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Mémoires des migrations, temps de l’histoire

 | 
Laure Teulières
, 
Hélène Bertheleu
, 
Marianne Amar

Partie II. Construction collective et usages publics

Chapitre 7. Travail de la mémoire et usages publics du passé

L’exemple des juifs d’Égypte

Michèle Baussant

Texte intégral

  • 1 Organisée dans le cadre des Livres des mondes juifs et diasporas en dialogue.

1En mars 2011, une rencontre littéraire intitulée « Out of Egypt1 » rassemble dans un salon de l’hôtel parisien le Lutétia, Robert Solé, Eglal Errera et Paula Jacques. La salle est comble et l’auditoire attentif aux échanges entre les trois écrivains nés en Égypte qui évoquent leurs souvenirs, s’attachant à décrire des relations harmonieuses entre communautés, la nostalgie d’une société dépeinte comme cosmopolite et l’expérience du départ. Alors que la séance touche à sa fin, une femme intervient :

J’ai été surprise, moi je ne suis pas du tout de culture séfarade, et j’ai été surprise par votre amour de l’Égypte et par votre absence de haine. Parce que bon, bien sûr vous n’avez pas subi ce qu’ont pu subir les ashkénazes en Pologne ou ailleurs mais tout de même on vous a chassés, expulsés […], enfin il y a toutes sortes de termes… On vous a pris vos biens, on vous a aryanisés d’une certaine manière, enfin égyptianisés…

  • 2 Venant des anciennes « provinces » de l’Empire ottoman, d’autres de l’Afrique du Nord, de la Grèce (...)
  • 3 Concernant la période contemporaine, à l’exception de quelques travaux, les Juifs d’égypte ont été (...)
  • 4 Qu’on nomme aujourd’hui également Mizra-im. De manière générale, ces catégories sont très rarement (...)
  • 5 On ne connait pas précisément l’origine des Karaïtes, qui représentent un courant du judaïsme qui (...)
  • 6 On note une concentration au Caire et à Alexandrie, et l’existence de communautés locales dans la (...)
  • 7 En 1840, on dénombrait entre 3 000 et 4 000 juifs en Égypte. En 1948, ils seraient entre 70 000 et (...)

2Ce commentaire et les vives réactions qu’il provoque révèlent le contraste existant entre d’un côté les souvenirs des expériences vécues, portés par les individus et de l’autre, des représentations diffuses sur la condition des Juifs en Égypte, et plus largement des communautés juives du Moyen-Orient et d’Afrique du Nord, ici rapprochée de l’expérience traumatique des Juifs ashkénazes. Dans la seconde moitié du xxe siècle, nombre de ces communautés ont disparu des pays où certaines étaient implantées depuis de nombreux siècles. En Égypte, les communautés juives locales ont connu une croissance importante liée à une vague d’immigration (1860-1920)2. Durant cette période, les Juifs se répartissent, selon certains historiens3 en trois grands ensembles – Juifs Mustaaravim4, de culture et/ou de langue arabe, Juifs Sefardim ou s’identifiant comme tels, Juifs Ashkenazim, provenant d’Europe de l’Est et pour certains d’Allemagne –, auxquels s’ajoutent encore d’autres petits groupes tels que les Juifs romaniotes, corfiotes, italiens… Les Juifs en Égypte sont caractérisés par une certaine hétérogénéité qui se déploie à la fois dans les rites – entre sépharades et orientaux, ashkénazes et karaïtes5 –, les provenances6, l’ancienneté et les lieux de l’installation, les langues, les nationalités – ayant une nationalité égyptienne, une nationalité étrangère ou apatride7 –, et enfin les statuts socio-économiques. Outre ces caractéristiques, au moins deux facteurs définissent la singularité de leur trajectoire : d’une part, la création de l’état d’Israël en 1948 aura un impact direct sur les communautés juives locales, dont les membres commenceront à quitter l’Égypte dès cette date. D’autre part, en dépit du fait qu’une partie des juifs sont ancrés dans le pays depuis plusieurs siècles, le rappel au présent de la sortie d’Égypte lors du Seder de Pessa’h, célébré chaque année, trouve un écho particulier dans les formes d’identification qu’ils développent. Ainsi seront-ils pour la plupart « par deux fois sortis d’Égypte » : certains seront expulsés, d’autres quitteront le pays, en deux grandes vagues successives – en 1948 et en 1956, avec la crise du Canal de Suez – puis selon un flux continu jusqu’à la guerre des six jours en 1967. Ils se dirigeront soit vers Israël, soit vers l’Europe, l’Amérique du Nord et du Sud ou encore l’Australie. Seule une infime minorité restera en Égypte.

3Environ 10 000 Juifs d’égypte s’installent en France. Face aux urgences du présent, beaucoup semblent alors se départir de leur passé égyptien. Pourtant, dès la fin des années 1970, quelques-uns s’attachent à questionner une identité plurielle que d’aucuns considèrent aujourd’hui oxymore. Une association est fondée, qui cherche à formaliser une histoire juive égyptienne, tandis que le cadre associatif fournit des espaces matériels, sociaux et virtuels, terreau d’échanges et de pratiques mémorielles diverses. L’Égypte y apparaît comme une terre où se déploient une ascendance et un héritage désignés comme communs, par-delà la diversité des origines.

  • 8 Il s’agit d’une catégorisation relativement problématique car elle peut englober des pays comme l’ (...)

4D’autres discours circulent cependant dans l’espace public, arène où prennent forme différentes narrations du passé, plaidées par les États, comme par des acteurs issus de la diaspora juive ou vivant en Israël et inscrits dans une sphère militante et/ou académique. Ces discours relèvent, par de nombreux aspects, d’une mémoire historique comme usage de l’histoire, dont la finalité relève de l’identité, de la légitimité et de la contestation. Discutant le mythe de la tolérance ottomane, ils mettent en exergue une souffrance quotidienne des Juifs dans les pays arabes avant l’ère des empires européens et un traumatisme de l’expulsion. L’insistance est mise sur l’ancienneté, voire l’antériorité, des communautés juives orientales dans leurs lieux d’implantation et sur les conditions communes de leur disparition dans la seconde moitié du xxe siècle. Ces motifs constitueraient une expérience partagée par l’ensemble des juifs du Moyen-Orient et d’Afrique du Nord, souvent catégorisés comme Juifs des pays arabes8, et passent pour être des composantes centrales d’une mémoire collective juive orientale. Fondée sur ces motifs ou participant à leur élaboration, une demande de reconnaissance du statut juridique de « réfugié » s’est également structurée en cause politique.

  • 9 Ce travail fait partie d’une recherche en cours sur les formes de patrimonialisation de la mémoire (...)

5Cet article s’intéresse au travail d’homogénéisation entrepris dans le cadre associatif9 en France pour ensuite interroger la manière dont il se confronte avec d’autres usages, modelés et diffusés au sein de la diaspora juive et en Israël. Ce croisement devrait nous aider à comprendre comment, en fonction des enjeux présents, s’élaborent des représentations du passé parfois ambivalentes et souvent divergentes. Il s’agira aussi de tenter d’appréhender à quelles logiques de sens le recours à la mémoire renvoie pour ceux qui s’en saisissent et sa réception auprès des acteurs concernés.

L’association de sauvegarde du Patrimoine des Juifs d’Égypte (ASPCJE)

  • 10 Ce rassemblement s’est fait à la suite de la visite d’Anwar Al Sādāt en Israël et de l’assassinat (...)
  • 11 Pour des détails sur les autres associations existantes, notamment en Israël et aux États-Unis, vo (...)
  • 12 L’Association à environ deux cent abonnés. Mais le fichier de l’association est plus vaste, car el (...)

6C’est en 197910 qu’est créée l’ASPCJE à Paris, sans doute l’une des premières de ce genre concernant la diaspora juive égyptienne11. Une partie des fondateurs puis des membres de cette association12 sont d’anciens amis d’enfance d’Alexandrie. Ils ont souvent fréquenté les mêmes écoles. La plupart sont arrivés en France jeunes adultes et disposaient parfois déjà d’une culture politique et/ou militante. Certains ont été emprisonnés en Égypte en tant que juifs et/ou communistes, puis expulsés du pays. Un grand nombre d’entre eux sont plurilingues, dotés d’un capital scolaire et culturel élevé, et occupent le plus souvent des positions de cadres, quelquefois des professions libérales et académiques. Si aujourd’hui l’association regroupe des individus aux parcours plus diversifiés, ce profil spécifique de quelques-uns est néanmoins important à retenir en termes d’expériences communes, de réseau de sociabilité et d’identification à un même groupe d’appartenance.

  • 13 Lavabre Marie-Claire, « De la notion de mémoire à la production des mémoires collectives », dans C (...)

7Sans doute l’exemple de cette association peut-il apparaître spécifique. Mais on peut aussi l’envisager comme indicateur d’un travail d’homogénéisation des mémoires communes, soit de « l’ensemble de ce qui, ayant été vécu par les individus et déjà interprété en fonction des diverses appartenances de groupe des individus, peut être partiellement ou quasi totalement élaboré et réinterprété par une mémoire collective particulière13 ». L’ASPCJE s’occupe du patrimoine culturel dans son aspect non matériel – recueil d’autobiographies, photos, mémoires, histoires, expressions linguistiques – et de la constitution d’un savoir sur les juifs en Égypte. Elle transmet ce savoir par le biais de la publication d’un bulletin de liaison, distribué en France et dans d’autres pays. Trois ensembles y sont centraux : les souvenirs autobiographiques ; des ouvrages, archives, journaux et documents relatifs à la vie des juifs en Égypte ; les rituels, traditions, fêtes ou usages. Outre les bulletins, l’association publie des livres historiques sur les juifs d’Égypte et des ouvrages à caractère autobiographique. Elle anime également un site web. Elle est enfin engagée dans une série d’activités ponctuelles (colloques, conférences, rencontres culturelles), qu’elle organise elle-même ou auxquelles elle participe. Plus récemment, elle a initié des commémorations et, avec d’autres associations, des manifestations sur la culture sépharade et judéo-espagnole.

  • 14 Chivallon Christine, L’esclavage, du souvenir à la mémoire. Contribution à une anthropologie de la (...)

8Un projet commun anime a priori les membres de l’association : sauvegarder les éléments d’un patrimoine juif égyptien dont il s’agit de définir la spécificité, en lien avec son histoire, au regard des autres communautés juives en France ; formaliser une mémoire historique des juifs d’Égypte, en tenant compte de la complexité de l’identification à la judéité, au judaïsme et à l’Égypte, ainsi qu’aux référents occidentaux et arabo-musulmans. La finalité de ce projet est dès lors double, à la fois identitaire et de connaissance, renvoyant à une « posture mémorielle particulière qui tient autant à l’assurance en une capacité à pouvoir accéder à la teneur du passé […] qu’au désir de sauver des souvenirs perdus, de les fixer par écrit en une narration suivie puisque, tandis que les paroles et les pensées meurent, les écrits restent14 ».

  • 15 Lavabre Marie-Claire, Le fil rouge, sociologie de la mémoire communiste, Paris, Presses de la FNSP (...)
  • 16 Ce motif d’un enracinement multiséculaire en Égypte est antérieur au départ contemporain des juifs (...)
  • 17 Voir autour de ces questions et dans une perspective comparative Baussant Michèle, Pieds-noirs. Mé (...)
  • 18 Nawawi Charles, « Traces », dans Hassoun J. (dir.), Juifs du Nil, Paris, Le Sycomore, 1981, p. 209 (...)

9Autour de ce projet, l’ASPCJE participe, fût-ce modestement, à la structuration d’une communauté juive d’Égypte en France, et plus particulièrement en région parisienne, autour de moments et d’espaces de sociabilité propices à l’entre-soi et au partage des souvenirs. Ce travail implique de dépasser l’addition de souvenirs que conservent les individus, pour constituer la spécificité d’une mémoire collective, qui se construit via les croisements entre l’histoire, les mémoires historiques et les mémoires communes15. Il intègre l’hétérogénéité des communautés juives locales, la diversité des parcours et des liens entretenus avec l’Égypte, la France et Israël. L’accent est mis à la fois sur l’histoire longue des juifs en Égypte16, sur l’incorporation de l’Égypte dans une géographie sacrée de la tradition juive et sur une histoire contemporaine, s’étirant sur moins de deux siècles où, de terre d’immigration, l’Égypte devient un homeland17. Cohabitent ainsi des références à l’ancestralité et au caractère récent de la présence des juifs en terre d’Égypte, à une inscription de tout temps – des temps « immémoriaux » – et dans un temps déterminé, à une « internalité » et une « exogénéité » à l’Égypte. Celle-ci devient une matrice, renvoyant à une origine qui se crée dans et hors du pays d’où les juifs ont été expulsés, et à partir de laquelle ils se sont construits comme « autres » et comme peuple. Par-delà les strates multiples de la dispersion des juifs, elle constitue un ancrage et un passage, socle double autour duquel s’articule le maintien d’une conscience communautaire, entre deux Exodes : l’un mythe historique et objet de mémoire, célébré comme une libération et une alliance fondatrice ; l’autre remémoré, comme une rupture douloureuse, où l’Égypte n’est plus espace mythique mais espace approprié et terre natale renfermant les traces matérielles d’une présence et où s’inscrivait, non sans ambivalence, le possible devenir des juifs : ainsi, chaque année lors du Seder de Pessah, les juifs, qui ne prévoyaient nullement de quitter le pays, « revivaient » rituellement la sortie et le départ vers Jérusalem. Sans oblitérer la multiplicité des références issues de matrices culturelles diverses, la structuration de ce groupe s’organise autour de ce socle sur lequel s’étaye une mémoire des origines et les origines de leur mémoire : « Ces juifs dont l’histoire et la vie se sont passés en Égypte, qui ont participé, subi, orienté l’histoire de ce pays, ne sont juifs que parce que des dizaines de siècles auparavant leurs ancêtres y étaient esclaves et en sont sortis18 ».

  • 19 Il s’agit souvent de souvenirs d’enfance, d’anecdotes rapportées aux proches et aux parents dispar (...)

10Ce récit s’enrichit au fil des années, s’appuyant à la fois sur des traces matérielles et documentaires, sur des travaux d’historiens et sur les expériences vécues ou transmises19. Une évocation complexe semble privilégiée, composée de bribes d’histoire, de rappels souvent disjoints de faits passés, parfois écrits en ordre dispersé ou relatés à l’occasion des échanges sociaux. Y apparaissent des figures récurrentes, désignant des personnes réelles ou génériques, des lieux et des événements faisant souvent office de balises et d’aide-mémoire. Les processus d’échanges entre les différentes communautés sont souvent mis en exergue, ainsi que le lien à l’arabe baladi, réactivé lors des rencontres ou inscrit dans les écrits de l’association. Il semble central tant pour évoquer certains souvenirs, dans les interactions verbales, les écrits ou dans les échanges de mails. Tout ce qui se rapporte à l’installation et à la vie une fois parti d’Égypte reste assez peu évoqué.

  • 20 Campani Giovana et Catani Maurizio, « Les réseaux associatifs italiens en France et les jeunes », (...)
  • 21 Capo Manon, Quelles transmissions pour « l’histoire des clans » ? Divergences à propos du bon usag (...)

11La réception, la compréhension ou l’intégration de ces bouts d’histoire dans une vision d’ensemble implique souvent de connaître les usages sociaux, les valeurs, les représentations, les inférences, le langage qui structurent cette écriture et fonctionnent comme un signe de reconnaissance et de l’entre-soi. Mais pour ceux qui n’ont pas connu l’Égypte, ces évocations induisent une réception relativement contingente. C’est le cas notamment des descendants qui, selon mes interlocuteurs, témoignent d’un intérêt modéré pour le passé de leurs ascendants, caractéristique que l’on retrouve dans d’autres immigrations20. Cela ne signifie pas pour autant qu’ils ont coupé tous liens avec ce passé mais le savoir sur l’Égypte reste configuré de manière assez circonstancielle, en fonction du propre intérêt de l’individu, des personnes présentes, de l’agencement des sources et de leur interprétation21.

Du dhimmi au réfugié

  • 22 Il concerne surtout le Caire et Alexandrie. Ce travail est fait par l’association Nébi Daniel, cré (...)
  • 23 On trouve déjà cette thématique présente en 1978 chez Roumani Maurice, The Case of the Jews from A (...)
  • 24 Abitbol Michel, Les Amnésiques - Juifs et Arabes depuis 1967, Paris, Perrin, 2005.

12Ce travail d’encadrement des souvenirs coexiste avec d’autres usages du passé, qui sont construits et circulent depuis les années 1990 entre différents pays, comme les États-Unis, le Canada, l’Angleterre et Israël. Ils se déclinent sous deux formes : tout d’abord un mouvement de sauvegarde du patrimoine matériel local22, qui s’inscrit dans un courant d’actions de patrimonialisation des communautés juives des pays arabes, en France et à l’étranger ; ensuite, l’écriture d’un grand récit identitaire, dans laquelle certains chercheurs jouent un rôle essentiel, qui raconte le départ des communautés juives au Maghreb et au Mashreq, dépeint comme oublié, voire dénié, notamment dans et par l’historiographie occidentale23. Cet oubli contraste avec l’inflation, depuis 1967, d’ouvrages en langue arabe sur le judaïsme et les juifs24.

  • 25 Ces perspectives sont adoptées par des historiens dont les travaux restent plus ou moins confinés (...)
  • 26 Shulewitz Malka (dir.), The Forgotten Million : The Modern Jewish Exodus from Arab Countries, Lond (...)
  • 27 Bensoussan G., Juifs en…, op. cit.
  • 28 Fenton Paul et Littman Daniel, L’Exil au Maghreb. La condition juive sous l’Islam, 1148-1912, Pari (...)
  • 29 Contraction du terme de dhimma et du mot servitude.
  • 30 Bat Ye’or, 2008, « En islam, il n’y a pas de distinction entre politique, loi civile et religion » (...)
  • 31 Voir http://jcpa.org/article/the-jewish-exodus-from-arab-landstoward-redressing-injustices-on-all- (...)
  • 32 Cette approche peut converger avec la position même des pays arabes et/ou musulmans.

13L’objet de ce récit, diffusé sur des supports divers – écrits historiques, politiques et juridiques, articles sur internet, documentaires –, ne porte pas véritablement sur les formes de la coexistence entre juifs et musulmans et sur leurs relations au cours des siècles, fussent-elles marquées par des discriminations de toutes sortes et des préjugés. Il n’est pas non plus toujours de dresser un portrait des communautés juives du monde musulman, de leurs modes d’insertion au sein de diasporas polycentrées, ou de replacer leur départ dans le cadre des transformations profondes qui affectent les sociétés concernées dans leur ensemble25. Non que ces transformations soient ignorées. Mais l’intérêt se porte ici sur la disparition des communautés juives, pour suivre à rebours le fil de l’histoire et dégager les éléments de continuité qui en constitueraient les facteurs explicatifs. Par-delà les variations chronologiques et spatiales, un tableau des similitudes à travers les siècles est dressé et une unité de condition historique et sociologique apparaît, à travers laquelle s’actualiserait l’appartenance des juifs du monde musulman, estimés entre 800 000 et 900 000 selon les auteurs défendant l’idée du « forgotten million26 ». Ressaisie à l’aune du départ, dans une approche souvent factuelle et descriptive, elle fournit une vision d’ensemble de leurs trajectoires et de leur devenir commun. Si les apports des juifs à la culture et à l’économie, et l’existence de quelques périodes de prospérité sont parfois soulignés, les épisodes dramatiques successifs scandant l’histoire longue des juifs, temps « suspendu, en une sorte d’éternel présent27 », en constituent la trame générale28. Les modes d’insertion et les statuts des juifs se voient unifiés sous le néologisme de dhimmitude29 et leur sort est parfois rapproché de celui des juifs d’Europe30. La période coloniale et la prise en charge des pays par les puissances occidentales après l’effondrement de l’Empire ottoman apparaissent comme un retournement de situation en faveur des juifs, dépeint comme intolérable pour les populations musulmanes31. Cette vision s’accompagne parfois d’une réécriture unitaire de l’histoire d’un monde arabe saisi au prisme des évolutions du sort des juifs. Deux « unités de civilisations » désormais opposées s’affrontent32, instituant dès lors paradoxalement la centralité d’un autre « arabe » dans une définition de soi qui semble ne plus se construire que par cette opposition.

  • 33 Udovitch Abraham, « Norman A. Stillman, The Jews of Arab Lands : A History and Source Book », Anna (...)
  • 34 Pour les interprétations différentes du départ, voir également Mendes Peter, « An Historical Contr (...)

14Ce schéma ne permet cependant pas de bien comprendre « les données structurelles qui ont caractérisé l’adaptation et la persistance des communautés juives du monde arabe pendant plus d’un millénaire33 ». Il s’agit plutôt d’un contre-récit, agrégeant les situations familiales particulières, les destinées des diasporas juives et les histoires propres à chaque pays, qui vise à se substituer à un autre récit, également réducteur, centré sur l’âge d’or des relations entre juifs et musulmans. Le départ des juifs, attribué aux violences et aux menaces subies en amont, y est conçu en aval comme une des sources du conflit israélo-palestinien34 versus la coexistence harmonieuse multiséculaire rompue par le sionisme politique et la création de l’état d’Israël.

  • 35 C’est le cas notamment du projet « Réfugiés Oubliés » mené en France en 2011 par le B’nai B’rith. (...)
  • 36 Il n’est ainsi pas rare de retrouver des termes comme camps de concentration, pogroms, nettoyage e (...)
  • 37 Tels que l’organisation Justice for Jews from arab countries (JJAC), la World Organization of Jews (...)
  • 38 Shohat Ella, Le sionisme du point de vue de ses victimes juives, Paris, La Fabrique éditions, 2006
  • 39 Beinin J., The Dispersion of…, op. cit.
  • 40 http://www.mfa.gov.il/MFA/PressRoom/2012/Pages/Jewish_refugees_from_Arab_countries_Sept_2012.aspx, (...)
  • 41 Garcia Antonia, La mort lente des disparus au Chili sous la négociation civils-militaires 1973-200 (...)
  • 42 Des associations telles que « The international association of Jews from Egypt » et « The Union of (...)
  • 43 Le B’nai B’rith a récemment lancé le projet « Réfugiés oubliés ». Voir note 35.

15Ce contre-récit spécifie à la fois l’unicité de l’histoire juive en terre d’islam et sa singularité, eût égard à l’ampleur des départs, des expulsions et des manifestations antisémites qui les entourent, au regard des communautés minoritaires qui subiront un sort plus ou moins comparable, sous la poussée du nationalisme dans les pays arabes. Il s’appuie aussi sur les événements récents qui affectent le sort des chrétiens au Proche-Orient, pour monter en généralité et se positionner dans un espace politique occidental et une opinion médiatique supposée à la fois « majoritairement chrétienne35 » et sensibilisée au drame de la Shoah. L’analogie entre les destins croisés des juifs et des chrétiens et le recours à la transposition des catégories propres à l’histoire ashkénaze36, viennent ici en appui à une action politique déployée au Moyen-Orient, aux États-Unis et plus récemment dans d’autres pays, et soutenue par différents médias et mouvements associatifs, nationaux et internationaux37. Cette action défend la reconnaissance des juifs comme « réfugiés des pays arabes », jusqu’alors le plus souvent présentés comme des sionistes venus en Israël faire leur Aliyah38, reconnaissance à laquelle le droit au retour des Palestiniens en diaspora se voit adossé. Elle remonte à la fin des années 195039, mais commence véritablement à être investie dans les années 197040, sous l’angle d’un même horizon politique et moral, celui de la justice et de la réconciliation, deux termes qui relèvent de l’échange politique41. Cette question a été portée progressivement par différentes associations en Israël42 et d’autres institutions telles que le B’nai B’rith43 France ou Justice for Jews from arab countries (JJAC). Des représentants des associations juives égyptiennes en Israël sont investis dans ce débat, revendiquant le renforcement de la loi pour une compensation et/ou une reconnaissance internationale quant à l’égalité des droits pour tous « les réfugiés du Moyen-Orient ».

Nakba ou Exode ?

  • 44 Ben-Dror Yemini, « The Jewish Nakba : expulsions, massacres and forced conversions », Maariv, 16 m (...)
  • 45 http://www.jpost.com/Opinion/Columnists/Justice-for-Jews-from-Arab-countries-316469, consulté le 1 (...)
  • 46 http://www.worldjewishcongress.org/en/issues/, consulté le 13 mai 2013.
  • 47 http://www.ynetnews.com/articles/0,7340,L-3743829,00.html, consulté le 22 septembre 2012.
  • 48 http://www.lemonde.fr/idees/article/2012/05/19/la-nakba-des-juifs_1704210_3232.html, consulté le 4 (...)
  • 49 Mrs Peters’s Palestine, The New York Review of Books, 1986, http://www.nybooks.com/articles/archiv (...)
  • 50 Voir commentaires http://jssnews.com/2011/05/15/et-la-nakba-juive-dans-tout-cela/, consulté le 20 (...)
  • 51 Ces derniers répondent souvent aux revendications en proposant aux juifs de revenir s’installer da (...)
  • 52 http://www.jpost.com/JerusalemReport/Israel/Article.aspx?id=289966, consulté le 3 novembre 2012.

16En élargissant le cercle des acteurs aux chrétiens d’Orient, cette revendication parait s’affranchir d’une logique de concurrence. Néanmoins, la comparaison entre le sort des réfugiés juifs et celui des réfugiés palestiniens et le recours au terme de nakba juive pour qualifier les persécutions, le départ et/ou l’expulsion des communautés juives en constitue un ressort central. Initialement, le terme arabe nakba (catastrophe) est utilisé pour désigner l’exode de la population arabe palestinienne en 1948, et sa commémoration. Par-delà, il renvoie à l’interdiction du retour. L’utilisation du terme nakba juive vient à première vue opposer un contre-récit à la version palestinienne. S’agit-il de (re)connaître des liens historiques entre le processus de dépossession des juifs des pays arabes et/ou musulmans et la question palestinienne, ou de répondre à un objectif politique permettant de mettre un terme à cette dernière ? Pour certains44, la nakba juive fut pire que la nakba palestinienne et il n’existe qu’une seule catégorie de réfugiés, les juifs chassés des pays arabes et accueillis par Israël. Selon d’autres, les revendications des réfugiés juifs n’ont pas pour objectif de concurrencer, voire de réviser celles des Palestiniens, mais de compléter le récit historique. Il s’agirait d’infléchir l’écriture de l’histoire, en montrant qu’Israël ne constitue « plus le produit de l’Holocauste et de la guerre en Europe » mais « l’expression légitime de l’autodétermination d’un peuple moyen-oriental indigène opprimé45 » dont la présence « précède l’islam et la conquête arabe au Moyen-Orient et remonte aux temps bibliques46 ». Ainsi, plus qu’une réponse à la nakba palestinienne, l’utilisation du terme vient révéler une injustice historique et promouvoir une meilleure connaissance de l’histoire des juifs des pays arabes et/ou musulmans, chemin vers une réconciliation et une lutte contre l’antisémitisme47. D’aucuns rejettent enfin l’idée même de l’existence de deux nakba comparables48, selon des argumentaires différents : soit elle ternit l’histoire sioniste et des agents qui, dans les pays arabes, conduisirent l’Aliyah des juifs ; soit elle renvoie à deux réalités différentes, celle des juifs sionistes pour qui elle se solda par l’accomplissement d’un rêve national et celle des Palestiniens, pour qui elle marqua la fragmentation d’une population49 ; soit elle met sur le même plan ce que d’aucuns considèrent comme « l’épuration ethnique de juifs des pays musulmans avec la fuite des Palestiniens à cause d’un état de guerre50 » ; soit enfin, elle crée une injustice en faisant payer les Palestiniens pour des actes commis par d’autres pays. Certains voient alors dans la revendication autour du statut de réfugié une manœuvre politique qui permettra aux États arabes de garder les biens juifs51 et à Israël, les biens palestiniens52.

17Ce débat autour de la nakba juive met à jour certaines des contradictions et des enjeux qui ne renvoient pas seulement à une réalité du passé autour des événements de 1948, mais aussi à une vérité du présent, autour de la question du retour des Palestiniens et de la place des juifs des pays arabes dans la société israélienne et dans l’historiographie. Il engage de nombreux tiraillements entre devoir d’objectivité historique, éventuellement contexte de concurrence intra-diasporique, positionnements vis-à-vis d’Israël ou à l’intérieur de la société israélienne et défense du projet sioniste.

  • 53 Le terme apparaît avant. En 1983, Ada Aharoni, née en Égypte et vivant en Israël, publie un ouvrag (...)
  • 54 De manière différente cependant, puisque l’un se légitime comme élément fondateur d’un peuple juif (...)
  • 55 Zamir Levana, The Golden Era of the Jews of Egypt in Modern Times and the Mediterranean Option for (...)

18Davantage que le terme de nakba pour désigner l’exil des juifs, c’est celui d’Exode qui est utilisé chez certaines des personnes que j’ai rencontrées en France53. Il est plus directement lié à la construction d’une identité narrative construite autour de référents passés communs structurant l’histoire juive et donnant sens au départ contemporain54 : l’Exode biblique et l’expulsion des juifs de la péninsule ibérique. Concernant les juifs d’Égypte en particulier, la fête de Pessa’h, qui commémore la sortie des Hébreux d’Égypte, est ainsi liée à ce que certains appellent désormais le Second Exode (Yetzi’at Misrayim Hashenia). Ce terme est également utilisé en Israël et n’est pas forcément perçu comme contradictoire avec l’idée d’Aliyah55.

Coïncidences et contradictions

19Si l’on suit uniquement la chronologie politique et les récits qui tentent d’unifier les histoires des juifs en terre d’islam, lissant les contradictions et les coïncidences, s’impose alors la grande plasticité de cette mémoire et de ses usages publics. La montée en généralité et l’indexation des trajectoires individuelles des « juifs des pays arabes » sur les expériences tragiques des juifs d’Europe permettent sans doute de créer des perspectives partageables et de rendre intelligible pour d’autres publics juifs et non juifs les souffrances qu’ils ont endurées. Elles peuvent apparaître comme un point d’accroche pour expliquer la disparition des communautés juives, peut-être davantage qu’un discours promouvant la multiplicité des expériences et les aspects plus ou moins harmonieux d’une coexistence intercommunautaire. Elles font également émerger une rencontre entre des intérêts communs, par-delà des enjeux parfois divergents propres aux cadres nationaux comme aux intérêts individuels. Entre les tenants de la nakba juive et ses opposants, ceux qui lui préfèrent le terme d’Exode ou utilisent les deux notions conjointement, ceux qui se revendiquent comme réfugiés ou immigrants ou ne s’identifient à aucune de ces catégories, un consensus existe quant au silence et au déficit de reconnaissance entourant l’histoire des juifs dans les pays arabes, en Israël et dans les pays où ils se sont installés.

  • 56 C’est le sens d’une critique qui émergea lors de la rencontre organisée en 2012 par l’APCJE autour (...)
  • 57 Lavabre M.-C., Le fil rouge…, op. cit.

20Cette mémoire est-elle cependant si plastique ? Les décisions prises au niveau politique sont-elles automatiquement réappropriés par les individus ? Réduire la mémoire à ces décisions, ainsi qu’aux versions de certains porte-paroles associatifs ou encore à des documents puisés dans des fonds archives parfois peu diversifiés56, n’est-ce pas ignorer les acteurs qui la portent ? De fait, cette mémoire ne se dit pas dans une unité de référence et reflète certaines des dissensions présentes qui la modèlent. Le grand récit identitaire autour de l’Exode oublié se confronte à des communautés qui sont diverses, ont des manières multiples de configurer le collectif, par-delà ce qui peut les rapprocher, et à des individus qui se souviennent et réalisent la mémoire collective57. Dès lors, les conditions de leur adhésion à un récit proposé comme commun, et son influence sur les mémoires vives, restent incertaines.

  • 58 Y compris en Israël, ainsi que j’ai pu le constater lors de mes terrains. C’est surtout après la r (...)
  • 59 Proposé par Bill Clinton en 2000. Voir http://www.egyptian-jews.info/en/sidemenu/Union/Report-Knes (...)

21De fait, il reste difficile de mesurer la résonnance réelle de ce récit sur une audience plus large58 et les attentes diverses de ceux qui investissent la revendication de réfugié : affirmer une présence ancestrale dans la région, récupérer des biens perdus, bénéficier d’un fonds international de compensation59, justifier certains choix politiques, trouver une voie pour la paix et la réconciliation, peser dans les futures négociations israélo-palestiniennes, être reconnu comme membre à part entière de la société israélienne… Les croisements entre ces attentes, dans leur aspect social et leur potentiel politique, telles qu’ils peuvent s’exprimer en Israël ou en diaspora n’ont rien d’évident.

  • 60 Cette assertion reste à nuancer pour Israël. J’ai du en général solliciter mes interlocuteurs sur (...)
  • 61 Chivallon C., L’esclavage…, op. cit., p. 345.

22Rares sont les personnes rencontrées en France, dans ou en dehors de l’association60, qui l’évoquent, ou la lient directement à leur expérience vécue, et mobilisent, au cours des entretiens ou des échanges collectifs, cette notion comme une catégorie d’identification. Beaucoup semblent davantage préoccupés par les événements politiques qui secouent l’Égypte et leur impact sur les communautés juives qui subsistent au Caire et à Alexandrie. Quant à ceux qui l’ont socialement investie, il n’est pas certain qu’ils formaient, avant que « l’opportunité de leur mutuelle reconnaissance se produise à la faveur des quêtes diverses relatives au passé61 », un groupe se réclamant comme tel.

  • 62 Voir la rencontre qu’elle a organisée en décembre 2010 sur « Les causes et les conditions de nos d (...)

23Certains ont le sentiment qu’ils ont minimisé le caractère souvent tragique de leur départ, mais ils le définissent quand même comme « choisi ou forcé62 ». D’autres pensent qu’il devient difficile d’évoquer publiquement, comme autrefois, des liens de sociabilité entre juifs et musulmans en particulier. Les récits et échanges recueillis valorisent tantôt les liens à l’Égypte et au monde arabe et leurs diverses déclinaisons identitaires – juif de culture arabe, juif égyptien, juif en Égypte… –, tantôt une association à l’Occident, minorant parfois non sans ambivalence l’une et l’autre part d’une identité toujours multiple. Parfois sans concession pour les ambiguïtés qui traversent les relations entre les communautés et des communautés juives entre elles, ils retracent leur vie passée comme un temps privilégié. Et si l’antisémitisme est rarement abordé, il n’est pas non plus totalement absent.

Conclusion

24Retracer, à travers l’exemple des juifs d’Égypte en France, comment s’élabore « un présent du passé », innervé par différents discours et relevant d’enjeux parfois distincts – politiques, identitaires, de connaissance ou d’échanges d’expériences personnelles –, n’est pas chose aisée. Dès lors que l’on s’attache à cerner la chronologie, les contenus et les objets de ce « présent du passé », les processus par lesquels certaines représentations circulent et d’autres non, surgissent les contradictions et les accrochages entre les mémoires vives et les faits reconstitués par la mémoire historique récente. Ils reflètent les limites qu’opposent les traces et le poids des expériences vécues aux usages politiques du passé, ainsi que les enjeux contemporains qui leur sont liés, lesquels excèdent les histoires propres à ces communautés.

25La manière dont la notion de réfugié est mobilisée pour structurer une cause politique oblige par ailleurs à s’interroger sur ses usages, à côté des figures de l’exilé et de l’immigrant : non plus sous son seul angle juridique et en tant que statut mais comme ressource politique et comme condition sociale étayée sur l’histoire, permettant de faire communauté autour d’une identité singulière. Reste à mesurer l’adhésion des intéressés à cette identité « réfugié », où ils occupent une place paradoxale, tout à la fois présentés comme un pont entre les pays arabes et Israël, et bien malgré eux, comme une source de rupture.

  • 63 C’est le sens de la critique formulée par le comité des Juifs de Baghdad de Ramat Gan. http://bagh (...)

26En France, les membres de l’ASPCJE ont élaboré, à partir de l’espace d’un nouvel exil, hors d’Égypte et hors d’Israël, un savoir sur l’histoire des juifs d’Égypte et sur un judaïsme égyptien devenu en quelque sorte extraterritorial. Ce ne sont pas seulement le maintien d’un lien, réel ou symbolique, à une terre d’origine et le mythe d’un retour qui soude la diaspora. Mais c’est aussi un passé commun dans un pays qui a valeur de terre natale, marquant leur culture, leur langue, leurs pratiques et leurs identités. Il s’agit alors d’en assumer la complexité et les paradoxes qui en font précisément un lieu et un lien vivants d’échanges et de continuité, entre des individus, et non entre des faits et des événements. En Israël, où est privilégiée l’idée de racines, l’expérience de la dépossession et de la condition de réfugié est davantage évoquée, notamment à travers le souvenir des Ma’abarot, ces camps établis dans les années 1950 pour accueillir les juifs en Israël. Tous ne se reconnaissent cependant pas dans la construction d’une histoire débattue dans des termes empruntés à l’expérience « chrétienne européenne » et dans la réduction de leurs souvenirs à une concurrence des passés, inscrite dans une dimension politique, normative et conflictuelle63. D’aucuns refusent aussi de rejeter un lien encore vivant à une « arabité » qui, sans oblitérer les différences religieuses, correspond à une culture et une langue partagées mais que l’opposition contemporaine entre deux catégories, juif et arabe, semble rendre caduc. Pour certains, gagner le titre de réfugié, c’est être identifiés comme une part légitime de la mémoire du monde arabe, faite d’apports et de dépossessions, et du présent au Moyen-Orient. Et c’est aussi, pour d’autres, voir sa place dans le développement d’Israël, pleinement reconnue.

Notes

1 Organisée dans le cadre des Livres des mondes juifs et diasporas en dialogue.

2 Venant des anciennes « provinces » de l’Empire ottoman, d’autres de l’Afrique du Nord, de la Grèce, du Portugal, de l’Espagne, de l’Empire austro-hongrois, de la Roumanie, de la Russie, de la Pologne, de l’Italie, de la France ou encore de l’Angleterre…

3 Concernant la période contemporaine, à l’exception de quelques travaux, les Juifs d’égypte ont été relativement peu étudiés. Voir notamment : Landau Jacob, Jews and non-Jews in nineteenth-century Egypt and Syria, Jerusalem, Hebrew University, 1974 ; Hassoun Jacques (textes réunis et présentés par), Juifs du Nil, Paris, Éditions Le Sycomore, 1981 ; Safran Nadav, Egypt in Search of Political Community : An Analysis of the Intellectual and Political Evolution of Egypt, 1804-1952, Harvard University Press, 1981 ; Shamir Shimon (dir.), The Jews of Egypt : A Mediterranean Society in Modern Times, Boulder, Westview, 1987 ; Krämer Güdrun, The Jews in modern Egypt, Seattle, University of Washington Press, 1989 ; Laskier Michael, The Jews of Egypt, 1920-1970, New York & London, NY University Press, 1992 ; Beinin Joël, « Egyptian Jewish Identities : Communitarianisms, Nationalisms, Nostalgias », Stanford Humanities Review, vol. 5, 1994, p. 92-119 et The Dispersion of Egyptian Jewry, Culture, Politics and the Formation of a Modern Diaspora, University of California Press, 1998 ; Sanua Victor, A Guide to Egyptian Jewry in the Mid-Twentieth Century, Orlando, International Society for Sephardic Progress, 2004 ; Barda Racheline, The Migration Experience of the Jews of Egypt to Australia, 1948-1967 : A Model of Acculturation, Ph. D Thesis, University of Sydney, Australie, 2006.

4 Qu’on nomme aujourd’hui également Mizra-im. De manière générale, ces catégories sont très rarement mobilisées par mes interlocuteurs. Voir à ce sujet Goldberg Harvey et Chen Bram, « From Sephardi to Mizrahi and Back Again : Changing Meanings of ’Sephardi’ in Its Social Environments », Jewish Social Studies, 15, 1, 2008, p. 165-188 ; Ben Raphaël Eliezer, Jewish Identities : Fifty Intellectuals Answer Ben-Gurion, Leiden, Brill, 2002.

5 On ne connait pas précisément l’origine des Karaïtes, qui représentent un courant du judaïsme qui s’est séparé du judaïsme rabbinique et n’adhère qu’à la Loi écrite (le Tanakh hébraïque).

6 On note une concentration au Caire et à Alexandrie, et l’existence de communautés locales dans la région du Delta et la Haute Égypte.

7 En 1840, on dénombrait entre 3 000 et 4 000 juifs en Égypte. En 1948, ils seraient entre 70 000 et 80 000. Seuls, 5 000 à 10 000 d’entre eux auraient la nationalité égyptienne, 40 000 seraient sans nationalité et 30 000 seraient des nationaux étrangers. Voir à ce sujet, Krämer G., The Jews in…, op. cit. et Beinin J., « Egyptian Jewish Identities :… », art. cit., p. 92-119.

8 Il s’agit d’une catégorisation relativement problématique car elle peut englober des pays comme l’Iran et comme la Turquie.

9 Ce travail fait partie d’une recherche en cours sur les formes de patrimonialisation de la mémoire chez les Juifs d’égypte, notamment en France, en Égypte et en Israël. Les données sur lesquelles cet article s’appuie ont été collectées au cours d’une enquête ethnographique auprès de l’association et d’une centaine d’entretiens avec des juifs d’Égypte.

10 Ce rassemblement s’est fait à la suite de la visite d’Anwar Al Sādāt en Israël et de l’assassinat d’Henri Curiel en 1978.

11 Pour des détails sur les autres associations existantes, notamment en Israël et aux États-Unis, voir Beinin Joël, The Dispersion of Egyptian Jewry, Berkeley, Los Angeles, London, University of California Press, 1998 ; et Miccoli Dario, « Oltre l’archivio ? Storie e memorie degli ebrei egiziani in Internet », Memoria e Ricerca, 42, 2013, p. 189-201.

12 L’Association à environ deux cent abonnés. Mais le fichier de l’association est plus vaste, car elle est en lien avec d’autres associations, notamment égyptiennes comme l’Amicale Alexandrie Hier et Aujourd’hui, et participe à leurs activités.

13 Lavabre Marie-Claire, « De la notion de mémoire à la production des mémoires collectives », dans Cefaï D. (dir.), Cultures politiques, Paris, PUF, 2001, p. 233-247, p. 246.

14 Chivallon Christine, L’esclavage, du souvenir à la mémoire. Contribution à une anthropologie de la Caraïbe, Paris, Karthala, 2012, p. 130.

15 Lavabre Marie-Claire, Le fil rouge, sociologie de la mémoire communiste, Paris, Presses de la FNSP, 1994.

16 Ce motif d’un enracinement multiséculaire en Égypte est antérieur au départ contemporain des juifs hors de l’Égypte. Voir Beinin J., « Egyptian Jewish Identities :… », art. cit., p. 92-119.

17 Voir autour de ces questions et dans une perspective comparative Baussant Michèle, Pieds-noirs. Mémoires d’exils, Paris, Stock, 2002 ; Dallalfar Arlene, « Negotiated Allegiances : Contemporary Iranian Jewish Identities », Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, vol. 30, no 2, 2010, p. 272-296. Sur la notion de homeland et de patrie culturelle, voir en particulier Trier Tom, « Reversed Diaspora : Russian Jewry, the Transition in Russia and the Migration to Israel », The Anthropology of East Europe Review, vol 14/1, 1996, p. 34-42 ; Levy André et Weingrod Alex, Homelands and Diasporas : Holy Lands and Other Places, Stanford University Press, 2005 ; Adjemian Boris, « L’invention d’un homeland arménien en Éthiopie : exil et sédentarité dans l’écriture d’une mémoire d’hôtes en diaspora », Tracés. Revue de sciences humaines, no 23, 2012, p. 41-61.

18 Nawawi Charles, « Traces », dans Hassoun J. (dir.), Juifs du Nil, Paris, Le Sycomore, 1981, p. 209-220, p. 217.

19 Il s’agit souvent de souvenirs d’enfance, d’anecdotes rapportées aux proches et aux parents disparus. Sont aussi évoqués les lieux de socialisation (école, synagogue, clubs, quartier, immeuble…), les rituels qui scandent la vie familiale et communautaire, l’expérience du retour en Égypte…

20 Campani Giovana et Catani Maurizio, « Les réseaux associatifs italiens en France et les jeunes », Revue Européenne des Migrations Internationales, vol. 1, no 2, 1985, p. 143-160.

21 Capo Manon, Quelles transmissions pour « l’histoire des clans » ? Divergences à propos du bon usage des histoires familiales kanak de la région de Bayes (centre-est de la Grande Terre de Nouvelle-Calédonie), texte non publié.

22 Il concerne surtout le Caire et Alexandrie. Ce travail est fait par l’association Nébi Daniel, créée en France en 2003.

23 On trouve déjà cette thématique présente en 1978 chez Roumani Maurice, The Case of the Jews from Arab Countries : A Neglected Issue, Tel Aviv, World Organization of Jews from Arab Countries (WOJAC), 1978. Puis, par la suite, voir notamment Levin Itamar, Locked Doors : The Seizure of Jewish Property in Arab Countries, Westport, Greenwood Publishing Group, 2001, Rahmani Moïse, L’exode oublié : Juifs des pays arabes, Éditions Raphaël, 2003 ; Trigano Shmuel (dir.), La Fin du judaïsme en terres d’Islam, Denoël, 2009 et Bensoussan Georges, Juifs en pays arabes, le grand déracinement, 1850-1975, Paris, Tallandier, 2012.

24 Abitbol Michel, Les Amnésiques - Juifs et Arabes depuis 1967, Paris, Perrin, 2005.

25 Ces perspectives sont adoptées par des historiens dont les travaux restent plus ou moins confinés dans un cadre académique, tels que Germa Antoine, Lellouch Benjamin et Evelyne Patlangean (dir.), Les juifs dans l’histoire, Paris, Champ Vallon, 2011 ; Valensi Lucette et Abraham L. Udovitch, Juifs en terre d’Islam : les communautés de Djerba, Paris, Éd. Archives contemporaines, 1984 ; les travaux de Michel Abitbol dont, Le passé d’une discorde. Juifs et Arabes depuis le viie siècle, Paris, Perrin, 1999 ; les nombreux écrits d’Haïm Zafrani sur le Maroc.

26 Shulewitz Malka (dir.), The Forgotten Million : The Modern Jewish Exodus from Arab Countries, London, Cassell, 1999.

27 Bensoussan G., Juifs en…, op. cit.

28 Fenton Paul et Littman Daniel, L’Exil au Maghreb. La condition juive sous l’Islam, 1148-1912, Paris, PUPS, 2010.

29 Contraction du terme de dhimma et du mot servitude.

30 Bat Ye’or, 2008, « En islam, il n’y a pas de distinction entre politique, loi civile et religion », http://ripostelaique.com/Bat-Ye-Or-en-islam-il-n-y-a-pas-de.html.

31 Voir http://jcpa.org/article/the-jewish-exodus-from-arab-landstoward-redressing-injustices-on-all-sides/, consulté le 21 novembre 2013.

32 Cette approche peut converger avec la position même des pays arabes et/ou musulmans.

33 Udovitch Abraham, « Norman A. Stillman, The Jews of Arab Lands : A History and Source Book », Annales. Histoire, Sciences Sociales, vol. 35, no 3, 1980, p. 845-847, p. 847.

34 Pour les interprétations différentes du départ, voir également Mendes Peter, « An Historical Controversy : the Causes of the Palestinian Refugee Problem », Journal of Arabic, Islamic and Middle Eastern Studies, 3(1), 1996, p. 83-102. La création de l’état d’Israël est conçue par certains comme une réponse à l’antisémitisme arabe. Cf. Julius, http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2008/jun/25/middleeast.middleeastthemedia.

35 C’est le cas notamment du projet « Réfugiés Oubliés » mené en France en 2011 par le B’nai B’rith. Voir http://www.bbfrance.org/LE-PROJET-REFUGIES-OUBLIES-MENE-PAR-LE-B-NAI-B-RITH-FRANCE_a116.html, consulté le 20 mars 2012.

36 Il n’est ainsi pas rare de retrouver des termes comme camps de concentration, pogroms, nettoyage ethnique, lois de type Nuremberg, déportation…

37 Tels que l’organisation Justice for Jews from arab countries (JJAC), la World Organization of Jews from Arab Countries (WOJAC)…

38 Shohat Ella, Le sionisme du point de vue de ses victimes juives, Paris, La Fabrique éditions, 2006.

39 Beinin J., The Dispersion of…, op. cit.

40 http://www.mfa.gov.il/MFA/PressRoom/2012/Pages/Jewish_refugees_from_Arab_countries_Sept_2012.aspx, consulté le 20 mars 2013.

41 Garcia Antonia, La mort lente des disparus au Chili sous la négociation civils-militaires 1973-2002, Paris, Maisonneuve et Larose, 2002.

42 Des associations telles que « The international association of Jews from Egypt » et « The Union of Egyptian Jews in Israel », et des associations de juifs d’Irak, du Liban, de Syrie, de Libye, d’Afrique du Nord…

43 Le B’nai B’rith a récemment lancé le projet « Réfugiés oubliés ». Voir note 35.

44 Ben-Dror Yemini, « The Jewish Nakba : expulsions, massacres and forced conversions », Maariv, 16 mai 2009. http://www.nrg.co.il/online/1/ART1/891/209.html, consulté le 20 mai 2012.

45 http://www.jpost.com/Opinion/Columnists/Justice-for-Jews-from-Arab-countries-316469, consulté le 13 mai 2013.

46 http://www.worldjewishcongress.org/en/issues/, consulté le 13 mai 2013.

47 http://www.ynetnews.com/articles/0,7340,L-3743829,00.html, consulté le 22 septembre 2012.

48 http://www.lemonde.fr/idees/article/2012/05/19/la-nakba-des-juifs_1704210_3232.html, consulté le 4 juin 2012.

49 Mrs Peters’s Palestine, The New York Review of Books, 1986, http://www.nybooks.com/articles/archives/1986/jan/16/mrs-peterss-palestine/?pagination=false, consulté le 20 mai 2012.

50 Voir commentaires http://jssnews.com/2011/05/15/et-la-nakba-juive-dans-tout-cela/, consulté le 20 mai 2012.

51 Ces derniers répondent souvent aux revendications en proposant aux juifs de revenir s’installer dans le pays.

52 http://www.jpost.com/JerusalemReport/Israel/Article.aspx?id=289966, consulté le 3 novembre 2012.

53 Le terme apparaît avant. En 1983, Ada Aharoni, née en Égypte et vivant en Israël, publie un ouvrage intitulé « Le Second Exode ».

54 De manière différente cependant, puisque l’un se légitime comme élément fondateur d’un peuple juif monothéiste et allant vers la terre de Canaan et l’autre signe la dispersion dans l’ensemble de l’Empire ottoman et du bassin méditerranéen.

55 Zamir Levana, The Golden Era of the Jews of Egypt in Modern Times and the Mediterranean Option for a United Middle East, Tel-Aviv, Keness Hafakot, 2006.

56 C’est le sens d’une critique qui émergea lors de la rencontre organisée en 2012 par l’APCJE autour de l’ouvrage de G. Bensoussan. Il lui fut reproché d’avoir utilisé essentiellement les archives de l’Alliance Israélite universelle ou les archives sionistes centrales.

57 Lavabre M.-C., Le fil rouge…, op. cit.

58 Y compris en Israël, ainsi que j’ai pu le constater lors de mes terrains. C’est surtout après la réunion internationale du 10 septembre 2012, organisée à Jérusalem par the World Jewish Congress, le Ministère des Affaires étrangères et le Ministère aux personnes âgées, que le sujet semble avoir gagné en visibilité.

59 Proposé par Bill Clinton en 2000. Voir http://www.egyptian-jews.info/en/sidemenu/Union/Report-Knesset-fr.aspx, consulté le 22 mai 2013.

60 Cette assertion reste à nuancer pour Israël. J’ai du en général solliciter mes interlocuteurs sur ce sujet et leurs réponses ne suggèrent pas toujours qu’ils se reconnaissent dans cette catégorie.

61 Chivallon C., L’esclavage…, op. cit., p. 345.

62 Voir la rencontre qu’elle a organisée en décembre 2010 sur « Les causes et les conditions de nos départs successifs d’Égypte entre 1948 et 1967 (départ choisi ou départ forcé) ».

63 C’est le sens de la critique formulée par le comité des Juifs de Baghdad de Ramat Gan. http://baghdadijews.wordpress.com/english/, accès le 29 octobre 2012. Elle trouve un écho dans certains échanges et commentaires que j’ai pu relever notamment lors de la rencontre internationale « Justice for Jewish Refugees from Arab Countries », le 10 septembre 2012 à Jérusalem.

Auteur

CNRS, Centre de recherche français de Jérusalem

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