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Juifs d'Europe

 | 
Ewa Tartakowsky
, 
Marcelo Dimentstein

Partie 1. Penser l'identité juive

La conversion des intellectuels juifs du xxe siècle, révélateur des paradoxes des démocraties européennes

Yaël Hirsch

Texte intégral

  • 1 Hannah Arendt, « Postface à Rahel Varnhagen en commémoration du 100e anniversaire de sa mort » (19 (...)

« La tendance à se faire baptiser montre que la question juive était devenue un problème concernant les juifs individuellement : le problème de venir à bout du monde ».
Hannah Arendt1

1Choix identitaire complexe et courageux, la conversion exprime quelque chose de fondamental sur le rapport des juifs à eux-mêmes et aux autres. L’étude des parcours d’intellectuels juifs convertis au xxe siècle en Europe de l’Ouest, comme Henri Bergson, Simone Weil, Jean-Marie Lustiger, Max Jacob, Edith Stein, Hermann Broch, Franz Rosenzweig ou Etty Hillesum, ouvre non seulement sur des considérations historiques importantes, mais également sur des questions de science politique encore brûlantes au xxie siècle. Si les juifs convertis ont du mal à « venir à bout du monde », selon le mot d’Hannah Arendt, cette difficulté exprime aussi quelque chose de structurel sur les paradoxes des démocraties libérales européennes. Si les juifs qui le souhaitent ne parviennent pas à se convertir au christianisme, alors qu’en est-il de la promesse des Lumières de libre choix de la confession religieuse ? Il semble que ces expériences originales, uniques et souvent douloureuses de transfert identitaire datant du siècle dernier contribuent à reformuler pour aujourd’hui la fameuse « question juive » et permettent de repenser les pistes ouvertes par des auteurs comme Marx, Arendt ou Sartre pour interroger en contemporains le judaïsme, l’identité, la démocratie et l’universel.

Se convertir : une douleur, une impossibilité et un tabou

2Il y a quelque chose de douloureux et d’impossible à la fois lorsqu’un juif quitte son identité d’origine pour devenir chrétien. Les affres de la rupture identitaire sont encore renforcées par la conscience de quitter une communauté minoritaire et persécutée. Toutes les figures d’intellectuels convertis que nous avons suivies témoignent de cette difficulté et font l’expérience d’un malheur qui peut les mener parfois au bord de la folie.

  • 2 Simone Weil, Œuvres, Paris, Gallimard, 1999 [l’édition originale respectivement 1934 et 1951].

3Un individu qui se pose des questions spirituelles et va assez loin dans sa quête pour vouloir changer de religion est un être sensible. Il est ce que le sociologue William James définissait déjà au début du xxe siècle comme « une âme en recherche ». L’acte de conversion entérine une rupture qui fragilise cette âme en recherche. Simone Weil est un exemple intéressant de convertie physiquement fragile. Née en 1909 dans une famille juive bourgeoise, elle se révèle très vite de faible constitution : d’une grande maigreur, elle est sujette à de violentes migraines. Cela ne l’empêche pas de mener de front une riche carrière intellectuelle (normalienne et agrégée de philosophie) et une intense activité sociale (elle donne des cours à des ouvriers, fréquente les milieux syndicalistes et s’engage à l’usine pour écrire Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale et La Condition ouvrière2.) C’est en 1938, à Solesmes, en récitant le poème « Love » de George Hebert, que Simone Weil a sa première vision du Christ. Dès lors, elle est convaincue que la vérité est dans le Christ. Catholique convaincue, c’est dans la douleur qu’elle refuse de recevoir le baptême, afin de rester parmi les non-convertis que sont les païens. Elle est engagée dans la Résistance, comme rédactrice au Commissariat à l’action sur la France, lorsqu’on lui diagnostique une tuberculose. Mais elle refuse de se soigner et se laisse littéralement mourir de faim, illustrant jusqu’à quelles extrémités peut mener une quête spirituelle aussi « pure » que la sienne.

  • 3 Max Jacob, La Défense de Tartuffe, Paris, Gallimard, 1919, p. 80.
  • 4 Il s’agit de deux frères qui ont survécu à la guerre, sauvés par les sœurs membres de la congrégat (...)

4Au-delà de la solitude dans laquelle le doute peut les placer, les convertis sont également fragilisés par la conscience de couper les liens avec leur milieu. Vouloir quitter le judaïsme, c’est rompre avec sa famille et la communauté juive locale. « Tous vos amis juifs vous quitteront, me dit-on. Bien ! J’éprouverai donc mes amis3 », écrit le poète Max Jacob. Née à Breslau (Silésie), en 1891, dans une famille juive orthodoxe de sept enfants, la philosophe allemande Edith Stein est bouleversée de voir pleurer sa mère, en 1922, quand elle lui annonce son baptême. Pour ne pas faire de scandale, elle s’éloigne, mais quand elle revient pour quelques mois, en 1931 – elle qui mourra à Auschwitz en 1942 et sera canonisée en 1998 –, elle accompagne respectueusement sa mère aux offices juifs. Si la conversion est vécue comme une trahison par les communautés juives de l’entre-deux-guerres, elle devient, après la Shoah et notamment certaines affaires d’enlèvement d’enfants comme celle des frères Finaly4, complètement taboue : quelques cas existent, mais on n’en parle plus.

  • 5 Géza Vermes, Providential Accidents. An Autobiography, Lanham, Rowman & Littlefield, 1998, p. 42.
  • 6 Géza Vermes, « Might Sion in France provide me with a Home ? », dans op. cit., p. 47.

5Par-delà le chagrin infligé au groupe d’origine, il y a un autre facteur de fragilité pour les juifs convertis : ils ont souvent du mal à trouver une communauté d’accueil. Il y a en effet une tradition de méfiance à l’égard des juifs baptisés, si bien que les cercles d’accueil sont limités à certaines congrégations (Notre-Dame de Sion) et certains « foyers » composés eux-mêmes de convertis. Dans ses mémoires, Providential Accidents, l’universitaire Géza Vermes présente sa vocation catholique de jeunesse comme un véritable parcours du combattant. Né en 1924 dans une famille juive de Hongrie, il est baptisé dans l’enfance. Mais quand il choisit de devenir prêtre, il doit longuement insister pour que les jésuites l’accueillent au séminaire où ses seuls amis sont aussi des convertis5. On refuse de le recevoir dans l’ordre des dominicains ; il se dirige alors vers l’Europe de l’Ouest pour rejoindre la congrégation de Notre-Dame de Sion, où il trouve enfin un foyer6. Mais chez Vermes, comme chez les autres convertis, même une fois le baptême obtenu, l’identité juive d’origine ne disparaît pas derrière l’identité chrétienne choisie…

6Par-delà les difficultés psychologiques et les ruptures sociales que la conversion peut entraîner, l’étude des intellectuels convertis prouve qu’il est bien difficile de rompre avec le judaïsme. Peu importe que les convertis aient été souvent éloignés du monde de la Torah : quelle que soit l’intensité de leur adhésion chrétienne, tous se posent la question de leur rapport avec le judaïsme, parfois même de manière beaucoup plus intense après le baptême.

7On peut observer trois types de relations des convertis à leur identité juive. Il y a d’abord le « retour » aux textes, une fois le baptême accompli. En effet, chez la majorité des universitaires qui se sont convertis au xxe siècle, on observe un fort attachement au judaïsme par les textes, qu’il s’agisse du grand rabbin de Rome, Eugenio Zolli, qui a connu une épiphanie chrétienne à Kippour en 1944, ou de J.-M. Oesterreicher, qui travaille sur l’image des juifs dans la liturgie catholique. Ils continuent donc d’interroger la tradition juive depuis leur condition nouvelle de chrétiens et, pour ce faire, ils utilisent leurs connaissances de l’hébreu.

  • 7 Irène Némirovsky, David Golder, Paris, Grasset, 1929, p. 147.
  • 8 Irène Némirovsky, Le Maître des âmes, Paris, Denoël, 2005 [1939].
  • 9 Irène Némirovsky, La Proie, Paris, Albin Michel, 1938.

8Une deuxième forme de rapport au judaïsme après la conversion est constituée de sentiments négatifs. La permanence de la judéité pèse à certains convertis, avec une violence qui peut même aller jusqu’à la haine de soi. Ainsi, le succès de l’écrivaine Irène Némirovsky repose sur une série de romans où l’auteure juive, convertie en 1939, décrit avec beaucoup de fiel le monde dont elle vient et dont elle voudrait tant se détacher : les juifs de Russie. Dans ses best-sellers de l’entre-deux-guerres, le juif oriental qui arrive en France ne sort jamais vraiment de sa condition de paria. La morale des livres d’Irène Némirovsky semble toujours rejoindre celle de son premier succès, David Golder : « La misère conserve le juif comme la saumure le hareng7 ». Qu’il réussisse financièrement comme le médecin Dario Afsar (Le Maître des âmes8) ou qu’il échoue finalement à épouser la fille de notables français comme Jean-Luc Daguerne (La Proie9), le juif oriental reste marqué à vie par ses origines.

  • 10 Raïssa Maritain, Œuvres, vol. XIV, Fribourg, Éditions universitaires, 1982, p. 732.
  • 11 Cardinal Jean-Marie Lustiger, Osez croire, Paris, Le Centurion, 1985, p. 95.
  • 12 Ibid., p. 89.

9Opposée au ressentiment et plus engagée que le retour, la troisième manière pour les intellectuels convertis de se référer à leur identité originelle passe par une relation de solidarité. D’un point de vue chrétien, la solidarité peut être spirituelle selon ce mécanisme : « l’Ancien Testament par lui se déverse dans le nouveau qui ne lui est pas opposé, qui est son accomplissement, sa perfection10 ». Mais, face à la destruction des juifs d’Europe, la relation de solidarité est aussi d’ordre politique. Ainsi, lorsque le cardinal Lustiger soutient que « le christianisme est indissolublement lié au judaïsme11 », il ajoute : « ma nomination et ma présence à Paris ont brusquement mis en évidence la part de judaïsme que porte en lui le christianisme. C’est comme si tout à coup les crucifix s’étaient mis à porter l’étoile jaune12 ».

Impossible conversion, difficile universalisme : un éclairage par la marge de la « question juive »

10Une fois le constat établi que les intellectuels juifs du xxe siècle n’arrivent pas à venir à bout de leur identité juive, même en se faisant baptiser, il s’agit de comprendre pourquoi. Il s’agit donc de replacer l’expérience que ces convertis font d’un judaïsme interminable dans un contexte historique particulier, pour mieux éclairer ce que leurs difficultés révèlent sur les fonctionnements et les dysfonctionnements des démocraties européennes.

11Quelques jours après l’élection d’Adolf Hitler, Hannah Arendt écrit :

  • 13 Hannah Arendt, « Aux origines de l’assimilation », La Tradition cachée. Le Juif comme paria, trad. (...)

Il semble qu’aujourd’hui l’échec de l’assimilation doive s’annoncer en Allemagne. L’antisémitisme qui a atteint toute la société, officiellement reconnu et légitimé, vise au premier chef le judaïsme assimilé qui ne peut plus se démarquer ni par le baptême, ni par une distance marquée vis-à-vis du judaïsme oriental.13

  • 14 Pierre Birnbaum, Les Fous de la République. Histoire politique des Juifs d’État de Gambetta à Vich (...)
  • 15 Même si sa pensée évolue vers un appel à la venue d’un nouveau Christ dans les Deux sources de la (...)
  • 16 Alfred Döblin a traversé la Pologne pour y étudier les communautés juives en 1924. Alfred Döblin, (...)
  • 17 Joseph Roth a livré une étude sociologique des juifs orientaux en Pologne, en Russie et à Berlin, (...)

12Si l’histoire des juifs d’Europe au xxe siècle peut être lue comme le terrible échec des grands projets d’assimilation des Lumières, il serait réducteur de penser toute la période contemporaine selon ce seul prisme. Afin de comprendre les désirs et les frustrations des intellectuels qui se convertissent, il est important de se glisser dans leur vision du monde et saisir ainsi en quoi la question de la conversion explicite les espoirs et le malaise qui lient minorités juives et majorités chrétiennes en Europe. En ce sens, on peut repérer trois grandes figures dominantes dans les panoramas existentiels des convertis. La première est la prise au sérieux de la promesse d’émancipation. Que ce soit en France, où l’historien Pierre Birnbaum14 a décrit avec minutie les espoirs des « fous de la République », ou en Allemagne, où les intellectuels juifs ont pu imaginer qu’ils étaient entrés en « symbiose » avec les Allemands, les intellectuels ont réellement cru au principe libéral qui devait leur permettre d’être juifs dans leur sphère privée et citoyens dans la sphère publique. Parmi les intellectuels qui ont pensé à la conversion, Henri Bergson15 illustre bien le rêve de méritocratie prôné par la IIIe République. Petit-fils d’un rabbin juif polonais, Bergson mène sa vie comme une course aux honneurs : divers prix d’excellence scolaires dans son lycée du IXe arrondissement, École normale supérieure, Collège de France, missions diplomatiques pour la République aux États-Unis pendant la première guerre et, finalement, le prix Nobel de littérature en 1928. En contrepoint de l’image du juif émancipé par les Lumières et devenu citoyen à part entière à l’Ouest, la figure du juif oriental joue un rôle important. On retrouve ce personnage chez Irène Némirovsky, Alfred Döblin16 et Joseph Roth17. La plupart des juifs occidentaux imaginent le juif oriental comme un parent pauvre à longue barbe, vivant aussi pieusement que misérablement du maigre travail d’un peu de terre dans son shtetl. Sans droits et méprisé par ses voisins non-juifs, il ne semble jamais à l’abri d’une soudaine poussée de violence populaire, voire d’un pogrom. Ce modèle fantasmé est un garde-fou pour les juifs occidentaux qui se félicitent d’avoir échappé au servage moyenâgeux dans lequel ils imaginent le juif oriental encore plongé.

  • 18 Elena Cassin, San Nicandro. Histoire d’une conversion, Paris, Quai Voltaire, 1993.
  • 19 Cecil Roth, Histoire des marranes, trad. de l’anglais par R. Pinhas-Delpuech, Paris, Liana Levi, 1 (...)

13En dehors du modèle et du contre-modèle, une troisième figure peuple l’imaginaire des juifs qui se convertissent. Il s’agit d’un prédécesseur illustre : le marrane. Au sens historique, il s’agit de ceux qui pratiquaient encore le judaïsme en un culte secret dans la péninsule Ibérique et des descendants des juifs expulsés qui ont repris la loi de Moïse. Ces marranes historiques sont fortement présents à l’esprit dans certains milieux, au xxe siècle, après plusieurs siècles de silence, notamment à travers la redécouverte de communautés marranes des villages du nord du Portugal, la renaissance d’une vie juive à Porto sous la houlette du capitaine Barros-Basto, la conversion de cinquante Italiens se considérant comme « marranes » en pleine guerre dans un village des Pouilles, San Nicandro18, et la publication de la somme de l’historien anglais Cecil Roth, Histoire des marranes19. Par ces rappels historiques et des fragments de mémoire vivante qui remontent à la surface, les marranes interpellent les juifs d’Europe.

14Ainsi, c’est avec ces trois figures – l’émancipé, le juif oriental et le marrane – que certains intellectuels décident de se convertir au christianisme. Influencés par ces modèles, ils pointent vers trois motifs clés qui président à leur baptême. La raison la plus répandue de se convertir est donc sociale et liée au modèle de l’assimilation : soit pour se marier, soit pour briguer certaines positions sociales encore fermées aux juifs. Par exemple, l’écrivain Maurice Sachs se convertit deux fois : au catholicisme dans le sillage de Jean Cocteau, puis au protestantisme, afin d’épouser la fille d’un pasteur américain influent. Le deuxième motif de conversion est philosophique. Ayant à l’esprit l’image du paria juif oriental en quelque sorte bloqué dans son évolution, Franz Rosenzweig et Eugen Rosenstock imaginent que les juifs sont des fossiles et que la seule manière d’embrasser le temps linéaire et le progrès est de devenir chrétien, option que suivra Eugen Rosenstock. Enfin, en panne d’idéal, alors qu’ils ont rompu avec la pratique du judaïsme depuis une ou plusieurs générations, certains intellectuels trouvent autour d’eux plus aisément des sources chrétiennes pour nourrir leur quête de spiritualité. Ayant perdu une partie de sa famille et vivant la terreur de la débâcle sur les routes de France, l’écrivain allemand Alfred Döblin est touché par la grâce devant un crucifix dans l’église d’un petit village. Il attendra d’avoir retrouvé les siens et d’être installé à Los Angeles pour se faire baptiser avec sa femme.

  • 20 Point de vue qu’un converti ayant quitté le judaïsme pourrait d’ailleurs parfaitement choisir d’ig (...)
  • 21 Michel Winock, Nationalisme, antisémitisme et fascisme en France, Paris, Seuil, 1990.
  • 22 « Allosemitism refers to the practice of setting the Jews apart ». Voir : Zygmunt Bauman, « Allose (...)
  • 23 Jean-Paul Sartre, Réflexions sur la question juive, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2004 (...)
  • 24 Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, t. 1, Sur l’antisémitisme, trad. de l’anglais par M. (...)

15Malgré la force des images qui les habitent et leur désir affirmé de rupture avec le judaïsme, les intellectuels convertis se trouvent sans cesse ramenés à leur identité d’origine. Pourquoi ? La première piste d’explication est interne : elle vient directement de la Loi juive. En effet, du point de vue rabbinique, même si le baptême est considéré comme une idolâtrie (l’un des trois actes auxquels il faut préférer la mort), une âme née juive est censée avoir toujours la possibilité de le redevenir, et le sujet qui la porte demeure juif. Qui plus est, si le nouveau converti au christianisme est une femme, elle transmet automatiquement l’identité juive à ses enfants. Par-delà ce point de vue interne20, l’assignation à conserver l’identité juive vient également de l’extérieur. Au xxe siècle, la violence d’un antisémitisme européen qui boit aux trois sources de l’anticapitalisme, du racisme et de l’antijudaïsme chrétien21 est évidemment un facteur clé de l’assignation identitaire. À cela s’ajoute un autre type de séparation, pas nécessairement négative, mais qui conserve aux juifs convertis leur identité d’origine : il s’agit de « l’allosémitisme », défini par le sociologue Zygmunt Bauman comme la « pratique de mettre les juifs à part22 ». Dès lors, les juifs détachés de leur religion et même convertis ont-ils alors d’autre choix que de se prétendre fiers d’une essence juive indélébile ? Il semble qu’ils doivent s’y résoudre pour correspondre au phénomène que décrit Jean-Paul Sartre dans ses Réflexions sur la question juive23 quand il met en scène une pièce de théâtre cruelle, où les juifs doivent tenir leur rôle, face aux « démocrates » et aux « antisémites ». Au-delà de la religion, quelque chose installe donc le juif dans un rôle social et politique. Hannah Arendt a forgé un concept pour désigner ce stigmate : la « judéité24 ». Pour elle, la judéité est ce qui reste du judaïsme quand il n’est plus lié à la religion ou la foi. Il s’agit d’un marqueur identitaire contenant toute une série de traits psychologiques indélébiles. Cette judéité interminable qui poursuit les intellectuels juifs par-delà le baptême pointe vers un particularisme qui semble résister à tous les choix personnels.

  • 25 Philosophe dont les écrits récents sur la « question juive » ont donné lieu à d’intenses polémique (...)
  • 26 Alain Badiou, Saint Paul ou la fondation de l’universalisme, Paris, CNRS éditions, 1997.

16Lorsque, malgré un choix personnel aussi radical que le baptême, les intellectuels juifs échouent à rejoindre l’universel des sociétés européennes où ils souhaitent pleinement s’assimiler, ils pointent vers une incompatibilité très problématique. Dès lors, la question que posent les intellectuels juifs convertis sur nos démocraties libérales est capitale et pourrait bien valoir tant pour le xxe que pour le xxie siècle. Quelle est cette définition de l’universel qui, par principe, semble écarter certaines identités alors même que leurs porteurs sont pourtant prêts à respecter ses principes ? La conception la plus répandue de l’universel moderne considère chaque individu comme un égal mais, en fait, à condition qu’il devienne un même. Or en Occident, selon la thèse d’Alain Badiou25, cet universel qui traite les individus de manière arithmétique est issu de la pensée chrétienne, et plus précisément de l’idée originelle, encore présente dans le catholicisme romain, que l’amour de Dieu est distribué en parts parfaitement égales à chacune des âmes baptisées26. Il se pourrait alors que l’universel professé et pratiqué par les sociétés européennes modernes soit une idée profondément chrétienne qui, même sécularisée, resterait en fait fermée à la persistance d’identités différentes.

  • 27 Michael Walzer, « Universalisme et valeurs juives », Raisons politiques, no 7, août-octobre 2002, (...)
  • 28 Avishai Margalit, The Ethics of Memory, Cambridge, Harvard University Press, 2003, p. 41.

17Or, dans le cadre des études multiculturelles et de la recherche d’un universalisme moins ethnocentrique, plus respectueux des différences, plusieurs théoriciens sont allés puiser dans le judaïsme pour proposer des définitions alternatives. Ainsi, le politiste américain Michael Walzer fait appel à un « universalisme des faibles27 », tel que les juifs l’ont pratiqué en Europe, où il montre que les juifs ont pensé des codes différenciés pour les juifs et pour les non-juifs, ce qui leur a permis, dans leur exil européen prolongé, de faire leur la loi civile du pays où ils se sont installés en conservant la loi des rabbins pour ordonner leur vie privée. Si le juif agit différemment en fonction de son statut au sein du judaïsme et selon l’interlocuteur concerné (homme, femme, Lévi, Cohen…), ses attitudes n’en sont pas moins régies par une loi qui se veut universelle. Dans son essai Ethics of Memory, Avishai Margalit28 développe une réflexion qui va dans le même sens que celle de Michael Walzer : le juif entretiendrait avec son coreligionnaire des relations éthiquement denses, que le philosophe appelle « thick relations ». Mais cela n’empêche pas le juif d’entretenir des relations plus distendues, qu’il appelle des « thin relations », qui n’en sont pas moins morales, respectueuses et réglementées, donc aptes à pointer vers un universel différent de celui issu de la tradition paulinienne.

  • 29 Emmanuel Levinas, « Fraterniser sans convertir (à propos d’un livre récent) », dans Miguel Abensou (...)
  • 30 Mounier en rédige la préface, où l’on peut lire : « Les victimes sont toujours gênantes. […] Ceux (...)
  • 31 Elie Wiesel raconte sa rencontre avec le « maître » dans Elie Wiesel, « An Interview Unlike Any Ot (...)
  • 32 La version originale en yiddish compte 862 pages contre 178 pages pour la version française.
  • 33 C’est en tout cas ce que lui repproche Naomi Seidman. Voir : Naomi Seidman, « Elie Wiesel and the (...)
  • 34 Entre autres : la canonisation d’Edith Stein et la construction d’un carmel à Auschwitz.

18Problématique pour les juifs convertis comme pour les démocraties libérales, la question de l’universel est au cœur des relations entre juifs et chrétiens au xxe siècle, relations qui ont beaucoup évolué au gré des traductions d’un universel à l’autre opérées par des intellectuels convertis et donc sensibles à la fois aux corpus juif et chrétien. Le xxe siècle marque en effet du côté de l’Église un « tournant apostolique » entériné par la déclaration Nostra Ætate, l’un des quatre grands textes du concile Vatican II sur le rapport de l’Église avec les autres fois. Voté le 15 octobre 1965, le texte contient un paragraphe sur les relations entre juifs et catholiques où Rome renonce au prosélytisme pour attendre le jour où juifs et chrétiens seront réunis et réconciliés dans la venue du Messie. S’ouvre alors la possibilité de « fraterniser sans convertir », selon le mot d’Emmanuel Levinas29, et avec elle une autre qualité de dialogue, lequel a été préparé par un travail commun de confrontation des idées et de rapprochement spirituel depuis l’entre-deux-guerres. En effet, dès les années 1930, certains intellectuels chrétiens alertent l’opinion sur les dangers de l’antisémitisme. Pendant la guerre, c’est au nom d’une certaine conception de la « nature humaine », pour reprendre le message de Mgr Salièges, évêque de Toulouse, qui a fait lire un texte dans toutes les paroisses de son diocèse en réponse aux grandes rafles de l’été 1942, selon lequel clercs et croyants chrétiens doivent jouer un rôle clé dans les réseaux de résistance et de sauvetage des juifs. Après la guerre, quand l’Europe vit dans l’optimisme de la reconstruction, les premiers intellectuels prêts à entendre les témoignages des survivants juifs sont très souvent chrétiens. Ainsi, en France, dès le mois de septembre 1945, la revue Esprit d’Emmanuel Mounier publie un numéro spécial dont tous les contributeurs sont juifs30. Parallèlement, c’est François Mauriac qui permet l’édition et la diffusion en français du témoignage emblématique d’Elie Wiesel, La Nuit31. C’est sous le parrainage de cet influent intellectuel catholique qu’Elie Wiesel reprend son premier manuscrit, écrit en yiddish et publié à Buenos Aires sans succès, pour la version française qu’il publie en 1958 aux éditions de Minuit32. Beaucoup plus court, préfacé par Mauriac qui place le texte sous les auspices de la figure chrétienne de Lazare, le témoignage sort du particularisme pour atteindre un « universel ». Si, encore aujourd’hui, La Nuit marque les consciences, certains se demandent si Wiesel n’a pas « christianisé » son propos33. Ainsi, la question du particulier et de l’universel est au cœur des grands moments de rencontres et de controverses entre juifs et chrétiens au xxe siècle34. À la lumière de l’expérience des juifs convertis, on en arrive donc à réaliser que, après la fin du prosélytisme romain, les relations entre juifs et chrétiens ne mettent pas seulement en cause une vérité théologique, mais également une conception de l’universalisme qui est celle sur laquelle reposent nos sociétés européennes.

Conclusion : les convertis, traducteurs d’universel

19Ainsi, malgré l’impossibilité pour les juifs convertis de quitter totalement le judaïsme pour embrasser le christianisme, et malgré le paradoxe que le malaise des intellectuels convertis souligne au cœur de l’universel, le xxe siècle est bien un temps de mutations pour les relations entre juifs et catholiques : les controverses et les heurts permettent une meilleure connaissance mutuelle, et le fil du dialogue semble se poursuivre malgré les à-coups. Cette transformation repose sur le travail de quelques « ambassadeurs » : des intellectuels capables de traduire le poids de valeurs pour la communauté juive de manière à ce que les représentants de l’Église puissent le comprendre ou, réciproquement, à même d’expliquer aux juifs des croyances chrétiennes fondamentales. De par leur double exposition au judaïsme et au christianisme, les convertis semblent prédisposés à jouer ce rôle d’émissaires. Par exemple, à un moment délicat de la querelle du carmel d’Auschwitz, en 1986, le cardinal Lustiger a l’idée de faire visiter le Mémorial Yad Vashem de Jérusalem au cardinal Franciszek Macharski pour lui faire comprendre ce qui peut blesser les juifs dans la création d’un lieu spirituel chrétien à l’emplacement même où 960 000 juifs ont été assassinés, symbole de leur destruction en Europe. L’archevêque de Cracovie est touché, et cela permet de débloquer les négociations. Exposés à deux traditions religieuses, les intellectuels juifs convertis du xxe siècle ont également pu comprendre de l’intérieur deux registres de valeurs divergents, reprenant le flambeau d’une tradition d’émissaires, de médiateurs, d’ambassadeurs, qui expliquent les valeurs de certains groupes culturels, identitaires ou religieux à d’autres. L’étude des convertis pointe donc vers l’importance du rôle des « traducteurs » d’un « universel » à l’autre. Qu’ils soient entre deux religions ou deux cultures, ces émissaires constituent des fondements importants et vivants de nos démocraties européennes, des ressources de questionnement qu’il faudrait peut-être songer à mieux connaître pour en mobiliser plus activement les propriétés.

Notes

1 Hannah Arendt, « Postface à Rahel Varnhagen en commémoration du 100e anniversaire de sa mort » (1932), dans ead., Écrits juifs, trad. de l’anglais et de l’allemand par S. Courtine-Denamy, Paris, Fayard, 2011, p. 138.

2 Simone Weil, Œuvres, Paris, Gallimard, 1999 [l’édition originale respectivement 1934 et 1951].

3 Max Jacob, La Défense de Tartuffe, Paris, Gallimard, 1919, p. 80.

4 Il s’agit de deux frères qui ont survécu à la guerre, sauvés par les sœurs membres de la congrégation de Notre-Dame de Sion à Grenoble, mais qui ont été convertis sans l’autorisation des parents déportés. Après la guerre, les sœurs ont refusé de rendre les deux garçons à leur oncle et tante, et ont pris la fuite vers l’Espagne avec eux, alors que la justice française a tranché en faveur de la famille. Une telle histoire a suscité une grande polémique, un débat moral et a nourri les pages de débats du journal Le Monde pendant tout le premier semestre de l’année 1953… La polémique suscitée par l’affaire Finaly en France et des affaires similaires en Belgique et en Holande marquent la tombée d’un tabou sur la conversion des juifs.

5 Géza Vermes, Providential Accidents. An Autobiography, Lanham, Rowman & Littlefield, 1998, p. 42.

6 Géza Vermes, « Might Sion in France provide me with a Home ? », dans op. cit., p. 47.

7 Irène Némirovsky, David Golder, Paris, Grasset, 1929, p. 147.

8 Irène Némirovsky, Le Maître des âmes, Paris, Denoël, 2005 [1939].

9 Irène Némirovsky, La Proie, Paris, Albin Michel, 1938.

10 Raïssa Maritain, Œuvres, vol. XIV, Fribourg, Éditions universitaires, 1982, p. 732.

11 Cardinal Jean-Marie Lustiger, Osez croire, Paris, Le Centurion, 1985, p. 95.

12 Ibid., p. 89.

13 Hannah Arendt, « Aux origines de l’assimilation », La Tradition cachée. Le Juif comme paria, trad. de l’anglais et de l’allemand par S. Courtine-Denamy, Paris, Christian Bourgeois, 1987, p. 38.

14 Pierre Birnbaum, Les Fous de la République. Histoire politique des Juifs d’État de Gambetta à Vichy, Paris, Seuil, 1992.

15 Même si sa pensée évolue vers un appel à la venue d’un nouveau Christ dans les Deux sources de la morale et de la religion (1932), par solidarité politique avec les juifs d’Allemagne menacés par le nazisme, Bergson ne s’est jamais fait baptiser.

16 Alfred Döblin a traversé la Pologne pour y étudier les communautés juives en 1924. Alfred Döblin, Voyage en Pologne, trad. de l’allemand par N. Casanova, Paris, Flammarion, 2011 [1925].

17 Joseph Roth a livré une étude sociologique des juifs orientaux en Pologne, en Russie et à Berlin, Vienne et Paris. Joseph Roth, Juifs en errance. Suivi de L’Antéchrist, trad. de l’allemand par M.-F. Demet, Paris, Seuil, 2009 [1924-1928].

18 Elena Cassin, San Nicandro. Histoire d’une conversion, Paris, Quai Voltaire, 1993.

19 Cecil Roth, Histoire des marranes, trad. de l’anglais par R. Pinhas-Delpuech, Paris, Liana Levi, 1990 [1932].

20 Point de vue qu’un converti ayant quitté le judaïsme pourrait d’ailleurs parfaitement choisir d’ignorer, mais nous avons vu que la rupture avec la famille et la communauté est douloureuse.

21 Michel Winock, Nationalisme, antisémitisme et fascisme en France, Paris, Seuil, 1990.

22 « Allosemitism refers to the practice of setting the Jews apart ». Voir : Zygmunt Bauman, « Allosemitism. Premodern, Modern, Postmodern », dans Bryan Cheyette et Laura Marcus (dir.), Modernity, Culture and the Jews, Cambridge, Polity press, 1998, p. 143.

23 Jean-Paul Sartre, Réflexions sur la question juive, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2004 [1946].

24 Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, t. 1, Sur l’antisémitisme, trad. de l’anglais par M. Pouteau et H. Frappat, Paris, Calmann-Lévy, 2002 [1951], p. 185. Voir également le triangle « judaisme-judéité-judaicité » chez Albert Memmi, Le Juif et l’Autre, Paris, Bartillat, 1995, p. 130.

25 Philosophe dont les écrits récents sur la « question juive » ont donné lieu à d’intenses polémiques, voir Alain Badiou, Circonstances, 3. Portées du mot « juif », Paris, Lignes et Manifestes, 2005.

26 Alain Badiou, Saint Paul ou la fondation de l’universalisme, Paris, CNRS éditions, 1997.

27 Michael Walzer, « Universalisme et valeurs juives », Raisons politiques, no 7, août-octobre 2002, p. 53-78.

28 Avishai Margalit, The Ethics of Memory, Cambridge, Harvard University Press, 2003, p. 41.

29 Emmanuel Levinas, « Fraterniser sans convertir (à propos d’un livre récent) », dans Miguel Abensour et Catherine Chalier (dir.), Cahier de L’Herne. Emmanuel Levinas, Paris, Éditions de l’Herne, 1991 [1936], p. 148-149.

30 Mounier en rédige la préface, où l’on peut lire : « Les victimes sont toujours gênantes. […] Ceux qui ne désirent rien tant que reprendre le fil des habitudes ont les victimes pour premier obstacle. Ceux mêmes qui veulent marcher mais avec le moins de résistance possible en travers de leurs plans préconçus n’aiment pas cet inquiétant puits de miracles qui plonge dans la souffrance vécue. Gêneurs… C’est peut-être pour cela qu’un étrange silence se fait depuis la Libération sur le problème qui a été, pendant quatre ans, la pointe offensive du nazisme et la pointe défensive de l’Europe libre. Mais on sait qu’il y a toujours une place à “Esprit” pour les gêneurs ». Voir : Emmanuel Mounier, « Les Juifs parlent aux nations », Esprit, no 114, septembre 1945, p. 458.

31 Elie Wiesel raconte sa rencontre avec le « maître » dans Elie Wiesel, « An Interview Unlike Any Other », dans id., A Jew Today, trad. de l’anglais par M. Wiesel, New York, Vintage, 1979, p. 15.

32 La version originale en yiddish compte 862 pages contre 178 pages pour la version française.

33 C’est en tout cas ce que lui repproche Naomi Seidman. Voir : Naomi Seidman, « Elie Wiesel and the Scandal of Jewish Rage », Jewish Social Studies, New Series, vol. 3, no 1, automne 1996, p. 1-19.

34 Entre autres : la canonisation d’Edith Stein et la construction d’un carmel à Auschwitz.

Auteur

Docteur en science politique, rattachée au Groupe Sociétés Religions, Laïcités (GSRL) et enseigne à Sciences-Po Paris. Ses recherches portent sur la conversion religieuse, les relations entre juifs et chrétiens, la question juive et les rapports entre littérature et politique. Sa thèse, qui interroge la conversion du judaïsme au christianisme en Europe occidentale au xxe siècle, est parue sous le titre Rester Juif ? (Paris, Perrin, 2015).

© Presses universitaires François-Rabelais, 2017

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