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Juifs d'Europe

 | 
Ewa Tartakowsky
, 
Marcelo Dimentstein

Partie 2. Vies et constructions communautaires

Rupture ou normalisation ?

L’institutionnalisation du judaïsme diversifié en Espagne

Julia Martínez-Ariño

Texte intégral

  • 1 L’essentiel de cette contribution provient de ma thèse de doctorat intitulée Las comunidades judías (...)
  • 2 Voir notamment : Régine Azria, « La situation des religions monothéistes. Le renouveau du judaïsme (...)
  • 3 Martine Berthelot, « Réflexions sur les études juives contemporaines en Espagne », Revue des études (...)

1Parler du judaïsme en Espagne, c’est pour la plupart des gens parler d’une question plus mythique que réelle, bien que, lors des xxe et xxie siècles, la présence de la population juive en Espagne ait augmenté et soit devenue plus visible1. Cette absence du judaïsme contemporain dans l’imaginaire collectif se retrouve également dans le champ académique. À la différence de pays comme la France, où il existe une forte tradition d’études consacrées aux populations juives2, en Espagne la recherche sur les judéités est beaucoup moins prolifique3 et reste essentiellement le fait d’historiens médiévistes. La faible visibilité des communautés juives et l’absence de données statistiques, fruit d’une interdiction constitutionnelle de produire des données ethniques et religieuses, font des communautés juives espagnoles une réalité encore peu connue.

2Néanmoins, même si c’est d’une manière discrète, le judaïsme a gagné récemment en importance numérique et en présence publique, en s’enracinant dans le paysage pluriel de l’Espagne démocratique contemporaine. Même si l’Espagne demeure encore un pays majoritairement catholique – en termes pratiques ou simplement déclaratifs –, les transformations politiques survenues avec la démocratisation du pays après les années de dictature et les changements démographiques consécutifs aux flux migratoires, surtout à la fin des années 1990 et au début des années 2000, ont largement modifié le paysage national, désormais très diversifié au plan religieux. Des communautés évangéliques, musulmanes, bouddhistes, orthodoxes, mais également juives et sikhes, entre autres, se sont multipliées sur l’ensemble du territoire.

  • 4 Maria M. Griera Llonch, « Recomposicions del protestantisme català. De la dictadura al tombant de s (...)
  • 5 Julia Martínez-Ariño, « Identidades y vivencias judías en la Cataluña contemporánea. Una realidad d (...)

3Cette diversification religieuse, surtout dans les grandes villes comme Madrid et Barcelone, mais aussi dans d’autres plus petites comme Malaga, Valence, Saragosse ou Séville, a eu des implications à différents niveaux. La présence croissante de différentes traditions religieuses autres que la catholique a mis en question l’arrangement traditionnel de régulation des relations entre État et communautés religieuses, même si, dans la transition démocratique, l’État et ses institutions se sont sécularisés et si le droit de liberté religieuse a été reconnu avec la Constitution de 1978 et dans la loi de liberté religieuse de 1980. Plus intéressant pour le sujet qui nous occupe, l’arrivée de populations provenant de différentes régions du monde et porteuses de traditions culturelles et religieuses très diverses a eu un impact significatif au sein des communautés religieuses mêmes, impliquant une plus grande variété de profils sociodémographiques et théologiques4. Ce dernier aspect a été considérable dans le cas des communautés juives en Espagne, qui dans les dernières quarante années ont vu leur population augmenter et se diversifier notablement5.

  • 6 Martine Berthelot, « El judaísmo en la España actual », Revista Española de Sociología, no 12, 2009 (...)
  • 7 Andrew Buckser, « Religious practice and cultural politics in Jewish Copenhagen », American Ethnolo (...)
  • 8 Isaac Caro et Tomás Cabrera, « Oficialismo, disidencias y nuevas identidades en el judaísmo chileno (...)
  • 9 Jonathan Sacks, « From Integration to Survival to Continuity. The Third Great Era of Modern Jewry » (...)

4Pour saisir dans toute sa portée le processus contemporain de diversification religieuse et institutionnelle des communautés juives espagnoles qui a marqué une rupture avec le passé monolithique caractéristique de la tradition en Espagne6, l’adoption d’une perspective comparative sera nécessaire. Ainsi, on montrera que la grande pluralité interne et la forte fragmentation culturelle et idéologique de cette tradition religieuse en Espagne trouve des parallèles en Europe7 et dans le reste du monde8. De plus, ce texte mettra l’accent sur les tensions apparues dans le champ juif espagnol autour de l’institutionnalisation des multiples orientations idéologiques. La pertinence de cette question réside dans le fait que l’origine de la fragmentation se trouve dans les différentes significations et les différents contenus relatifs à l’identité et à la vie juives9. De plus, les controverses et les négociations autour de l’autorité religieuse ainsi que la représentation officielle des communautés devant l’État qui ont suivi cette diversification idéologique seront abordées pour montrer sa nature contestée aussi bien que la vitalité du champ institutionnel juif en Espagne.

La présence juive en Espagne aujourd’hui : au-delà du judaïsme traditionnel

  • 10 Danielle Rozenberg, La España contemporánea y la cuestión judía, Madrid, Marcial Pons, 2010.
  • 11 Ces données proviennent de mes propres recherches et de celles de Martine Berthelot, « El judaísmo (...)

5La présence juive en Espagne reste toujours modeste. Avec les précautions nécessaires, étant donné les difficultés de collecte de données sur la religion en Espagne, la grande volatilité de la population juive et la difficulté d’établir des critères clairs pour définir cette appartenance, on peut situer la population juive en Espagne actuelle, selon les estimations les plus récentes, autour de trente mille individus10. Même si ces personnes ne font pas toutes partie du milieu institutionnel juif, le fait que la vie juive en Espagne se déroule de manière très significative autour des communautés fait d’elles des lieux d’une grande pertinence pour leur étude. Au moins vingt-neuf communautés juives sont réparties partout sur le territoire espagnol, notamment dans les régions méditerranéennes – comme l’Andalousie, la Communauté valencienne et la Catalogne – et à Madrid. Parmi elles, seize sont des communautés dites orthodoxes ou traditionnelles, trois sont conservatrices ou massorti, six sont réformistes ou progressistes et quatre centres sont affiliés au mouvement international Chabad Lubavitch11. De plus, trois écoles communautaires renouvelées fonctionnent à Madrid, Barcelone et Melilla depuis leur inauguration au milieu du xxe siècle.

  • 12 D. Rozenberg, La España contemporánea y la cuestión judía, op. cit.
  • 13 Martine Berthelot, « Aproximación a las principales corrientes actuales del judaísmo religioso y la (...)
  • 14 Alberto Benasuly, « Evolución histórica de las comunidades judías españolas », Conciencia y Liberta (...)
  • 15 Ewa Tartakowsky, Les Juifs et le Maghreb. Fonctions sociales d’une littérature d’exil, Tours, Press (...)
  • 16 Maite Ojeda, « Una primera aproximació a la comunitat jueva dels Encants del Mercat de Sant Antoni (...)
  • 17 Lucine Endelstein, « Les lieux de la revitalisation du judaïsme aujourd’hui. Vers un brouillage des (...)

6La composition sociodémographique des communautés est très diverse et, même si une partie importante de leurs membres est née en Espagne, elle rend compte des vagues migratoires à partir desquelles le milieu juif en Espagne s’est configuré au cours des xxe et xxie siècles. Comme le démontrent Rozenberg12 et Berthelot13, les flux migratoires juifs les plus importants en termes numériques ont eu lieu après la seconde guerre mondiale, notamment à partir de la déclaration d’indépendance des territoires du nord de l’Afrique sous dominance espagnole et de l’arrivée au pouvoir de régimes dictatoriaux en Amérique du Sud. Par conséquent, la plupart des Juifs qui habitent aujourd’hui en Espagne ont des origines familiales au Maroc et dans les territoires du protectorat espagnol14 – situation qui peut être comparée avec celle de la France depuis l’arrivée massive des Juifs d’origine maghrébine15 – ou en Argentine. Les personnes juives des territoires de l’Empire ottoman16, des pays de l’Europe, du Chili, du Mexique, de l’Uruguay, des États-Unis, du Venezuela ou d’Israël sont d’une importance numérique mineure. Cette variété d’origines se traduit aussi par une complexité d’identifications, souvent hybrides, par rapport à la division « classique » entre Ashkénazes et Sépharades, cette distinction ayant perdu sa pertinence pour la plupart des familles, où la mixité est très fréquente. Cette situation peut être comparée à celle analysée par Endelstein17 en France, où les identités ashkénaze et sépharade ne désapparaissent pas, mais perdent leur pertinence à la lumière de la multiplication d’espaces de rencontre entre les deux groupes.

7Au niveau de l’identification et de la pratique religieuse, la population juive en Espagne se caractérise par une grande diversité interne et une évolution continue au cours des années. Ainsi, si jusqu’aux années 1970 cette population était majoritairement sépharade, maintenait des coutumes et des célébrations familiales plus traditionnelles et si la plupart des familles adhéraient à un judaïsme marqué par une lecture plutôt littérale et orthodoxe de la Torah, actuellement, la situation est beaucoup plus complexe. Le monolithisme idéologique et institutionnel du judaïsme espagnol a connu une constante transformation à partir de la transition démocratique. Cette période connaît de profonds bouleversements dans les communautés juives espagnoles qui voient leur population augmenter et changer sensiblement de profil social et religieux. Cela est dû à l’arrivée d’un nombre important de familles juives fuyant les régimes militaires d’Amérique latine où elles étaient souvent ciblées à la fois en tant que juives et comme opposantes au régime. Une partie importante des familles juives qui arrivent dans cette période en Espagne (surtout à Barcelone et à Madrid) provient de milieux intellectuels et politiques de gauche, est constituée en grande partie de professions libérales et se caractérise par une expérience de participation communautaire au-delà des services religieux. Cela contraste avec la population juive résidant jusqu’alors en Espagne, habituée davantage à la vie communautaire religieuse et moins portée vers des activités politiques ou culturelles.

  • 18 Ibid., p. 4.
  • 19 Dominique Schnapper, Chantal Bordes-Benayoun et Freddy Raphaël, La Condition juive en France. La te (...)
  • 20 Andrew Buckser, After the Rescue. Jewish Identity and Community in Contemporary Denmark, New York, (...)
  • 21 Isaac Caro, « Comunidades judías y surgimiento de nuevas identidades. El caso argentino », Persona (...)
  • 22 I. Caro et T. Cabrera, « Oficialismo, disidencias y nuevas identidades en el judaísmo chileno conte (...)
  • 23 Martin Gross, « Juif et homosexuel, affiliations identitaires et communalisation », Social Compass,(...)
  • 24 I. Caro, « Comunidades judías y surgimiento de nuevas identidades. El caso argentino », op. cit.
  • 25 L. Podselver, Fragmentation et recomposition du judaïsme…, op. cit.

8Ainsi, bien qu’il existe actuellement des familles et des personnes qui vivent leur judaïsme de manière plus attachée à une forte normativité religieuse, notamment à partir de la création, comme en France, des « lieux d’expérience collective18 » liés particulièrement à l’apparition du mouvement Chabad Lubavitch, l’expérience plus commune combine des éléments de la tradition juive avec une interprétation plus libérale de la pratique religieuse. Cette forme « nouvelle » est identifiable par une observance « à la carte » des préceptes, éloignée des formes plus traditionnelles d’expression de l’identité juive. Cette tendance vers l’individualisation de l’identité juive n’est pas propre à l’Espagne. Des recherches menées dans d’autres contextes nationaux, comme en France19, au Danemark20, en Argentine21 et au Chili22, démontrent la mutation et la recomposition identitaire qui a lieu au sein des communautés. De nouvelles expressions de l’identité juive – liées, par exemple, à l’identité homosexuelle – se retrouvent à la fois dans des pays comme la France23, l’Argentine24 et l’Espagne. De même, des expériences éloignées du milieu communautaire juif, comme celles analysées par Podselver25 en France, font partie de la réalité d’une partie des Juifs en Espagne. Ces expériences s’alimentent des référents identitaires puisés dans les milieux artistique ou culturel.

La diversification institutionnelle

9Au niveau institutionnel, des changements significatifs se sont également produits. Les communautés, les cimetières, les camps d’été et les organismes de bienfaisance, qui dans le passé confortaient une version plutôt traditionnelle du judaïsme, ont connu de fortes transformations liées à la diversification des profils socio-économiques, politiques et religieux. La prépondérance des communautés d’origine sépharade et à caractère religieux orthodoxe et traditionnel se voit alors interrogée par ces nouvelles présences venant d’un milieu juif plutôt réformiste, voire parfois athée. Cette diversification est également consécutive à l’arrivée de moins d’une dizaine de familles appartenant au mouvement ultra-orthodoxe mondial Chabad Lubavitch, groupe qui a réussi à fonder quatre centres (Barcelone, Madrid, Marbella et Valence).

10Le cas de la Catalogne illustre bien cette transformation. Concentrée dans une seule communauté juive traditionnelle à majorité sépharade pendant plusieurs décennies, la population juive de Catalogne (présente surtout dans la région et la ville de Barcelone) a vécu un processus de diversification institutionnelle significatif : d’une seule communauté jusqu’à 1992, on compte aujourd’hui quatre communautés (une orthodoxe/traditionnelle, deux réformistes/progressistes et un centre Chabad Lubavitch) ainsi que plus d’une trentaine d’associations, entités et autres organismes qui font partie du tissu associatif. L’apparition des communautés réformistes découle de l’impossibilité à conjuguer dans une même communauté les manières très différentes de comprendre et de vivre le judaïsme. Le témoignage d’un Juif argentin, cofondateur de la première communauté réformiste en Espagne, illustre ces incompatibilités :

Nous sommes venus ici, à Barcelone, pour passer le Nouvel An juif, et nous avons eu un très grand choc culturel parce que ma femme a dû aller dans la partie supérieure de la synagogue et j’ai dû rester en bas. Chez nous, il est de coutume de passer les célébrations en famille. Quand je dis famille, je ne veux pas dire elle en haut et moi en bas. Et un autre élément très fort pour nous était la prière la plus importante lors de Yom Kippour : nous ne savions pas qu’elle avait été faite, parce que les gens ont parlé, crié. Nous n’avions pas entendu ce qui s’était passé, ce qui pour nous était très triste. Nous ne l’avions pas entendu ; il y avait tellement de bruit. Et là, nous avons réalisé que le groupe qui était dans la communauté officielle était un groupe marocain qui était très différent culturellement et que nous n’avions rien à y faire.

11Selon cette personne, les tentatives des Juifs d’Amérique latine pour ouvrir un espace à l’intérieur de la communauté orthodoxe se heurteraient à une posture fermée et inflexible des membres de la communauté, méfiante vis-à-vis des nouveaux arrivés. Par conséquent, les nouveaux immigrés avec quelques familles de la communauté traditionnelle créaient leur propre communauté.

12Cette transformation institutionnelle est donc le fruit de l’impossibilité d’accommoder l’existante diversité des critères qui définissent ce qu’est être juif et la façon de vivre comme Juif. Cette différence d’approches concerne, entre autres, la non-reconnaissance des rabbins et des conversions réformistes par les communautés orthodoxes, les conflits autour des critères d’enterrement dans un cimetière juif ou autour des rôles religieux assignés spécifiquement aux hommes et aux femmes. D’autres exemples moins évidents ou visibles, mais tout aussi présents dans la vie quotidienne, génèrent des tensions. L’exemple le plus emblématique en est fourni par le récit d’une femme juive de la communauté orthodoxe de Barcelone. À partir de l’utilisation du grill dans le centre communautaire de loisirs, il illustre les tensions entre Juifs originaires d’Afrique du Nord ou d’autres parties de la Méditerranée et ceux venus d’Argentine :

On avait deux grills, et avec des amis on en utilisait un pour griller de la viande. Je ne mange pas de viande casher, mais je n’aurais jamais mis du porc sur le gril. Mais les Argentins sont venus, et ils ne pensaient qu’à manger des saucisses de porc grillées, du chorizo, qui a un goût excellent ! Mais, comment grillez-vous une saucisse de porc ? C’est le sens commun. Ils disaient : « Nous sommes des Juifs libéraux, et ça, ce n’est pas important ». Ils se sont mobilisés, parce que dans toutes les religions dans tous les pays du monde les fondamentalistes sont peu nombreux, mais ils font beaucoup de bruit. Et nous, dans notre groupe, on a aussi un groupe de fondamentalistes religieux qui recueillaient des signatures pour organiser une assemblée communautaire. C’était « l’assemblée du grill » : si le grill devait être casher ou non. C’était l’une des plus saignantes assemblées de la communauté.

  • 26 L. Podselver, Fragmentation et recomposition du judaïsme…, op. cit.
  • 27 A. Buckser, After the Rescue…, op. cit.

13Ce développement de la fragmentation du champ institutionnel juif en Catalogne et dans le reste de l’Espagne – également survenu dans d’autres contextes comme celui de la France, où le judaïsme consistorial s’est fragilisé26, et le Danemark, où différents sous-groupes se sont créés27 – n’a pas été vécu de la même manière par tous les membres des communautés. Pour une partie importante de Juifs, plutôt d’orientation réformiste, ce processus était synonyme de normalisation de la vie juive ; d’autres, notamment membres de communautés traditionnelles, voyaient dans cette fragmentation institutionnelle un facteur d’affaiblissement, générateur de disputes et de tensions, de groupuscules divisés. Pour l’un des cofondateurs d’une communauté réformiste, l’existence de différentes communautés « n’est pas un problème. Il ne faut pas le vivre comme les orthodoxes, en tant que rupture. Notre point de vue consiste à dire que s’il y a une autre communauté, elle est la bienvenue » !

Les voix discordantes et la représentation officielle

14La diversification idéologique et institutionnelle du judaïsme en Espagne, comme dans d’autres pays, est porteuse de disputes internes et de difficultés pour partager la représentation institutionnelle devant l’État, et constitue l’un des points de divergence les plus importants parmi les membres des communautés juives en Espagne. Cette diversité, couplée avec le modèle de représentation institutionnelle héritée du catholicisme – caractérisé par une forte centralisation du pouvoir et de l’autorité religieuse –, pose des défis, non seulement à l’État, mais également aux communautés juives mêmes.

15Depuis l’approbation de la Constitution de 1978 et la loi de liberté religieuse de 1980, la Federación de Comunidades Israelitas de España a été créée pour devenir l’organisme de représentation des communautés juives devant l’État espagnol. Actuellement, la Federación de Comunidades Judías de España (FCJE) – organisme semblable au Consistoire central en France – réunit l’ensemble des communautés orthodoxes d’Espagne, dites également traditionnelles. Elle est à l’origine de la signature, en 1992, de l’accord de coopération avec l’État espagnol, qui reconnaît le droit de liberté religieuse des personnes de confession juive et qui contient les droits et devoirs des communautés appartenant à cette fédération. Entre autres, l’accord reconnaît le statut des ministres et des lieux du culte juifs, la validité des mariages célébrés selon le rite juif et le droit de recevoir l’assistance religieuse dans les institutions publiques.

16L’existence de la FCJE comme unique institution de représentation juive vis-à-vis de l’État n’est pas synonyme d’unité des communautés juives en Espagne, comme ne l’est pas non plus le Consistoire dans le cas français ; elle résulte, d’une part, de l’exigence de l’État de créer une structure de représentation unique et, d’autre part, des résistances des communautés traditionnelles à la diversification de la représentation institutionnelle pour s’adapter à la réalité des communautés juives contemporaines. Actuellement, même si quelques communautés non orthodoxes ont été reconnues comme « membres associés », seules les communautés orthodoxes membres de la FCJE y possèdent le droit de vote, élément de tension le plus important entre les représentants des communautés non orthodoxes et les représentants de la FCJE. Du point de vue du cofondateur d’une des communautés non orthodoxes,

le conflit portait sur l’acceptation de notre communauté réformiste dans la Fédération. Aujourd’hui, nous n’y sommes pas, parce qu’il y a de l’argent en jeu qui vient à travers l’accord avec le gouvernement. Si la Fédération acceptait notre communauté, le gâteau devrait être partagé avec quelqu’un d’autre. Alors, il y a un enjeu économique derrière et on brandit l’excuse de la religion.

17Selon un membre de la FCJE, être une communauté orthodoxe reste une conditionnalité. Sa suppression aurait constitué un risque de division. Les membres des communautés réformistes jugent ce traitement discriminatoire, d’autant plus inadmissible qu’il vient directement d’autres Juifs. Selon eux, personne ne peut décréter que quelqu’un serait « moins juif » qu’un autre et donc lui nier ses droits de représentation. Le sentiment d’indignation et d’injustice est tel, que certaines communautés se sont tournées vers le ministère de la Justice pour réclamer un traitement équitable pour toutes les communautés et pour dénoncer la dérive religieuse d’une institution dont elles estiment qu’elle devrait être un organisme exclusivement administratif.

18Cette confrontation autour du statut de « membre associé » illustre que ce qui est une discrimination pour les uns apparaît aux autres comme la meilleure solution pour intégrer les nouvelles communautés tout en conservant « l’esprit » de la Fédération. Outre cette question doctrinale, la limitation d’accès à la FCJE, selon ses statuts actuels, permet également qu’une seule communauté juive par ville puisse être représentée en tant que membre de plein droit, ce qui interdit l’accès en tant que membres avec droit de vote aux communautés non orthodoxes, créées plus récemment. En conséquence, quelques communautés réformistes ont essayé de créer, en 2013, la Federación de Comunidades Judías Progresistas de España. Au moment des discussions autour de la création de cet organisme, qui n’a pas encore vu le jour, des représentants de l’European Union for Progressive Judaism et de la World Union for Progressive Judaism étaient présents, donnant à cette initiative une légitimité internationale.

  • 28 Patricia Ewick et Susan S. Silbey, « Subversive stories and hegemonic tales. Toward a sociology of (...)
  • 29 Mark Chaves, « Secularization as declining religious authority », Social Forces, vol. 72, no 3, 199 (...)

19À l’image de ces quelques exemples, les conflits autour de la représentation des communautés juives en Espagne sont très significatifs, et les discours discordants à cet égard démontrent la nature contestée de cette représentation et de l’autorité qui s’érige comme l’unique possible et légitime. Reprenant les termes d’Ewick et de Silbey28, le discours de la FCJE représente un « récit hégémonique » (hegemonic tale), c’est-à-dire, un récit qui reproduit et renforce les actuelles structures de pouvoir qui représentent les communautés juives devant l’État. Afin de conserver l’exclusivité de l’autorité religieuse et institutionnelle au moment où elle est questionnée par l’émergence d’autorités alternatives, ce discours en appelle à la nécessité de maintenir l’esprit de la Fédération. En revanche, la narration autour des communautés qui n’ont pas été acceptées comme membres de plein droit dans la FCJE et qui s’éloignent de l’orthodoxie religieuse entendue selon les communautés traditionnelles peut être considérée comme une « histoire subversive » (subversive story) en tant qu’histoire qui conteste la configuration actuelle de la représentation et de l’autorité institutionnelle. Pour les porteurs de ce dernier discours, la FCJE doit être un organe purement administratif et séculier, en toute indépendance de l’exercice ou de l’influence de l’autorité religieuse29.

20La présence juive en Espagne continue à être très discrète, et ses signes visibles dans l’espace public restent encore très rares. Néanmoins, même si la situation actuelle se situe encore loin de la diversité des judaïsmes présents en France ou aux États-Unis, elle tend à une institutionnalisation de sa diversité. Les conflits autour de la FCJE mettent en effet en évidence le caractère contesté de cet organisme administratif de représentation institutionnelle et de la place de l’autorité religieuse dans l’organisation des communautés. Ainsi, des options religieuses de différentes orientations idéologiques côtoient des positions non religieuses qui incarnent un vécu du judaïsme éloigné des rituels religieux. L’apparition d’un grand nombre d’entités à caractère culturel et social met en évidence la pluralité des manières d’entendre et vivre le judaïsme ; elle signe également une crise de la représentation traditionnelle ainsi que la vitalité et l’habilité du milieu juif à créer de nouvelles institutions en Espagne.

Notes

1 L’essentiel de cette contribution provient de ma thèse de doctorat intitulée Las comunidades judías contemporáneas de Cataluña. Un estudio sociológico a través de los procesos de construcción y transmisión identitaria, Université autonome de Barcelone, 2012.

2 Voir notamment : Régine Azria, « La situation des religions monothéistes. Le renouveau du judaïsme en France », Cahiers français, 2007, no 340, p. 90-94 ; Martine Cohen, « Les Juifs de France. Modernité et identité », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, vol. 66, no 1, 2000, p. 91-106 ; Sophie Nizard, « Mémoires incorporées. Rites et pratiques alimentaires dans le judaïsme contemporain », dans Erwan Dianteill, Danièle Hervieu-Léger et Isabelle Saint-Martin (dir.), La Modernité rituelle. Rites politiques et religieux des sociétés modernes, Paris, L’Harmattan/AFSR, 2006, p. 85-99 ; Sébastien Tank-Stoper, Juifs d’élection. Se convertir au judaïsme, Paris, CNRS éditions, 2007.

3 Martine Berthelot, « Réflexions sur les études juives contemporaines en Espagne », Revue des études juives, vol. 168, no 1-2, 2009, p. 163-180.

4 Maria M. Griera Llonch, « Recomposicions del protestantisme català. De la dictadura al tombant de segle », Quaderns-e de l’Institut Català d’Antropologia, no 7, 2006, p. 1-21 ; Julia Martínez-Ariño, Maria M. Griera, Gloria García-Romeral et Maria Forteza, « Inmigración, diversidad religiosa y centros de culto en la ciudad de Barcelona », Migraciones, no 30, 2011, p. 101-133.

5 Julia Martínez-Ariño, « Identidades y vivencias judías en la Cataluña contemporánea. Una realidad diversa y cambiante », Quaderns-e de l’Institut Català d’Antropologia, vol. 17, no 2, 2012, p. 73-85.

6 Martine Berthelot, « El judaísmo en la España actual », Revista Española de Sociología, no 12, 2009, p. 67-83.

7 Andrew Buckser, « Religious practice and cultural politics in Jewish Copenhagen », American Ethnologist, vol. 30, no 1, 2003, p. 102-117 ; Laurence Podselver, Fragmentation et recomposition du judaïsme. Le cas français, Genève, Labor et Fides, 2004.

8 Isaac Caro et Tomás Cabrera, « Oficialismo, disidencias y nuevas identidades en el judaísmo chileno contemporáneo », Persona y Sociedad, vol. 22, no 3, 2008, p. 67-92 ; Bethamie Horowitz, « Reframing the study of contemporary American Jewish identity », Contemporary Jewry, vol. 23, no 1, 2002, p. 14-34.

9 Jonathan Sacks, « From Integration to Survival to Continuity. The Third Great Era of Modern Jewry », dans Jonathan Webber (dir.), Jewish Identities in the New Europe, Londres, The Littman Library of Jewish Civilization, 1994, p. 107-116.

10 Danielle Rozenberg, La España contemporánea y la cuestión judía, Madrid, Marcial Pons, 2010.

11 Ces données proviennent de mes propres recherches et de celles de Martine Berthelot, « El judaísmo en la España actual », op. cit.

12 D. Rozenberg, La España contemporánea y la cuestión judía, op. cit.

13 Martine Berthelot, « Aproximación a las principales corrientes actuales del judaísmo religioso y laico en Occidente y España », Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. Sección Hebreo, no 57, 2008, p. 79-108.

14 Alberto Benasuly, « Evolución histórica de las comunidades judías españolas », Conciencia y Libertad, no 19, 2009, p. 59-68.

15 Ewa Tartakowsky, Les Juifs et le Maghreb. Fonctions sociales d’une littérature d’exil, Tours, Presses universitaires François-Rabelais, coll. « Migrations », 2016, p. 39-52 ; Colette Zytnicki, « L’accueil des Juifs d’Afrique du Nord par les institutions communautaires (1961-1965) », Archives juives. Revue d’histoire des Juifs de France, no 31/2, 1998, p. 95-109.

16 Maite Ojeda, « Una primera aproximació a la comunitat jueva dels Encants del Mercat de Sant Antoni de Barcelona, 1882-1939 », Revista d’Etnologia de Catalunya, no 34, 2008, p. 118-120.

17 Lucine Endelstein, « Les lieux de la revitalisation du judaïsme aujourd’hui. Vers un brouillage des frontières entre ashkénazes et séfarades ? », Archives juives. Revue d’histoire des Juifs de France, vol. 42, no 2, 2009, p. 98-111.

18 Ibid., p. 4.

19 Dominique Schnapper, Chantal Bordes-Benayoun et Freddy Raphaël, La Condition juive en France. La tentation de l’entre-soi, Paris, Presses universitaires de France, 2009.

20 Andrew Buckser, After the Rescue. Jewish Identity and Community in Contemporary Denmark, New York, Palgrave Macmillan, 2003.

21 Isaac Caro, « Comunidades judías y surgimiento de nuevas identidades. El caso argentino », Persona y Sociedad, vol. 20, no 3, 2006, p. 43-72 ; Damián Setton, « Recomposiciones identitarias en la modernidad. Acerca de la visita de Régine Azria a la Argentina », dans Nuestra memoria, sous la direction de Museo del Holocausto-Shoá, Buenos Aires, Fundación Memoria del Holocausto, 2006, p. 247-250.

22 I. Caro et T. Cabrera, « Oficialismo, disidencias y nuevas identidades en el judaísmo chileno contemporáneo », op. cit.

23 Martin Gross, « Juif et homosexuel, affiliations identitaires et communalisation », Social Compass, vol. 54, no 2, 2007, p. 225-238.

24 I. Caro, « Comunidades judías y surgimiento de nuevas identidades. El caso argentino », op. cit.

25 L. Podselver, Fragmentation et recomposition du judaïsme…, op. cit.

26 L. Podselver, Fragmentation et recomposition du judaïsme…, op. cit.

27 A. Buckser, After the Rescue…, op. cit.

28 Patricia Ewick et Susan S. Silbey, « Subversive stories and hegemonic tales. Toward a sociology of narrative », Law and Society Review, vol. 29, no 2, 1995, p. 197-226.

29 Mark Chaves, « Secularization as declining religious authority », Social Forces, vol. 72, no 3, 1994, p. 749-774.

Auteur

Post-doctorante au Max Planck Institute for the Study of Religious and Ethnic Diversity à Göttingen depuis 2014, s’intéresse au judaïsme et aux communautés juives contemporaines, à la gouvernance de la diversité religieuse dans les institutions publiques et à la participation des groupes religieux dans la gouvernance locale. Associée du centre de recherche ISOR, dirigé par Maria M. Griera à l’université autonome de Barcelone, elle est également membre des réseaux scientifiques EUREL et Religion and Public Institutions et participe au projet Religion and Diversity Projet, coordonné par Lori G. Beaman à l’université d’Ottawa. Sa thèse de doctorat en sociologie à l’université autonome de Barcelone, soutenue en 2012, portait sur les communautés juives contemporaines de la Catalogne.

© Presses universitaires François-Rabelais, 2017

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