Version classiqueVersion mobile

Juifs d'Europe

 | 
Ewa Tartakowsky
, 
Marcelo Dimentstein

Partie 1. Penser l'identité juive

Réflexion sur le type arendtien du « paria conscient » et ses usages dans la France d’aujourd’hui

De Bernard Lazare aux intellectuels juifs français contemporains ?

Jean-Claude Poizat

Texte intégral

1La présente contribution a pour objet l’examen d’une catégorie qui joue un rôle central dans les analyses sociales et politiques de la philosophe américaine – d’origine juive allemande – Hannah Arendt concernant la condition des Juifs européens dans la modernité : à savoir la catégorie du « paria conscient » ou du « rebelle », laquelle est inspirée des travaux de l’écrivain juif français Bernard Lazare (1865-1903), afin de tenter de voir s’il serait possible de l’appliquer à la situation des intellectuels juifs français contemporains depuis l’après-guerre. Autrement dit, je voudrais tenter ici de soumettre à un examen critique mon hypothèse de travail, selon laquelle les intellectuels juifs français contemporains seraient les héritiers des intellectuels judéo-germaniques du tournant des xixe-xxe siècles et pourraient être considérés à ce titre comme des « parias conscients » ou des « rebelles » au sens où l’entendait H. Arendt.

Retour sur la catégorie du « paria conscient » selon Hannah Arendt et Bernard Lazare

2La philosophe H. Arendt a forgé la catégorie du « paria conscient » ou « rebelle » afin de cerner plus particulièrement la situation des intellectuels juifs allemands et austro-hongrois au tournant des xixe et xxe siècles. Elle a ainsi montré comment une nouvelle classe intellectuelle juive, dont elle faisait d’ailleurs elle-même partie, apparue à la fin du xixe siècle et au début du xxe siècle, fut particulièrement exposée à la haine antijuive du fait qu’elle devait gagner sa vie dans le monde intellectuel non juif, en dehors de la société juive bourgeoise dont elle était issue, et comment elle développa de ce fait une « conscience paria » qui la séparait à la fois de la communauté du peuple juif non conscient (ceux qu’Arendt nomme les « parias ») et des Juifs riches partiellement et superficiellement intégrés à la société non juive (ceux qu’Arendt nomme les « parvenus »).

  • 1 Hannah Arendt, « Réexamen du sionisme », dans ead., Auschwitz et Jérusalem, trad. de l’allemand pa (...)

Sans y prendre garde [écrit Arendt], les riches Juifs d’Allemagne et d’Autriche-Hongrie pour la plupart créèrent une classe radicalement nouvelle, celle des intellectuels modernes qui se consacraient aux professions libérales, aux arts, à la science, et qui n’entretenaient plus aucun lien spirituel ou idéologique avec le judaïsme. Eux, « les Juifs modernes, cultivés, qui, n’appartenant plus au ghetto, s’étaient déshabitués du petit trafic » (Herzl), devaient trouver leur pain quotidien et leur modeste réputation en dehors du petit trafic juif, et eux seuls furent exposés sans aucune protection ni défense à la nouvelle haine à l’égard des Juifs au tournant du siècle.1

  • 2 Année où la Prusse finit par accorder l’émancipation des Juifs dans le cadre de la Confédération d (...)

3Certes, au sens strict, c’est-à-dire au sens de la privation des droits juridiques et politiques, les Juifs allemands ne furent pas des parias au-delà de 18692. Toutefois, l’originalité de l’analyse d’Arendt concernant ce point précis est d’avoir montré, en s’appuyant notamment sur les analyses du penseur et écrivain juif français Bernard Lazare, que l’émancipation politique n’a pas mis fin à la condition de parias qui a frappé pendant si longtemps les Juifs dans l’ensemble des sociétés occidentales modernes : du statut de « parias politiques », ceux-ci sont progressivement passés, en effet, au statut de « parias sociaux ». De ce point de vue, ce qui fut vrai dans l’aire judéo-germanique le fut également dans l’aire du franco-judaïsme.

  • 3 Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, trad. de l’anglais par M. Pouteau et H. Frappat, Par (...)

Ainsi [écrit encore Arendt], plus la condition des Juifs devenait l’égale de celle des autres populations, plus les caractéristiques qui les en différenciaient devenaient surprenantes. Cette nouvelle conscience suscitait à la fois le ressentiment social contre les Juifs et une attirance particulière vis-à-vis d’eux. Ces réactions conjuguées déterminèrent l’histoire des Juifs occidentaux. […] La formation d’un type juif vient à la fois de cette discrimination et de cette sympathie particulière.3

  • 4 Bernard Lazare, « Le nationalisme et l’émancipation juive », dans id., Juifs et antisémites, Paris (...)
  • 5 Respectivement en 1791 et 1858.
  • 6 H. Arendt, Les Origines du totalitarisme, op. cit., p. 149.

4Bernard Lazare, quant à lui, affirmait déjà à propos de la condition du Juif dans la société occidentale moderne : « Il est un paria, émancipé ou non4 ». Pour montrer cette évolution, Arendt s’est appuyée sur deux références puisées respectivement dans la société anglaise et dans la société française au tournant des xixe et xxe siècles, à savoir : l’exemple du Premier ministre anglais d’origine juive Benjamin Disraeli et l’exemple de la bonne société parisienne du faubourg Saint-Germain décrite par Marcel Proust, écrivain français d’origine juive par sa mère, dans La Recherche du temps perdu. Par ces deux exemples, Arendt a souligné la situation paradoxale qui était celle des Juifs dans deux sociétés occidentales contemporaines, la France et l’Angleterre, où ils avaient pourtant été émancipés5. Bien que jouissant des mêmes droits civiques que les non-Juifs, ils n’ont été admis dans la société qu’au titre d’êtres « étranges » et « exotiques », suscitant de ce fait un intérêt ambigu et malsain : « Dans cette situation équivoque, la judéité était pour l’individu juif à la fois une tare physique et un mystérieux privilège personnel, inhérents tous deux à une “prédestination raciale6” ».

  • 7 Ibid., p. 119.

5Ainsi, la catégorie du « paria » permet d’appréhender la condition juive dans la modernité en général, au-delà du cas spécifique des Juifs allemands ou austro-hongrois. De plus, cette catégorie s’applique spécifiquement au cas des « Juifs d’exception par l’éducation7 », c’est-à-dire aux intellectuels juifs, au sens sociologique du terme : à savoir les artistes, écrivains ou savants qui se trouvent à la fois intégrés à la société non juive par l’instruction qu’ils ont reçue et maintenus à l’écart de celle-ci en raison de leur origine – ces intellectuels devenant, dès lors qu’ils s’avisent de leur propre situation et décident de l’assumer de façon lucide et authentique, des « rebelles » ou des « parias conscients » en un sens cette fois politique.

La synthèse judéo-française (ou le « franco-judaïsme ») de la Révolution à la seconde guerre mondiale et la singularité du cas Bernard Lazare

6Il convient à présent, dans un second temps, de souligner la spécificité de ce que l’on appelle le « franco-judaïsme », une expression par laquelle on désigne habituellement la synthèse particulière (l’idiosyncrasie, en quelque sorte) qui s’est produite historiquement entre les valeurs du judaïsme et les valeurs républicaines françaises issues de la Révolution, afin de comprendre la différence fondamentale entre la condition des Juifs européens de l’aire germanique et celle des Juifs français. Je citerai là encore H. Arendt, qui résume très bien cette divergence dans la trajectoire historique des Juifs européens modernes :

  • 8 H. Arendt, Les Origines du totalitarisme, op. cit., p. 296.

En France, où la loi d’émancipation était restée en vigueur par-delà tous les changements de gouvernement et de régime, les rares intellectuels juifs ne furent ni les précurseurs d’une nouvelle classe ni d’une importance particulière dans la vie intellectuelle. La culture en tant que telle et l’éducation considérée comme un programme n’y modelèrent pas le comportement juif comme elles l’avaient fait en Allemagne.8

7Ainsi est-il est vrai que les intellectuels juifs n’ont jamais véritablement représenté en France, du décret d’émancipation jusqu’à la fin de la seconde guerre mondiale, une classe spécifique ni une catégorie sociale particulièrement significative en tant que telle – contrairement à ce qui a pu être le cas en Allemagne ou en Autriche-Hongrie, pour les raisons que nous avons rappelées précédemment.

  • 9 On entend par « israélitisme » (ou « franco-judaïsme ») un certain mode d’existence des Juifs mode (...)

8Dans ce cadre, il convient de souligner que le cas du penseur et écrivain juif français Bernard Lazare, bien qu’il ait représenté l’une des principales sources d’inspiration de la réflexion d’Hannah Arendt, ne constitue en son temps qu’une sorte d’exception historique, sociologique et politique – si ce n’est une « anomalie ». D’un point de vue social, Lazare représentait lui-même le type du Juif « paria » qu’il a théorisé, c’est-à-dire le Juif se tenant éloigné aussi bien de la bourgeoisie juive française assimilée et de la société non juive que de la communauté des Juifs restés hors de la modernité – les « Ostjuden », les Juifs d’Europe de l’Est qui servaient de repoussoir aux Juifs occidentaux. Autrement dit, le Juif paria selon Lazare est celui qui vit une double exclusion : vis-à-vis de la société juive traditionnelle d’origine, et vis-à-vis de la société d’accueil non juive. Cela explique l’ambivalence de sa situation aux marges du système social : il se situe à la fois aux marges de sa « communauté » et aux marges de la société majoritaire. Et c’est aussi la raison pour laquelle la situation du « Juif paria » et celle de l’intellectuel critique sont amenées à se confondre au point de ne faire plus qu’une, dans la mesure où le paria n’a d’autre choix, pour survivre dans de telles conditions sociales, que d’adopter une posture critique par rapport à la société dans son ensemble : à savoir une double critique visant aussi bien la société non juive que la communauté juive. En ce qui concerne Lazare, c’est le développement d’un antisémitisme de masse en France au moment de l’affaire Dreyfus qui a définitivement mis fin à ses illusions optimistes concernant l’israélitisme à la française9, et qui l’a conduit vers une prise de conscience de sa « judéité » comme d’un élément central de sa condition sociale. Pour autant, Lazare ne s’est pas tourné vers la tradition du judaïsme rabbinique dont il ignorait tout, mais vers la prise de conscience d’une authentique tradition révolutionnaire juive, faisant écho selon lui aux grands textes prophétiques de la Bible ainsi qu’aux grands courants de pensée révolutionnaires chrétiens modernes :

  • 10 Bernard Lazare, L’Antisémitisme, son histoire et ses causes, Paris, La Différence, 1982 [1894], p. (...)

Au Juif draineur d’or, produit de l’exil, du Talmudisme, des législations et des persécutions [écrit-il] s’oppose le Juif révolutionnaire, fils de la tradition biblique et prophétique, cette tradition qui anima les anabaptistes libertaires allemands du xvie siècle et les puritains de Cromwell.10

  • 11 Ibid., p. 168.

9De façon tout à fait précise et explicite, Lazare pensait pouvoir conjuguer l’auto-affirmation juive et le projet révolutionnaire moderne : « le Juif prend part à la révolution et il y prend part en tant que juif, c’est-à-dire tout en restant juif11 ». En ce sens, s’il est vrai que Bernard Lazare constitue un cas exceptionnel pour son époque, s’il ne peut être considéré comme un modèle pour les intellectuels juifs français de son temps – lesquels ont adopté en majorité le modèle du franco-judaïsme (ou de l’israélitisme) –, il n’en demeure pas moins qu’il peut être considéré, en un sens, comme un précurseur pour la génération des intellectuels juifs français de l’après-guerre, et plus précisément pour la génération des années 1960 qui va constituer à présent la dernière étape de mon parcours réflexif.

Les intellectuels juifs français contemporains et l’héritage ambigu de Bernard Lazare : le « paria », le « parvenu » et le « paria conscient » dans la France de l’après-guerre à aujourd’hui

10La génération des intellectuels juifs français des années 1960-1970, celle plus précisément qui s’est engagée dans des mouvements politiques d’extrême gauche au moment de Mai 68, semble bien correspondre au modèle du « paria conscient » théorisé par Lazare – même si celui-ci n’a pas représenté une référence explicite ou consciente pour elle. L’émergence de cette génération constitue en quelque sorte un effet retard de la seconde guerre mondiale : elle a marqué en effet une prise de distance avec le modèle social et politique du franco-judaïsme (ou de l’israélitisme) dont la politique anti-juive de Vichy avait brutalement révélé l’inanité. Les jeunes intellectuels juifs d’alors vivent leur engagement sur un mode que le penseur Alain Finkielkraut a qualifié, non sans ironie ni sans empathie, d’« imaginaire », dans la mesure où il s’agissait pour cette génération de se projeter dans le souvenir d’un passé glorieux et dramatisé, celui des événements de la seconde guerre mondiale, et particulièrement de la résistance contre le nazisme et le fascisme – alors qu’elle vivait dans une société française d’après-guerre pacifiée et prospère.

  • 12 Alain Finkielkraut, Le Juif imaginaire, Paris, Seuil, 1980.

11En ce sens, Alain Finkielkraut a montré, dans son étude consacrée à cette période, Le Juif imaginaire12, combien Pierre Goldman a occupé une place à la fois emblématique et paradoxale aux yeux de cette génération :

  • 13 Ibid., p. 34-36.

Relisez Souvenirs obscurs d’un juif polonais né en France : vous y trouverez l’exemple le plus saisissant de ce dégoût viril pour la frivolité de notre agitation. […] Goldman, personnage intempestif et solitaire, n’est pas un enfant de sa génération. À l’inverse de ses contemporains, il ne savait pas être dupe. […] Enveloppé comme d’un linceul par la violence du génocide, il ne vivait pas au diapason des années 60 : il était définitivement étranger à leur légèreté joueuse. […] Ah ! non, Goldman n’est pas, comme l’ont écrit les journaux lors de son premier procès, un enfant de 68 égaré dans le crime, un occupant de l’Odéon ou de la Sorbonne devenu braqueur. L’image édifiante du gauchiste fourvoyé ne lui convient pas, pour cette bonne raison qu’il abhorrait le gauchisme, et ne pardonnait pas aux contestataires d’être des bateleurs, et non des combattants. […] Goldman aussi est un juif honteux, mais pas de son judaïsme : de ressembler aussi peu, au contraire, aux héros qu’avait produits l’extermination et qui hantaient sa mémoire. […] Pendant qu’ils se glissaient ainsi dans une identité qui n’était pas la leur, Goldman devenait voyou afin de fuir la sienne. […] Revenu de cette illusion, il a voulu châtier en lui le traître, comme s’il y avait dans le judaïsme une exigence de révolte qu’il n’avait pas su incarner.13

  • 14 Également cité par A. Finkielkraut, Le Juif imaginaire, op. cit., p. 36.

12Quoi qu’il en soit des rapports complexes entre Pierre Goldman et la génération des intellectuels juifs français des années 1960-1970, ce qui se joue alors est l’émergence d’une affirmation de soi juive de la part de ces jeunes intellectuels dans le contexte d’un mouvement politique de contestation et d’émancipation. S’ils mènent une critique virulente contre la société française non juive, au nom du souvenir des crimes antijuifs commis par Vichy, ces intellectuels juifs n’adhèrent pas pour autant au judaïsme sous sa forme religieuse traditionnelle, mais ils vivent un judaïsme « sublimé » – pour reprendre une formule de Dominique Schnapper – par l’action politique révolutionnaire. Autrement dit, entre l’universalisme abstrait des Modernes et la tradition religieuse des pères (plusieurs parmi ces Juifs de Mai 68 étant issus de familles d’Europe de l’Est), cette jeune génération inventait une nouvelle manière d’être Juif en France qui marquait une profonde rupture avec les modèles sociaux antérieurs. À cet égard, elle ne voyait aucune contradiction entre l’affirmation d’un particularisme juif et la revendication d’une émancipation universelle de l’humanité, ce que résume en un sens le fameux mot d’ordre de 1968 : « Nous sommes tous des Juifs allemands14 ». La revendication de la judéité par ces jeunes Juifs français coïncidait ainsi, en tant que revendication d’un « droit à la différence », avec le cheminement vers l’émancipation universelle. Bref, ils correspondaient parfaitement avec cette figure lazarienne du « paria conscient » qui assume sa condition sociale particulière tout en en faisant le support d’une action politique révolutionnaire et universaliste.

13Dernière question : qu’en est-il aujourd’hui de cette figure du Juif en tant que « paria conscient » ? Qu’est-elle devenue dans la France des années 2000 ? Le « paria conscient » n’apparaît-il pas davantage hésitant, voire contesté ou même écartelé entre des exigences contradictoires ? N’est-il pas écartelé, en effet, entre la tentation de devenir un « parvenu » et la peur de devenir un « paria » ? De fait, le recul de l’engagement public et politique ainsi que le mouvement de redécouverte des traditions historiques, culturelles et religieuses qui ont marqué cette génération intellectuelle, comme du reste l’ensemble de la société française, doit nous conduire à opérer des redéfinitions de la condition juive dans la société française contemporaine.

  • 15 Tariq Ramadan, « Oser la critique des (nouveaux) intellectuels communautaires », Le Courrier, 8 oc (...)
  • 16 Michel Wieviorka, La Tentation antisémite, haine des Juifs dans la France d’aujourd’hui, Paris, Ro (...)
  • 17 Daniel Lindenberg, Le Rappel à l’ordre, enquête sur les nouveaux réactionnaires, Paris, Seuil/La R (...)

14Au début des années 2000, certains intellectuels juifs français, comme Alain Finkielkraut, par exemple, ainsi que d’autres comme Shmuel Trigano, Bernard-Henri Lévy, André Glucksmann, Alexandre Adler, etc., se sont vu contester le statut de « parias conscients » ou de « rebelles », et traiter comme de véritables « parvenus ». Ce fut notamment le cas lors de la publication d’un article polémique visant les « nouveaux intellectuels communautaires » par le penseur et prédicateur musulman Tariq Ramadan, en 200315. Le sociologue Michel Wieviorka avait alors parlé, au sujet de cette affaire, d’un « moment Tariq Ramadan16 ». Or, d’une manière plus générale, la décennie 2000 a vu l’émergence dans le débat public d’une nouvelle accusation visant spécialement les intellectuels juifs français au titre de leur supposé « communautarisme », c’est-à-dire de leur supposé antirépublicanisme et de leur « illibéralisme », ce qui leur a valu d’être qualifiés notamment de « nouveaux réactionnaires ». On trouve ainsi une formulation savante de cette accusation sous la plume de l’historien des idées Daniel Lindenberg, dans son livre de 2002 Le Rappel à l’ordre, enquête sur les nouveaux réactionnaires : « Aujourd’hui certains intellectuels, souvent issus de l’extrême gauche […] se sont fait les porte-parole de la “communauté” juive, dénonçant, avec une assurance qui ne laisse guère de place au doute ou à la contradiction, une “vague d’antisémitisme”, dont la réalité en tant que telle reste pourtant sujette à caution17 ». Au même moment, les mêmes intellectuels juifs ainsi mis en cause font entendre leur voix sur un tout autre registre. Alain Finkielkraut écrivait ainsi, en 2003, dans Au nom de l’Autre. Réflexions sur l’antisémitisme qui vient :

  • 18 Alain Finkielkraut, Au nom de l’Autre. Réflexions sur l’antisémitisme qui vient, Paris, Gallimard, (...)

Pendant cinquante ans, les Juifs d’Occident ont été protégés par le bouclier du nazisme. Hitler, en effet, avait, comme l’a écrit Bernanos, déshonoré l’antisémitisme. On croyait ce déshonneur définitif. Il n’était peut-être que provisoire. Ce qu’on prenait pour un acquis apparaît rétrospectivement comme un répit. Et c’est en France, le pays d’Europe qui compte le plus grand nombre de Juifs, que la parenthèse se ferme de la façon la plus brutale.18

15La même année, le linguiste et philosophe Jean-Claude Milner, ancien cadre de la Gauche prolétarienne à la toute fin des années 1960, affirmait quant à lui dans un virulent pamphlet :

  • 19 Jean-Claude Milner, Les Penchants criminels de l’Europe démocratique, Paris, Verdier, 2003, p. 130

Tout ce qu’il y a à comprendre, c’est que les Juifs n’intéressent plus personne en Europe. Même pas ceux qui se livrent, chaque jour plus ouvertement, aux pratiques et déclarations antijuives. L’antijudaïsme est devenu la forme moderne de l’indifférence ; la persécution la forme naturelle du désœuvrement ; le déni de l’antijudaïsme et de la persécution la forme naturelle de l’opinion raisonnable.19

  • 20 Jean-Paul Sartre, Réflexions sur la question juive, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2004 (...)

16Bref, ces deux derniers intellectuels ne sont pas loin de penser en 2003, comme le faisait Sartre dans ses Réflexions sur la question juive en 1946, que « le démocrate fait profession de modération, il blâme ou admoneste pendant qu’on met le feu aux synagogues20 ».

  • 21 Cf. Jean-Claude Milner, Le Juif de savoir, Paris, Grasset, 2006.
  • 22 Enzo Traverso, La Fin de la modernité juive, Paris, La Découverte, 2013.
  • 23 Ibid., quatrième de couvertue.
  • 24 Ibid., « Introduction », p. 8.

17Qu’en est-il aujourd’hui ? D’où vient la profonde remise en cause contemporaine du « franco-judaïsme » par un nombre significatif d’intellectuels juifs français contemporains, ce alors même que les « Juifs de savoir21 » avaient été dans leur ensemble, pendant près de deux siècles en France, les premiers et plus ardents défenseurs d’une véritable symbiose judéo-républicaine ? Est-elle à mettre au compte d’un « tournant conservateur » d’abord né aux États-Unis puis diffusé dans l’ensemble du monde occidental, lequel consacrerait « la fin de la modernité juive », pour reprendre l’expression du politiste et spécialiste de l’histoire juive moderne et contemporaine Enzo Traverso22 ? Peut-on aller jusqu’à affirmer avec ce dernier auteur que, « après avoir été le principal foyer de la pensée critique du monde occidental à l’époque où l’Europe en était le centre, les juifs se trouvent aujourd’hui, par une sorte de renversement paradoxal, au cœur de ses dispositifs de domination23 ? » Autrement dit, que les intellectuels juifs français d’aujourd’hui seraient des « parvenus », c’est-à-dire qu’ils seraient dans leur ensemble insérés dans des réseaux de pouvoir leur permettant de jouir de privilèges indus et d’exercer leur emprise sur la sociétéx24 ? Ou bien faut-il voir au contraire en ces derniers les « parias » qu’ils prétendent être parfois, lorsqu’ils font état notamment de la montée d’un « nouvel antisémitisme » dans la société française du début du xxie siècle ? Il est un fait incontestable : nous assistons à la réactivation contemporaine de ce que nous appellerons, quant à nous, la « dialectique du paria et du parvenu » telle qu’elle a été analysée par Hannah Arendt concernant les intellectuels juifs allemands ou austro-hongrois du tournant des xixe et xxe siècles. En effet, dénoncer les privilèges politiques supposés de certains intellectuels juifs attachés à la défense de l’État revient ni plus ni moins à les stigmatiser, afin de les mettre au ban de l’opinion publique et de la société où ils tendent à devenir, en effet, des « parias sociaux ». En ce sens, ils cessent donc d’être des « parias conscients », que ce soit ou non à leur corps défendant.

18Nous nous intéresserons, pour clore cette réflexion, à l’exemple particulier d’Alain Finkielkraut. Cet intellectuel juif français bien connu est passé en effet du statut d’intellectuel écouté et respecté, qui était le sien durant les années 1980, à celui d’intellectuel placé au ban de l’opinion qui est désormais son lot depuis le début des années 2000. Or l’ensemble des accusations visant cet intellectuel reposent sur l’idée que Finkielkraut serait passé d’un état de révolte légitime, en tant que « paria conscient », à une sorte de situation d’abus de pouvoir intellectuel et médiatique, ce qui tendrait à faire de lui une sorte de « parvenu ». Qui plus est, Finkielkraut ne serait pas seulement un « parvenu social », mais il serait en outre un « parvenu politique », dans la mesure où, en tant que citoyen français bien intégré aux valeurs culturelles et sociales dominantes, il jouirait de droits auxquels n’auraient pas accès des groupes sociaux minoritaires et opprimés qui seraient de ce fait traités en « parias ». C’est bien ce qu’indique cette analyse – qui prend l’allure d’une virulente charge polémique – faite par le sociologue Michel Wieviorka en 2005 :

  • 25 Michel Wieviorka, « Un “républicano-communautariste” qui pète les plombs », entretien réalisé par (...)

Alain Finkielkraut fait partie de cet ensemble d’intellectuels qui, depuis vingt-cinq ans, ont mis en avant une vision outrée et « républicaniste » de l’idée républicaine. Du coup, ses propos sont devenus de plus en plus incantatoires et éloignés des réalités. Ils ont été démentis par le fonctionnement même des institutions françaises. À force de tenir en permanence un discours vantant les promesses de la République, alors que ces mêmes promesses ne sont pas tenues pour tout le monde, Finkielkraut s’est enfermé dans une logique incantatoire, qui ne peut déboucher que sur des propos extrêmes et sur l’appel à la répression policière.25

  • 26 Sur ce sujet, voir l’article de la sociologue Nonna Mayer : « Nouvelle judéophobie ou vieil antisé (...)
  • 27 Alain Finkielkraut, « Surmonter par la vérité la dérive antisémite », entretien réalisé par Pascal (...)
  • 28 Cf. notamment le Bulletin de l’Observatoire du monde juif, nos 10-11, mai 2004.

19Or, comme nous l’avons montré, conformément à une dialectique bien mise en évidence par Arendt, ce type d’accusation visant un présumé « parvenu » a pour effet de le transformer aussitôt en « paria ». Le débat sur le « nouvel antisémitisme » du début des années 2000 a démontré le grand isolement des intellectuels juifs français en général, et de Finkielkraut en particulier, au sein de la société française. De nombreux intellectuels français, juifs comme non juifs, se sont alors publiquement émus, en effet, de la « timidité » des médias et des intellectuels à rendre compte de la hausse spectaculaire des agressions à caractère antisémite commises en France durant la période 2000-200426, des agressions dénoncées de façon quasi-exclusive par un groupe restreint d’intellectuels juifs dont Alain Finkielkraut lui-même27 - ou bien Shmuel Trigano28.

  • 29 A. Finkielkraut, Au nom de l’Autre…, op. cit.
  • 30 Albert Otto Hirschman, Défection et prise de parole. Théorie et appropriations, trad. française pa (...)

20Quoi qu’il en soit, Finkielkraut n’entend pas accomplir, à la différence de Benny Lévy, un mouvement de « sortie » (« exit ») hors de la société française. Certes, l’auteur de Au nom de l’Autre. Réflexions sur l’antisémitisme qui vient29 a fait l’objet de nombreuses et virulentes critiques publiques, il a notamment été accusé de défendre une « identité juive » susceptible de constituer une sorte de « refuge » contre la modernité. Or Finkielkraut considère, quant à lui, qu’il reste un intellectuel dont le rôle est de « prendre la parole » (« voice ») au sein de l’espace public, en assumant la place particulière qui est la sienne au sein de cet espace – donc sans prétendre occuper la place de l’universel que s’étaient arrogé, par le passé, les intellectuels « classiques » au sens de Benda, mais sans non plus se replier sur le particularisme juif. Est-il un « paria conscient » ? En réalité, après avoir démasqué avec un brio ironique et mordant, dans son ouvrage de 1980, l’illusion qu’avait représentée, à ses yeux, le modèle du « paria conscient » adopté par les intellectuels juifs français de la génération 68 dont il faisait partie, Finkielkraut ne saurait en aucun cas renouer avec ce qui ne fut selon lui qu’une chimère. Il semblerait plutôt que l’auteur du Juif imaginaire, conscient de l’échec de la figure du « paria conscient », soit tiraillé entre des tendances contradictoires, à savoir, pour le dire en termes hirschmaniens30 : entre la réaffirmation de sa « loyauté » envers la société française moderne, et la tentation, ou plutôt la menace de la « défection » toujours possible à l’égard de cette société de la part d’un Juif qui n’y trouve plus sa place. Ainsi, au-delà des illusions de 68 qui avaient laissé croire que la rencontre entre l’universalisme révolutionnaire et le particularisme juif était possible, Finkielkraut retrouverait l’ambivalence qui a été la marque distinctive de la condition juive dans les sociétés occidentales modernes, non seulement avant, mais également après l’émancipation civique et juridique des Juifs.

Notes

1 Hannah Arendt, « Réexamen du sionisme », dans ead., Auschwitz et Jérusalem, trad. de l’allemand par S. Courtine-Denamy, Paris, Deux Temps Tierce, 1991 [octobre 1944], p. 111-112.

2 Année où la Prusse finit par accorder l’émancipation des Juifs dans le cadre de la Confédération d’Allemagne du Nord (tout en maintenant des restrictions concernant l’accès à certains emplois publics).

3 Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, trad. de l’anglais par M. Pouteau et H. Frappat, Paris, Gallimard, 2002 [1951], p. 104.

4 Bernard Lazare, « Le nationalisme et l’émancipation juive », dans id., Juifs et antisémites, Paris, Allia, 1992 [1901], p. 166.

5 Respectivement en 1791 et 1858.

6 H. Arendt, Les Origines du totalitarisme, op. cit., p. 149.

7 Ibid., p. 119.

8 H. Arendt, Les Origines du totalitarisme, op. cit., p. 296.

9 On entend par « israélitisme » (ou « franco-judaïsme ») un certain mode d’existence des Juifs modernes qui est caractéristique en particulier des Juifs français lesquels, à la fin du Second Empire et sous la IIIe République, se sont identifiés à la République française qui les a émancipés, et ont ainsi choisi d’adopter et de suivre le principe d’une stricte séparation entre l’espace public dévolu aux droits et aux obligations de la citoyenneté, d’une part, et la sphère privée dévolue à la pratique de la religion et aux rituels communautaires, d’autre part. On peut se référer notamment, sur cette question, à l’ouvrage de Dominique Schnapper : Juifs et Israélites, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1980.

10 Bernard Lazare, L’Antisémitisme, son histoire et ses causes, Paris, La Différence, 1982 [1894], p. 192.

11 Ibid., p. 168.

12 Alain Finkielkraut, Le Juif imaginaire, Paris, Seuil, 1980.

13 Ibid., p. 34-36.

14 Également cité par A. Finkielkraut, Le Juif imaginaire, op. cit., p. 36.

15 Tariq Ramadan, « Oser la critique des (nouveaux) intellectuels communautaires », Le Courrier, 8 octobre 2003.

16 Michel Wieviorka, La Tentation antisémite, haine des Juifs dans la France d’aujourd’hui, Paris, Robert Laffont, 2005, p. 50.

17 Daniel Lindenberg, Le Rappel à l’ordre, enquête sur les nouveaux réactionnaires, Paris, Seuil/La République des idées, 2002, p. 62.

18 Alain Finkielkraut, Au nom de l’Autre. Réflexions sur l’antisémitisme qui vient, Paris, Gallimard, 2003, p. 9.

19 Jean-Claude Milner, Les Penchants criminels de l’Europe démocratique, Paris, Verdier, 2003, p. 130.

20 Jean-Paul Sartre, Réflexions sur la question juive, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2004 [1946], p. 88.

21 Cf. Jean-Claude Milner, Le Juif de savoir, Paris, Grasset, 2006.

22 Enzo Traverso, La Fin de la modernité juive, Paris, La Découverte, 2013.

23 Ibid., quatrième de couvertue.

24 Ibid., « Introduction », p. 8.

25 Michel Wieviorka, « Un “républicano-communautariste” qui pète les plombs », entretien réalisé par Chiara Penzo, Le Nouvel Observateur, le 25 novembre 2005, http://tempsreel.nouvelobs.com/societe/20051125.OBS6562/un-republicano-communautariste-qui-pete-les-plombs.html [consulté le 12 décembre 2016].

26 Sur ce sujet, voir l’article de la sociologue Nonna Mayer : « Nouvelle judéophobie ou vieil antisémitisme ? », Raisons politiques, no 16, novembre 2004, p. 91-103.

27 Alain Finkielkraut, « Surmonter par la vérité la dérive antisémite », entretien réalisé par Pascal Boniface, Revue internationale et stratégique, no 58, été 2005, p. 87-96.

28 Cf. notamment le Bulletin de l’Observatoire du monde juif, nos 10-11, mai 2004.

29 A. Finkielkraut, Au nom de l’Autre…, op. cit.

30 Albert Otto Hirschman, Défection et prise de parole. Théorie et appropriations, trad. française par C. Besseyrias, Paris, Fayard, 1995 [1970].

Auteur

Professeur agrégé de philosophie du secondaire (Paris IV-Sorbonne, 1996) et docteur en science politique (IEP de Paris, 2011). Il a notamment publié : Hannah Arendt, une introduction (Paris, Pocket-La Découverte, 2003, réédition en 2013), La Métamorphose de Kafka, leçon littéraire (Paris, Presses universitaires de France, 2004) et Intellectuels et juifs en France aujourd’hui (Paris, Le Bord de l’eau, 2014).

© Presses universitaires François-Rabelais, 2017

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Lire

Open access

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search