en compte l’autodéfinition : est juif celui qui se définit comme juif. C’est un filtre large qui convient à de multiples situations, sans atteindre l’exhaustivité mais sans adopter non plus des définitions endogènes plus restrictives. En Israël, le poids du principe de la filiation matrilinéaire halachique – est juif celui qui est né d’une mère juive –, principe qui, de fait, condamne une forme de mariage mixte (homme juif, femme non juive), demeure prépondérant. Il a fixé, dès l’origine (1950) de l’État, les conditions du retour et de la citoyenneté, et, malgré les amendements suivants, notamment l’amendement de 1970 ouvrant le droit aux convertis, des tensions continuent de se manifester à ce sujet entre religieux et laïcs, sans oublier les controverses scientifiques. Ainsi, par exemple, le grand rabbin ashkénaze David Lau a déclaré récemment que la loi du retour était « problématique », estimant que « l’État doit décider si la loi du retour doit devenir un état de bien-être pour le tiers-monde, recevant tous ceux qui ont quelque chose à voir avec le judaïsme, ou de n’accepter que les juifs12 ». Il a suggéré de porter le débat à la Knesset. L’observation des milieux communautaires en diaspora laisse aussi percevoir ce genre de tensions ; même si les enjeux sont moindres – le débat reste largement interne et n’affecte en rien la condition sociale et citoyenne –, elles sont à la fois plus discrètes et plus privées. Les politiques des institutions juives s’essaient à rassembler des courants divergents restés naguère en marge des politiques communautaires, comme en témoignent la reconnaissance des mouvements libéraux mais aussi la part croissante prise par les courants ultra-orthodoxes dans la vie consistoriale et communautaire. Selon quelques témoignages, les nuances entre juifs, notamment entre ceux pouvant se prévaloir de la définition rabbinique et les autres, se font ressentir qui contribuent à éloigner certains des espaces de vie communautaire. Les enquêtes ont enregistré ce genre de témoignages d’enfants issus de couples mixtes qui se sentent exclus même quand ils portent un patronyme juif. Ce qui, soit dit en passant, ne fait que renforcer la tendance au repli autour d’un noyau se revendiquant comme authentique et incontestable, tentation de repli observée en 200613. Les efforts entrepris ici ou là-bas pour unifier les différenciations restent relativement limités.

  • 14 Témoignage recueilli au cours de l’enquête de 2006.

15Une simple observation quotidienne permet pourtant de mesurer l’inadéquation entre la définition restrictive de l’identité à la réalité des expériences qui se déclinent dans la sphère des judéités contemporaines. Les intermariages sont légion : 75 % des personnes interrogées de l’enquête La Condition juive en France se disaient touchées par cette question dans leur proche entourage, et la majorité d’entre elles l’avoir parfaitement acceptée. Tandis que les choix individuels de se définir comme juif en y apportant des contenus variables contribuent à déplacer les frontières de la judéité, soit en les resserrant autour d’un « noyau dur », soit au contraire en en élargissant le périmètre à l’infini, par exemple à des convertis à d’autres religions. Désormais, on peut se dire juif par des expressions extrêmes opposées : l’une consistant à signaler et borner une expérience collective se voulant plus authentique, « plus casher » et plus conforme à un modèle pensé comme originel renvoyant à une « communauté » ; l’autre consistant en une affirmation individuelle, voire individualiste qui, dans son expression la plus extrême, peut être déconnectée de toute expérience familiale ou communautaire juive et s’affiche comme marque d’une distinction sociale et identitaire. Certes, ces manifestations singulières restent marginales, telle, par exemple, celle d’une femme qui a choisi d’être juive par amour pour une autre femme, dont elle a fini par se séparer14. Elle ne se sépara pas pour autant de sa judéité d’adoption. Sans jamais avoir effectué la moindre démarche de conversion, elle a adopté le judaïsme, continué à se dire juive et en arborer plusieurs signes : une médaille, la célébration des fêtes, notamment. Ces identités bricolées hors des institutions juives et plutôt symboliques, sans aucune reconnaissance rabbinique, n’en demeurent pas moins très significatives du jeu d’acteurs dans lequel se joue la partition des judéités qui interroge les chercheurs. C’est donc bien à un double mouvement que nous avons affaire. Ainsi, le débat ancien sur l’identité tend aujourd’hui à creuser les écarts entre les tenants d’une approche orthodoxe et exclusive de l’appartenance juive et les tenants d’une approche se voulant pragmatique et intégrative (intégrant les enfants nés de couples mixtes, de mère non juive). Mais l’on pourrait aussi ajouter que cette alternative est encore insuffisante à prendre en compte la labilité et les variations identitaires de l’époque.

16D’une manière plus générale, à l’heure de la mondialisation, les identifications culturelles sont à la fois plus affirmées, voire plus « orthodoxes », mais aussi plus labiles et plus flexibles. Cette flexibilité sans précédent n’est sans aucun doute qu’une des expressions ultimes de l’individualisation moderne.

Migrations, mobilités et métissages

17Le thème de la migration et même de l’errance est profondément attaché à l’histoire et à l’image des juifs. Il a d’ailleurs connu un certain écho médiatique, récemment, en France et en Europe. Quelques titres en guise d’exemple : « Les juifs doivent-ils quitter la France ? » (Atlantico, le 24 juillet 2014), « Une Europe sans juifs ? » (L’Express, le 6 avril 2010), « Exodus : Why Europe’s Jews Are Fleeing Once Again » (Newsweek, le 29 juillet 2014), « 5774, année cataclysmique pour les Juifs d’Europe. Deux communautés en souffrance ont fortement augmenté l’immigration vers Israël cette année : les Juifs de France et d’Ukraine » (The Times of Israel, le 3 octobre 2014), « Les juifs de France affluent en Israël » (L’Express, le 10 janvier 2014).

18S’agissant des mouvements migratoires actuels, ils sont en réalité, tout compte fait, assez modestes. Aujourd’hui, la géographie héritée des principaux mouvements de population juive du xxe siècle (seconde guerre mondiale, création de l’État d’Israël, rêve américain, décolonisation, chute du mur de Berlin) semble s’être stabilisée. Les juifs sont majoritairement regroupés, désormais, dans les pays développés démocratiques. L’amplitude de la dispersion juive s’est fortement réduite. On estime en effet que le peuple juif se répartit principalement et à parts quasi égales entre Israël et les États-Unis (au total, 82 % en 2013 pour les deux pays), puis dans une proportion bien moindre en Europe. Selon Sergio Della Pergola, 88 % de la population de la diaspora se répartit entre les États-Unis, mais aussi le Canada (380 000), la France (478 000), l’Allemagne, l’Italie, le Japon, la Russie, et la Grande-Bretagne.

19Si la légende du juif errant n’est plus reprise aujourd’hui avec la même vigueur, l’image de l’errance revient, y compris chez des juifs, gagnés par l’inquiétude, qui s’interrogent sur leur avenir, en France notamment. Ce sentiment se renforce quand les préjugés attachés à la condition juive paraissent encore très actifs et éclatent au grand jour. Les dernières enquêtes conduites, notamment par l’Anti-Defamation League, doivent être prises avec précaution, mais elles donnent à en voir certains aspects et contribuent assurément, avec d’autres facteurs tels que les actes antisémites, bien sûr, mais aussi l’information médiatique, au développement de l’inquiétude. Ainsi le thème qui consiste à accuser les juifs d’être plus loyaux envers Israël qu’envers leur propre pays, où l’on retrouve le soupçon des siècles passés, est récurrent dans tous les pays où l’enquête a été conduite et plus fort en Europe, notamment en France et en Hongrie. Chez les juifs, le sentiment d’insécurité semble croître aussi, de même que nombre d’entre eux, s’ils n’expriment pas de véritable intention migratoire, finissent par admettre cette éventualité. Force est de constater que nombre de juifs français, par exemple, affirment désormais leur attachement à Israël avec une force que l’on n’avait guère observée depuis la guerre des Six Jours, même si le sens de cette solidarité est différent. Selon l’enquête de la FRA (l’Agence des droits fondamentaux de l’Union européenne), « c’est en Hongrie et en France que ce sentiment d’insécurité des juifs est de loin le plus fort (respectivement 90 % et 85 %), contre 61 % en Allemagne, 60 % en Italie et 48 % au Royaume-Uni. Parmi ces répondants, la France se caractérise de plus par des évaluations particulièrement élevées : les manifestations d’antisémitisme prennent la forme d’expressions d’hostilité envers des personnes juives dans la rue ou autres lieux publics pour 84 % des sondés (54 % en moyenne pour les huit pays), de vandalisme dans des institutions et bâtiments juifs pour 78 % des sondés (45 % en moyenne), de graffitis antisémites pour 69 % (contre 45 % en moyenne) ». Dans ce contexte, les juifs européens reprennent-ils les chemins de l’exil, comme nous l’annoncent régulièrement les journaux en Europe et en Israël ?

  • 15 D. Schnapper, C. Bordes-Benayoun et F. Raphaël, La Condition juive en France…, op. cit., p. 76-77.
  • 16 Le modèle du franco-judaïsme consistait à réaliser une synthèse entre l’appartenance à la nation fr (...)

20Si on peut parler d’une israélisation à distance de la diaspora, conduit-elle pour autant à des départs ? À la fin des années 2000, les trois quarts des personnes interrogées pour l’enquête sur La condition juive en France éprouvaient « une communauté de destin » avec Israël et 38 % d’entre elles exprimaient le souhait de pouvoir bénéficier de la double nationalité française et israélienne15, un score qui marque une certaine rupture avec la tradition patriotique du franco-judaïsme16. Cette mobilisation, qui touche davantage les milieux communautaires et les plus pratiquants, ne débouche pas pour autant sur un projet d’aliyah, mais sur des déplacements ponctuels de plus en plus fréquents ou sur une forme de mobilité virtuelle. Alors qu’en 2010 les statistiques de l’aliyah ne « décollaient pas », de l’aveu même des autorités israéliennes, et que le pourcentage de retours d’Israël vers la France était élevé, en 2014 « les juifs de France émigreraient en masse vers Israël », selon Le Figaro. Et cinq mille aliyot sont annoncées à grand renfort de couvertures de magazines : « On dirait l’exode ! » titre Le Nouvel Observateur. Il y a sans doute un écart entre ces annonces et la réalité. Mais l’horizon d’une migration possible, comme l’inquiétude, demeurent inscrits dans l’imaginaire collectif des juifs et des-non juifs.

  • 17 Chantal Bordes-Benayoun, « Introduction », dans ead. (dir.), Socio-anthropologie des judaïsmes cont (...)

21Il faut à présent évoquer d’autres formes de mobilité qui nous conduisent vers l’appréhension des déplacements plus symboliques et des transgressions de frontières, non plus seulement des États, mais à l’intérieur même des mondes juifs. En effet, comme nous l’a montré l’exemple évoqué précédemment d’un « français, juif, catholique, athée », les identifications multiples ne sont plus tout à fait de l’ordre de l’exception. L’identification à la judéité n’est qu’un volet de l’identité individuelle. Les juifs sont désormais « pluriels », de sorte qu’il devient de plus en plus difficile de démêler les références17. Le jeu des références multiples conduit à produire des identifications mobiles, parfois éphémères, en tout cas en tension, jamais totalement établies, toujours recommencées, qui sont vécues avec plus ou moins de bonheur.

22Un autre exemple très évocateur nous est fourni par le cas des Joubous étudiés par Lionel Obadia, qui associent deux traditions, juive et bouddhiste :

  • 18 Lionel Obadia, « Les joubous, juifs-bouddhistes, “un judaïsme métissé” ? », Ethnologie française, d (...)

Joubou correspond moins à un état stabilisé qu’à un mouvement d’oscillation identitaire pendulaire et perpétuel entre le bouddhisme et le judaïsme […] : leur identité brouillée par une instable localisation, ils sont doublement “périphériques” en référence permanente aux normes religieuses des deux traditions.18

  • 19 Florence Heymann, Les Déserteurs de Dieu. Ces ultra-orthodoxes qui sortent du ghetto, Paris, Grasse (...)
  • 20 Lynn Davidman, Becoming Un-Orthodox. Stories of Ex-Hasidic Jews, Oxford/New York, Oxford University (...)

23Face, du reste, à ces mélanges, l’activité normative redouble de vigueur pour tenter de clarifier et authentifier les « appartenances ». Mais les limites de l’interprétation stricte sont constamment retravaillées et parfois franchies avec éclat. Même les courants se voulant les plus orthodoxes dans des milieux juifs observant à la lettre les mitsvot (commandements divins), qui socialisent leurs enfants dans des codes stricts, au sein de yeshivot (centres d’étude) où l’on répète et interroge à l’envi les textes de la tradition mais où l’on discute peu de l’adhésion à la communauté, qui est conférée dès la naissance, ont enregistré ces dernières années des mouvements individuels d’entrée mais aussi de sortie d’autant plus spectaculaires qu’ils sont extrêmement difficiles et douloureux à réaliser. S’extirper du cercle gouverné par l’organisation dense de la vie pieuse, scandé par le rythme de la prière et de l’étude, relève de l’exploit. Florence Heymann en Israël19, Lynn Davidman aux États-Unis20 - ont toutes deux analysé ces circulations, ces traversées, dans leurs ouvrages respectifs. En 1999, une enquête de Libération avait déjà relevé ce passage de frontière et rapportait combien la frontière de l’altérité pouvait passer à l’intérieur du judaïsme, mais plus encore à l’échelle des familles :

  • 21 Christophe Boltanski, « Grand Angle. Histoires d’ultra-orthodoxes en rupture. Au ban des Haredim »,(...)

Chez ses parents, Yehuda se sent comme « un touriste ». Il leur rend visite une fois par mois, en coup de vent. Pénétrer dans son ancien quartier, c’est traverser une frontière. Sa seule apparence fait de lui un étranger. Contrairement aux garçons du voisinage, il ne porte ni calotte, ni chapeau mou, ni veste noire, ni tsitsit, ces franges qui pendent autour de la taille, ni aucun autre signe vestimentaire de sa vie passée. À treize ans et demi, il a jeté le froc comme on quitte un ordre et coupé ses favoris bouclés, appelés « péot » en hébreu, qui lui encombraient l’esprit. « Je me suis dépêché d’enfiler un jean ». Il venait non seulement de fuguer, mais d’abandonner, sans doute pour toujours, ses amis, un mode de vie sévèrement codifié, une société repliée sur elle-même et, au détour, sa foi dans le judaïsme le plus strict. « Mort » pour son père, Yehuda est un paria aux allures de fort en thème.21

24Ont-ils totalement quitté le judaïsme ou l’ont-ils tout simplement réinterprété ? Il reste qu’ils ont désormais ouvert dans le paysage de la judéité encore une autre modalité de l’affiliation.

25On peut admettre que la pluralité des modes d’affiliation qui caractérise notre monde a contribué à diversifier les espaces sociaux où se meuvent les juifs parmi leurs contemporains. La question de l’altérité ne peut être abordée ici seulement en opposant juifs et non-juifs, à figer a priori les catégories au lieu d’en apprécier la plasticité. En partant de l’idée que la judéité ne représente aujourd’hui, au fond, qu’une partie des facettes de « l’homme pluriel », inégalement transmise et assumée, il faut bien admettre que la ligne de partage de l’altérité ne constitue pas une barrière étanche entre deux groupes mais traverse le monde juif de différentes manières. Dès lors, sans négliger l’effort consenti par les acteurs pour réintroduire de la cohérence dans le désordre de leurs histoires, notamment par des reconstructions narratives, il importe de rester attentif aux singularités et aux micro-différences qui donnent la mesure de la dynamique des identifications dans un vaste champ de la judéité, ses gradations, ses hiérarchies et ses contradictions. Toute personne se revendiquant comme juive trouvera toujours d’autres juifs, plus juifs ou moins juifs qu’elle. Cette altérité interne n’est pas anecdotique, elle place au cœur du dispositif d’observation des judéités les similitudes et les dissemblances. Elle redéfinit des lignes de partage et défie l’unité toujours revendiquée, jamais atteinte.

26La cohabitation de plusieurs normes ethniques et religieuses à l’échelle des familles, aujourd’hui, n’est pas un fait marginal, elle en est même renforcée du fait de l’importance des mariages exogamiques. Et des mosaïques familiales : on peut voir parfois des fratries composées de pratiquants rigoristes, de non-pratiquants et d’athées, de nationalités et de religions différentes. Aucune de ces étiquettes ne semble pour autant apte à épuiser le sens des judéités. Sans surestimer la porosité des références et les fluidités identitaires, ce que nous appelons « mixités », faute d’un meilleur terme, constituent parfois des cas limites dont l’étude anthropologique mérite d’être faite. Ils sont aussi l’expression méconnue et discrète, mais non moins porteuse de sens, des judéités contemporaines. L’ethnographie de ces déplacements successifs commencée ici mérite d’être poursuivie pour dépasser certaines images convenues d’un judaïsme suranné. Les singularités et les hétérodoxies ne sont pas moins significatives que les formes avérées, instituées, massives et les « tendances lourdes » qui peuvent confiner au préjugé.

Notes

1 Chantal Bordes-Benayoun (dir.), dossier « Des mondes juifs contemporains », Ethnologie française, vol. 43, 4/2013.

2 Jocelyne Lenglet-Ajchenbaum et Yves Marc Ajchenbaum, Les Judaïsmes, Paris, Le Monde/Folioactuel, 2000, p. 274.

3 Michèle Bitton et Lionel Panafi, Être juif en France aujourd’hui, Paris, Hachette, 1996.

4 Laurence Podselver, Fragmentation et recomposition du judaïsme. Le cas français, Genève, Labor et Fides, 2004.

5 Martine Cohen, « Juifs et Musulmans en France. Le modèle républicain d’intégration en question », Sociétés contemporaines, vol. 37, no 1, 2000, p. 89-120.

6 Armand Abécassis, Les judaïsmes. De l’hébraïsme aux messianités juives, Paris, Albin Michel, 2006.

7 Alain Médam, Mondes juifs. L’envers et l’endroit, Paris, Presses universitaires de France, 1991, p. 9.

8 Alfred Schutz, L’Étranger. Un essai de psychologie sociale, suivi de L’Homme qui rentre au pays, trad. de l’anglais par B. Bégout, Paris, Allia, 2003 [1944], p. 17.

9 Gilbert Dahan, « Quelques réflexions sur l’antijudaïsme chrétien au Moyen Âge », Histoire, Économie et Société, vol. 2, no 3, 1983, p. 355-366.

10 Chantal Bordes-Benayoun, « Revisiter les diasporas », Diasporas, histoire et sociétés, dossier « Terres promises, terres rêvées », no 1, 2002, p. 9-21.

11 Michael Pollak et Nathalie Heinich, « Le témoignage », Actes de la recherche en sciences sociales, dossier « L’illusion biographique », vol. 62, no 1, 1986, p. 3-29 ; Heinich Nathalie, « Pour en finir avec l’“illusion biographique” », L’Homme, nos 195-196, 3/2010, p. 421-430.

12 Propos dans Haaretz, 14 avril 2014, traduits in Alya Express News, http://alyaexpress-news.com/2014/04/le-grand-rabbin-disrael-estime-que-la-loi-du-retour-estproblematique/ [consulté le 9 janvier 2016].

13 Dominique Schnapper, Chantal Bordes-Benayoun et Freddy Raphaël, La Condition juive en France. La tentation de l’entre-soi, Paris, Presses Universitaires de France, 2009.

14 Témoignage recueilli au cours de l’enquête de 2006.

15 D. Schnapper, C. Bordes-Benayoun et F. Raphaël, La Condition juive en France…, op. cit., p. 76-77.

16 Le modèle du franco-judaïsme consistait à réaliser une synthèse entre l’appartenance à la nation française et la fidélité au judaïsme. Les « israélites » promoteurs de ce modèle développèrent de puissants sentiments patriotiques à l’égard de la France et, appliquant le principe républicain de séparation du politique et du religieux, réservaient l’expression de leur appartenance juive à la sphère privée.

17 Chantal Bordes-Benayoun, « Introduction », dans ead. (dir.), Socio-anthropologie des judaïsmes contemporains, Paris/Genève, Honoré Champion, 2015.

18 Lionel Obadia, « Les joubous, juifs-bouddhistes, “un judaïsme métissé” ? », Ethnologie française, dossier « Des mondes juifs contemporains », op. cit., p. 661-669.

19 Florence Heymann, Les Déserteurs de Dieu. Ces ultra-orthodoxes qui sortent du ghetto, Paris, Grasset, 2015.

20 Lynn Davidman, Becoming Un-Orthodox. Stories of Ex-Hasidic Jews, Oxford/New York, Oxford University Press, 2015.

21 Christophe Boltanski, « Grand Angle. Histoires d’ultra-orthodoxes en rupture. Au ban des Haredim », Libération, le 21 décembre 1999, http://www.liberation.fr/monde/1999/12/21/grand-angle-histoires-d-ultra-orthodoxes-en-rupture-au-bandes-haredim_293027 [consulté le 9 janvier 2016].

Auteur

Directrice de recherches au CNRS au LISST-Centre d’Anthropologie sociale (UMR 5193) à Toulouse. Chargée d’enseignement à l’université Jean-Jaurès (Toulouse) et à l’EHESS, elle est également déléguée scientifique à l’Agence d’évaluation de la recherche et de l’enseignement supérieur et coordinatrice du GDRI-CNRS « Socio-anthropologie des judaïsmes ». Ses recherches portent sur les juifs de France dans la cité à l’époque contemporaine, les juifs du Maghreb, les diasporas et les religions ainsi que les migrations et les relations interethniques en milieu urbain en Europe. Elle a notamment publié : Les Juifs et la politique (Paris, CNRS éditions, 1984) ; avec Dominique Schnapper, Diasporas et nations (Paris, Odile Jacob, 2006) ; avec Dominique Schnapper et Freddy Raphaël, La Condition juive en France. La tentation de l’entre-soi (Paris, PUF, 2009). Elle a récemment dirigé : Socio-anthropologie des judaïsmes (Paris, Honoré Champion, 2013) et le numéro d’Ethnologie française intitulé « Des mondes juifs contemporains », paru en octobre 2013.

© Presses universitaires François-Rabelais, 2017

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