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Juifs d'Europe

 | 
Ewa Tartakowsky
, 
Marcelo Dimentstein

Partie 3. Couples « mixtes » : transmissions et héritages

Mariage mixte et conversion

Éléments de construction de l’identité juive en Suisse alémanique1

Madeleine Dreyfus
Traduction de Lucie Robin

Texte intégral

  • 1 Traduit de l’allemand par Lucie Robin. Ce chapitre est une version abrégée de « Mischehe und Übertr (...)

1L’une des suites les plus étonnantes du mouvement pour l’égalité tient probablement à ce que les pères juifs revendiquent la transmission de leur judéité (Jewishness) à leurs enfants, y compris lorsqu’ils vivent avec une femme non juive ne souhaitant pas se convertir au judaïsme.

  • 1 Silvia Barack Fishman, Jewish and Something Else. A Study of Mixed-Married Families, New York, Amer (...)

2Cette remise en question des autorités et la prise de distance par rapport à la religion, sensible depuis les années 1970 en Europe occidentale, s’étend au rôle du rabbin comme gatekeeper vers le judaïsme, avec à la clé des problèmes de reconnaissance. Du côté juif, la pression sur les femmes non juives exercée par leurs partenaires juifs afin qu’elles se convertissent perdure1, tandis qu’existe en même temps un certain scepticisme sur le fait que la judéité ne peut être accomplie sans expérience de socialisation propre. Les relations mixtes vont de pair avec une bonne intégration à la société et ne sont en aucune manière à assimiler à l’exercice d’appartenance au judaïsme ; le rapport individuel à la transcendance joue paradoxalement un rôle très mineur dans l’assimilation des pratiques judaïques.

  • 2 Madeleine Dreyfus, « Mischehe oder Übertritt. Drei Lebensentwürfe », dans Jaques Picard et Daniel G (...)

3Les extraits d’entretiens qui suivent sont tirés d’une étude plus importante, déjà présentée en partie dans le cadre du projet du Fonds national suisse2 qui s’intéresse aux formes de construction de l’identité juive en rapport avec la transmission de l’appartenance au judaïsme dans la convergence entre juif et non-juif. Certaines thèses de cette étude seront ensuite présentées et discutées, sur la base de courts extraits.

Parentalité et facteur d’urgence

  • 3 Tous les enquêtés portent ici des noms fictifs afin de conserver leur anonymat.
  • 4 En Suisse, environ 18 000 personnes se présentent comme juives. La plupart font partie de communaut (...)

4Les personnes qui vont prendre la parole, Pierre Baumgarten3 et son épouse Jasmin Crissier Baumgarten, ont participé ensemble à l’entretien. Ils sont, comme beaucoup de couples juifs de leur génération en Suisse4, bien éduqués, urbains et internationalisés. Pierre Baumgarten, élevé dans la tradition juive, se bat pour faire accéder ses enfants à une identité juive, sachant qu’ils ne seraient probablement pas reconnus par l’orthodoxie. Son épouse, en tant que personne non religieuse, n’a pas consenti à la conversion, mais accepte en revanche que leurs enfants soient élevés dans le judaïsme. Bien que Pierre Baumgarten se rattache spontanément à sa communauté d’origine, il s’est lui-même « converti » à une communauté libérale, comme il le fait remarquer, non sans autodérision. La famille Baumgarten y trouve plus de soutien dans son intention et retrouve d’autres familles dans des situations similaires.

Pierre Baumgarten : Pour moi, le plus important était, et c’est toujours un sujet qui m’est cher aujourd’hui, c’était important pour moi que ma femme se convertisse, pour les enfants. Et c’est toujours ce qui me travaille le plus ! Je pense que nous menons une vie assez juive, pas moins… que si j’avais épousé une femme juive ! On fête le Shabbat tous les vendredis, on célèbre toutes les fêtes – mais ma plus grande peur, qui n’est probablement pas la même que toi, pour elle ce serait probablement aussi bien si nos enfants décidaient plus tard.

Jasmin Crissier : [marmonne, inaudible].

Pierre Baumgarten : Peut-être que c’est faux, je ne dois pas parler pour toi, ma peur est bien plus, je ne voudrais pas… j’espère vraiment que mes enfants continueront à s’identifier en tant que juifs, qu’ils savent qu’ils sont juifs et que c’est là leur place, que c’est là que sont leurs racines, et qu’ils voudront les transmettre. Que la chaîne ne se brise pas. Ce serait important pour moi. Parfois j’ai peur, parce qu’ils sont en ce moment en fait dans l’incertitude, en tout cas en ce qui concerne leur perception depuis l’extérieur.

5Cette situation d’incertitude désigne aussi bien le statut religieux des enfants d’un point de vue orthodoxe que la question soulevée de la réussite des parents à transmettre à leurs enfants une identité juive. Cela ne dépend pas uniquement de la dynamique interne du couple et de la famille, mais également de la possible intégration dans un rapport familial et communautaire juif plus grand. La célébration communautaire du Shabbat et des jours de fêtes religieuses est moins importante d’un point de vue religieux que social, que la transmission de traditions fondées dans la religion qui ainsi apportent un « plus » en signification. L’image de la chaîne qui ne doit pas être rompue revient à plusieurs reprises, et de la part de différents intervenants. Elle caractérise le fait que les individus se perçoivent comme un élément d’un ensemble plus vaste, dans lequel chacun compte. En même temps, l’image de la chaîne renvoie à un deuxième niveau de signification : celui de la limitation, des liens qui résultent d’un important contrôle social et d’attentes élevées, apparemment inatteignables, qui s’imposent aux individus.

6Pierre Baumgarten aimerait que ses enfants s’identifient et soient acceptés comme juifs par la communauté juive. Il mène la même vie juive que s’il avait épousé une femme juive ; l’origine non juive de Jasmin Crissier n’a pas d’incidence sur le quotidien de sa famille, mais le fait qu’elle ne se soit pas convertie est déterminant dans l’identification de soi et de l’autre. Savoir si les enfants acquerront le même sentiment d’appartenance que les parents, et quelle est la contribution des parents (et de la communauté juive) à cela, reste extrêmement flou et un sujet de discussion controversé.

7L’incertitude exprimée par Pierre Baumgarten n’est en effet pas une particularité que l’on ne retrouverait qu’au sein de familles mixtes, mais plus généralement un effet de l’intégration à la société, quand on recherche une identité juive en dehors du cadre strict d’une orthodoxie isolée de la société qui l’entoure.

Quand la conversion fait doute

  • 5 Jack Wertheimer et Steven Bayme, « Real Realism on Intermarriage », Forward Forum, le 12 septembre (...)

8Dans beaucoup d’entretiens, on ressent la pression du courant dominant juif sur le processus d’uniformisation des familles : les partenaires non juifs, en particulier les femmes non juives, devraient se convertir, afin que les enfants puissent être admis simplement comme juifs5. Cependant, les enquêtés semblent formuler un certain scepticisme qui vient à l’encontre de cela au sujet de la réussite des conversions. La raison de ce scepticisme n’est pas un manque de motivation à intégrer les femmes qui se convertissent, mais plutôt l’idée que le sentiment d’être juif ne s’apprend pas, dans la mesure où l’on n’a pas eu d’enfance juive. Rachel Blum nous explique ainsi sa perception de la conversion :

Rachel Blum : De chrétien à juif ? Je ne crois pas que le judaïsme se définisse uniquement par la religion, enfin je pense. Cela se définit aussi par… ce qu’on a reçu pendant son enfance, par le sentiment. Pour moi, se convertir relève plus du niveau intellectuel, et la judéité, ce qu’on ressent, ce qui vient du fond de nous, on ne peut… d’une certaine façon, on ne peut que le recevoir du sein de sa mère. Je pense qu’en soi, la conversion, c’est possible, mais… pour moi, c’est peut-être un préjugé, mais pour moi c’est plus quelque chose qui ne se produit qu’au niveau intellectuel.

  • 6 Si l’on s’appuie sur les études de genre, cette différenciation fait référence au caractère perform (...)

9Rachel Blum a grandi dans un milieu orthodoxe et vit aujourd’hui au sein d’une relation mixte. Elle s’est sentie libre du choix de son partenaire, mais lorsque les enfants sont venus au monde, elle a voulu leur transmettre une identité juive et était prête pour cela à en assumer l’entière responsabilité. Son partenaire non juif était d’accord, mais cela a créé une importante tension des deux côtés de la famille. Rachel Blum reste sceptique vis-à-vis de l’uniformisation des familles par la conversion et pense que quelque chose doit être reçu « du sein de la mère », afin que cela ne reste pas quelque chose d’« intellectuel », mais bien quelque chose qui vienne « du fond de soi ». Elle entend par là une attitude expérimentée et intégrée dans le quotidien dès le plus jeune âge, qui peut être appelée judéité (Jüdischsein), et qui se démarque du judaïsme vécu de façon « intellectuelle » (Judentum), même s’il est génétiquement transmissible. L’intellect et l’émotivité sont placés en contraires, et l’on doute qu’une relation plus profonde au judaïsme puisse être établie sans expérience de socialisation propre. L’image est pour ainsi dire celle d’un nouveau-né adopté qui aurait dû renoncer à l’amour maternel pendant l’allaitement. Ainsi, le converti se voit refuser la même capacité de se lier au judaïsme qu’une personne élevée dans un contexte juif. En conséquence, on apprend le judaïsme, alors que la judéité est une expérience avec laquelle il faut avoir grandi. La thèse du Doing Jewish ne veut pas dire automatiquement Being Jewish6. On se pose alors la question de savoir comment la transmission de la judéité peut être possible sans expérience propre. Du côté d’une mère convertie, s’ajoute la crainte de voir un jour reproché à ses enfants un manque de passif juif. Une autre mère d’enfants juifs ne s’est d’ailleurs pas convertie, car elle pense que la conversion ne changerait rien à son identité. Toutes ces femmes tournent ainsi autour de l’importance de la validation par le rabbinat, qui ne dépend plus de l’acceptation sociale de la mère d’enfants juifs. Avec la Shoah comme toile de fond, cette discrimination envers les enfants de pères juifs est ressentie comme particulièrement injuste.

  • 7 Le processus d’émancipation et ses conséquences sur le judaïsme moderne sont historiques et ont fai (...)

10En raison de la sécurité de leur statut incontestable d’intermédiaire, conféré par la Halakha, les femmes ont en effet bien conscience des difficultés. Elles doivent elles aussi faire face à des difficultés dans le cadre de relations mixtes, au-delà des dispositions juridiques qui les obligent à transmettre à leurs enfants, sans un partenaire juif, une « judéité » émotionnelle durable. Il est difficile d’exprimer le scepticisme à l’encontre de l’authenticité des convertis, car il est « politiquement incorrect » : il remet en question la tolérance à laquelle les juifs doivent eux-mêmes leur émancipation7. Cela se manifeste également dans la retenue avec laquelle Rachel Blum atténue son témoignage, en parlant d’un probable préjugé. Elle n’exprime pas seulement un point de vue individuel : on s’est plusieurs fois inquiété de l’anonymat à ce moment de l’entretien. Cela montre bien que l’on touche ici un sujet sensible que l’on n’aborde que dans la sécurité de l’anonymat.

Religiosité judaïque paradoxale (Belonging without Believing)

  • 8 Jörg Stolz et al., Religiosität in der modernen Welt. Bedingungen, Konstruktionen und sozialer Wand (...)

11Les personnes interrogées étaient issues de différents milieux traditionnels et pratiquants à des niveaux également très différents. On ne pouvait donc pas attendre de réponses homogènes à la question de savoir si les interlocuteurs croient en Dieu, en une puissance supérieure ou en la révélation sur le Sinaï. La complexité des réponses confirmait aussi pour les enquêtés juifs l’allusion à la distanciation grandissante de la religion ainsi qu’à l’« imprécision » grandissante de la religiosité moderne8. Nous prendrons pour exemple la réponse suivante faite par Pierre Baumgarten, qui, comme mentionné précédemment, mène « une vie assez juive » :

Pierre Baumgarten : Je suis là… je doute, mais pour moi ce n’est pas non plus si important. Je crois, vraiment, que l’éthique et la religion juives… c’est pas… que quelqu’un croie en Dieu ou autre chose, c’est un peu secondaire pour moi. Je pense qu’on peut être un juif exceptionnel sans pour autant… être religieux, c’est l’avantage dans notre foi [il sourit].

12Il a ici formulé un paradoxe : on peut être un juif exceptionnel sans croire. « Religieux » ici voudrait dire que croire « en Dieu ou autre » serait une condition préalable au respect des règles. L’« avantage de notre foi » est donc de pouvoir être juif sans croire. On continue d’observer certaines règles, mais pas toutes, seulement un certain nombre de règles choisies : celles qui se rapportent à l’« intellect et à l’émotivité », socialement supportables et apparemment déjà adaptées à la situation spécifique des familles. La remarque sur la dimension éthique de la religion juive n’aboutit pas – ce rapport est trop complexe pour qu’il puisse l’exprimer à ce moment-là.

  • 9 Grace Davie, Religion in Britain since 1945. Believing without Belonging, Oxford/Cambridge, Blackwe (...)

13Les enquêtés se montrèrent assez réticents à répondre aux questions sur leur foi au sens de religiosité ou de transcendance, s’il s’agissait de foi en Dieu ou de la perpétuation des règles, et étaient bien incapables de déterminer un pilier du judaïsme, de parler de la révélation sur le Sinaï ou de la revendication comme peuple élu. La théorie britannique de la foi sans appartenance, Believing without Belonging9, exprime une diminution, en Europe occidentale, de l’appartenance à une paroisse. Ici, c’est l’inverse : il s’agit d’une appartenance – même ambiguë – à la communauté juive, sans ou parallèlement à la foi.

  • 10 Lila Berman Corwin, « Sociology, Jews and Intermarriage in Twentieth-Century America », Jewish Soci (...)

14Dans la littérature scientifique anglo-saxonne, l’absence de consensus entre la foi et le sentiment d’appartenance mène à une différenciation des affectations ethnique et religieuse du judaïsme, compréhensible certes, mais très problématique, d’autant plus que, selon le point de vue du chercheur, elle s’accompagne d’une dévalorisation de composantes non religieuses10. Quand on leur pose la question de la foi, beaucoup de juifs non orthodoxes en viennent à parler d’éthique, qu’ils associent au judaïsme dont ils sont fiers. Même sans rapport à la transcendance, ils se sentent liés à une éthique juive concrétisée dans le respect de l’autre.

  • 11 Hubert Knoblauch, Volkhart Krech et Monika Wohlrab-Sahr, Religiöse Konversion. Systematische und fa (...)

15Lorsque l’on aborde le sujet de la conversion, le judaïsme se réduit de manière unidimensionnelle à la « religion », au sens d’un système de normes et de rites transmis. La foi et le maintien des règles sont le chas à travers lequel doit passer l’aspirant à la conversion, même si sa relation au judaïsme est bien plus complexe et considère d’autres aspects comme plus importants. À la différence du christianisme, le rapport à la transcendance joue un rôle secondaire. Bien que la tradition juive soit très importante pour lui, Pierre Baumgarten se refuse à exiger de sa femme ce en quoi il ne croit pas lui-même : une conversion religieuse qui relèverait d’une transformation intérieure radicale11.

Vers le déficit

16Faute d’un message assuré et fourni sur ce qui définit la judéité, on considère la plupart du temps l’accomplissement des commandements comme une pratique juive valable. Il faut encore reconnaître l’hégémonie de l’orthodoxie au sujet de la transmission, qui entre en contradiction avec la perte d’influence générale de la valeur et des autorités religieuses et avec les exigences de l’égalité des sexes.

Michael Hofstetter : J’ai fait un chemin, j’en ai toujours été très conscient, et gamin déjà j’en éprouvais une certaine fierté, même s’il n’y a aucune raison concrète d’être fier de ça, parce qu’on l’est et c’est tout, mais c’est ce que je ressentais, sans doute. Mais en fait, comme je n’avais pas appris grand-chose à la maison, ma mère avait placé ça plutôt au niveau de la sociabilité, les grands jours de fête, etc., mais sinon je ne savais pas beaucoup, je me sentais attiré par ces milieux, mais rejeté aussi, à cause de mon ignorance. Quand j’ai déménagé à Zurich, je me suis dit que c’était important pour moi, qu’il fallait que je prenne les choses en main. Je suis allé à la synagogue, on n’habitait pas loin, et je ne savais pas… je ne savais pas quoi faire, j’ai pris le livre à l’envers !

17Les parents de Michael Hofstetter sont un couple mixte, et il vit lui-même dans une relation similaire. Il s’est senti à la fois « attiré » et « rejeté », son ignorance l’a déstabilisé. Quand il dit avoir « pris le livre à l’envers », il fait allusion à la différence fondamentale entre les livres écrits en caractères latins, qui se lisent de gauche à droite, et les livres hébraïques, qui se lisent de droite à gauche. Les livres de prières placés dans la synagogue à la disposition de tous doivent donc être tenus avec la quatrième de couverture au-dessus, car la traduction suit le cours du texte hébraïque, de l’arrière vers l’avant. C’est bien sûr une grosse exagération de la part de Michael Hofstetter que de dire qu’il n’avait jamais entendu parler de cette différence fondamentale. Il utilise cet exemple pour exprimer à quel point il avait l’impression de ne rien faire correctement. On a visiblement la très forte impression de devoir déjà savoir, de devoir déjà disposer du savoir-faire. Il existe également chez les juifs principalement séculiers une idée latente, pour ne pas dire un mythe, selon laquelle la « bonne » judéité se reconnaît par le fait que l’on sait et que l’on n’a plus rien à apprendre. De nombreux enquêtés dirent d’abord qu’ils ne faisaient rien, mais en y regardant de plus près, il s’avérait qu’ils vivaient de manière « assez juive », comme le dit Pierre Baumgarten. Rachel Blum, par exemple, nous dit d’elle-même qu’elle est très sélective et repousse ce qui l’ennuie – et pourtant, pendant la fête de Pessah, toute sa maison devient casher. Dans la critique qu’elle fait de ses propres contradictions, elle blâme à la fois son propre confort et son ignorance. Les actions propres sont ici dévalorisées, car comparées aux directives d’une orthodoxie plus stricte et à cet égard idéalisée. Ce serait peut-être correct si on tétait la judéité « au sein de la mère » et si elle se tenait là, à disposition, sans que l’on ait à fournir le moindre effort. Mesurée à l’indétrônable référence du judaïsme haredi (ultra-orthodoxe), la définition personnelle de la judéité sera toujours déficitaire.

  • 12 Freud parle de « l’ombre de l’objet perdu » qui tombe sur une personne ayant subi une perte. Voir : (...)

18La judéité comme construction d’identité et concept dynamique de personnalité se différencie du judaïsme comme identification religieuse. Les enquêtés accordent au rapport de transcendance une importance secondaire, bien moins grande que celle des traditions familiales et des affinités culturelles. Mais il peut cependant empêcher les femmes non juives d’accomplir une conversion religieuse, même si elles sont prêtes pour la conversion sociale. L’autorité rabbinique se voit conférer un rôle central dans la politique de reconnaissance, celui de gatekeeper vers le judaïsme, y compris par des personnes qui remettent cette même autorité en question dans la vie de tous les jours. Cela renvoie à la fracture qui existe entre vie juive et pratique juive, qui s’accordaient avant l’émancipation. On ne perçoit de cela que l’ombre12 d’une unité, qui remplace la tristesse d’avoir perdu une unité qui n’était peut-être qu’illusoire. On ne regrette pas que l’émancipation ait mis fin à l’époque de l’autorité rabbinique incontestée, mais elle se ressent encore au moment d’entrer dans le judaïsme, comme instance de contrôle. On ne peut accéder aux aspirations à des directives claires et à une conduite personnelle, tant les libertés gagnées avec l’émancipation sont fragiles. Cependant, les différences entre juif et non-juif ne sont plus si évidentes, et les contours de ce qui est juif s’estompent. Si, dans le cadre de la politique de reconnaissance, on pensait aussi « libre » et aussi « moderne » que dans d’autres domaines, il faudrait bien redéfinir la judéité, ce qu’être juif signifie, et quelles en sont les caractéristiques.

Notes

1 Silvia Barack Fishman, Jewish and Something Else. A Study of Mixed-Married Families, New York, American Jewish Committee, 2001, p. 9.

2 Madeleine Dreyfus, « Mischehe oder Übertritt. Drei Lebensentwürfe », dans Jaques Picard et Daniel Gerson (dir.), Schweizer Judentum im Wandel. Religion und Gemeinschaftzwischen Integration, Selbstbehauptung und Abgrenzung, Zurich, Chronos, 2014, p. 203-255.

3 Tous les enquêtés portent ici des noms fictifs afin de conserver leur anonymat.

4 En Suisse, environ 18 000 personnes se présentent comme juives. La plupart font partie de communautés avec un rabbinat orthodoxe, environ 1 500 sont membres de communautés libérales ou haredim.

5 Jack Wertheimer et Steven Bayme, « Real Realism on Intermarriage », Forward Forum, le 12 septembre 2005, http://joi.org/bloglinks/Wertheimer-Bayme-Forward-9-9-05.htm [consulté le 13 novembre 2015].

6 Si l’on s’appuie sur les études de genre, cette différenciation fait référence au caractère performatif de la construction sociale de la « judéité ». On voit ainsi se normaliser des éléments d’identité contraires par le nivellement des tensions dans les pratiques quotidiennes.

7 Le processus d’émancipation et ses conséquences sur le judaïsme moderne sont historiques et ont fait l’objet de nombreuses études sociologiques. Certains travaux étaient révolutionnaires, comme Out of the Ghetto. The Social Background of Jewish Emancipation de Jacob Katz, Cambridge Mass., Harvard University Press, 1973.

8 Jörg Stolz et al., Religiosität in der modernen Welt. Bedingungen, Konstruktionen und sozialer Wandel, Schlussbericht, Lausanne, Observatoire des religions en Suisse, Université de Lausanne, 2011 ; David Voas, « The Rise and Fall of Fuzzy Fidelity in Europe », European Sociological Review, vol. 25, 2009, p. 155-168.

9 Grace Davie, Religion in Britain since 1945. Believing without Belonging, Oxford/Cambridge, Blackwell, 1994 ; Steven M. Cohen et Lauren Blitzer, Belonging Without Believing. Jews and their Distinctive Patterns of Religiosity – and Secularity. Selected Results from the 2008 Pew Forum U. S. Religious Landscape Survey, New York, The Florence G. Heller JCC Association Research Center, 2008, http://www.jewishdatabank.org/studies/downloadFile.cfm?FileID=3033 [consulté le 13 novembre 2015].

10 Lila Berman Corwin, « Sociology, Jews and Intermarriage in Twentieth-Century America », Jewish Social Studies. History, Culture, Society, vol. 14, no 2, 2008, p. 32-60.

11 Hubert Knoblauch, Volkhart Krech et Monika Wohlrab-Sahr, Religiöse Konversion. Systematische und fallorientierte Studien in soziologischer Perspektive, Constance, UVK, 1998, p. 7-43.

12 Freud parle de « l’ombre de l’objet perdu » qui tombe sur une personne ayant subi une perte. Voir : Sigmund Freud, Trauer und Melancholie, Gesammelte Werke X, Londres, S. Fischer, 1946 [1917]. Édition française : « Deuil et mélancolie », dans Métapsychologie, Paris, Gallimard, 1968, p. 145-171.

Notes de fin

1 Traduit de l’allemand par Lucie Robin. Ce chapitre est une version abrégée de « Mischehe und Übertritt. Elemente jüdischer Identitätskonstruktionen am Beispiel der deutschen Schweiz », dans Lea Wohl von Haselberg (dir.), Hybride jüdische Identitäten. Gemischte Familien und patrilineare Juden, Berlin, Neofelis, vol. 3, 2015, p. 103-120.

Auteur

Psychanalyste à Zurich. Elle publie de manière indépendante des ouvrages sur les identités juives, l’antisémitisme et la politique vis-à-vis des réfugiés en Suisse. Elle est auteure de Ein ziemlich jüdisches Leben. Säkulare Identitäten im Spannungsfeld interreligiöser Beziehungen [Une vie assez juive. Identités séculaires au croisement des relations interreligieuses] (Cologne, Böhlau, 2016).

Lucie Robin (Traducteur)

© Presses universitaires François-Rabelais, 2017

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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