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Mémoires des migrations, temps de l’histoire

 | 
Laure Teulières
, 
Hélène Bertheleu
, 
Marianne Amar

Partie I. Dits et non-dits de la mémoire

Chapitre 2. Le silence des mémoires de l’immigration chez les colons ukrainiens au Brésil

Paulo Guérios

Texte intégral

Je remercie l’agence CAPES, qui a financé ma participation au colloque « Mémoires des migrations et temps de l’histoire » en 2012.

1À la fin du xixe siècle, les populations paysannes européennes ont nourri une importante vague migratoire en direction des Amériques. Elles recherchaient des conditions de vie meilleures et, pour ceux qui souhaitaient demeurer paysans, la possession d’une parcelle de terre qui leur permettrait de subvenir à leurs besoins grâce aux activités agricoles et d’élevage. Sur leurs terres d’origine en effet, comme souvent dans des sociétés de ce type, la reproduction sociale du groupe était entravée par l’excessive fragmentation des champs, partagés entre les héritiers à chaque nouvelle génération.

2À partir de 1890, à la faveur de l’expansion du réseau de chemin de fer vers l’Est, ce mouvement d’émigration atteignit l’extrême orient de l’Empire austro-hongrois. La Galicie, dernière province de l’orient, avait été, depuis des siècles, occupée par une population slave qui, au fil des processus historiques, s’était divisée en deux groupes se reconnaissant comme différents, bien que partageant plusieurs caractéristiques économiques et sociales : d’un côté, les Polonais de religion catholique et, de l’autre, les Ruthènes de religion catholique uniate, appartenant à l’Église ukrainienne gréco-catholique. La différence religieuse constituait le principal trait spécifique pour distinguer ces populations : les Ruthènes uniates, quoique obéissant au pape romain, suivaient le rite oriental, tandis que les Polonais catholiques pratiquaient le rite latin.

  • 1 « Colonie » est le nom utilisé, au Brésil, pour désigner les localités créées suite à l’arrivée et (...)

3Au moment où s’amorçait ainsi l’émigration de la population de Galicie, le gouvernement brésilien proposait des avantages aux immigrés souhaitant s’installer sur les terres incultes du sud du pays. À partir de cette époque, toute cette région devint une mosaïque ethnique composée de groupes de paysans d’origine italienne, allemande, polonaise et ruthène. En dépit des efforts du gouvernement fédéral brésilien et de l’État du Paraná pour mêler les membres des divers groupes ethniques dans les dénommées « colonies1 », les dynamiques sociales à l’œuvre durant la colonisation conduisirent à la formation de villages et de villes caractérisés par une appartenance ethnique très marquée. De nos jours encore d’ailleurs, certaines villes du sud du Brésil restent connues comme « italiennes », « allemandes » ou « ukrainiennes ».

  • 2 Les Ruthènes (die Ruthenien) était le terme employé par les autorités de l’Empire austro-hongrois (...)

4Cette étude porte sur ce dernier groupe, constitué de descendants de migrants ruthènes uniates de la province de Galicie. Au cours de la première guerre mondiale, déjà installé au Brésil, ce groupe ethnique défini par sa religion2, prit connaissance des discours nationalistes ukrainiens qui s’étaient répandus en Galicie peu après leur départ. Dès lors, les « Ruthènes » implantés au Brésil commencèrent à s’appeler eux-mêmes « Ukrainiens ». Le choix de la colonie de Prudentópolis comme siège de l’Église gréco-catholique ukrainienne (uniate) au Brésil attira des migrants de ce groupe et provoqua le départ d’immigrés d’autres groupes. Prudentópolis est aujourd’hui la principale ville « ukrainienne » du Brésil. On estime que 75 % de la population de la ville est issue de cette origine ethnique.

  • 3 Bien qu’au cours des dernières décennies, la proportion de la population qui habite dans les zones (...)

5La première génération d’immigrés ruthènes (dorénavant appelés simplement « Ukrainiens ») s’installa dans la ville dès 1894. Aujourd’hui, la population de la colonie de Prudentópolis conserve plusieurs caractéristiques liées à ses origines ukrainiennes. Il s’agit d’une population majoritairement rurale, où 60 % des habitants habitent et travaillent à la campagne3. Les 32 pôles de peuplement qui s’étirent à l’intérieur de la commune laissent transparaître de façon évidente l’origine ukrainienne de leur population : chacun est organisé autour d’une église uniate, qui constitue par ailleurs le centre social et symbolique de la vie locale – là où se déroulent les grands événements, notamment les mariages, les fêtes et les réunions politiques. Dans les colonies les plus éloignées du centre, la communication au sein de la famille et de l’église se fait en langue ukrainienne – plus exactement, une langue dérivée de celle parlée par les Ruthènes à la fin du xixe siècle, mélangée avec du portugais, différente de l’ukrainien moderne et dont la sonorité se rapprocherait plus du russe. Y compris au siège de la municipalité, les plus grands bâtiments sont ceux de l’Église mère ukrainienne et du Séminaire des prêtres de l’ordre de saint Basile, les principaux représentants de l’Église gréco-catholique au Brésil. Nous pouvons donc affirmer que la vigueur de la mémoire des pratiques au sein de cette population demeure considérable, et que l’ordre moral, la langue et les rapports avec la nature et le travail rapportés de leur région d’origine par leurs grands-parents et arrière-grands-parents restent bien vivants.

  • 4 Guérios Paulo Renato, Heitor Villa-Lobos. O caminho sinuoso da predestinação, Rio de Janeiro, Fund (...)
  • 5 Namer Gérard, Halbwachs et la mémoire sociale, Paris, L’Harmattan, 2000.

6Ces éléments m’ont incité à situer ma thèse de doctorat à Prudentópolis. Ma recherche de master, une étude sur la trajectoire sociale du compositeur brésilien Heitor Villa-Lobos, m’avait amené à remettre en question les liens entre mémoire et appartenance sociale4. Cette ville, encore si marquée par une origine ethnique pourtant distante dans le temps, semblait constituer un terrain idéal pour observer les dynamiques du souvenir et de l’oubli au sein d’un groupe social donné. Mon projet initial se proposait d’analyser, outre des pratiques incorporées, la façon dont les discours sur les origines se manifestaient dans les récits d’immigration générés par les immigrés de la première génération, ceux qui avaient vécu eux-mêmes le processus, pour les confronter ensuite à la façon dont ces processus étaient racontés par leurs descendants. L’objectif de l’étude consistait à comprendre, à partir de cette confrontation, comment s’opérait le « travail de mémoire » dans le groupe, c’est-à-dire saisir à quel point, et dans quel sens, les souvenirs du passé étaient tributaires de l’appartenance sociale actuelle de celui qui se souvenait. Dans le même temps, l’intérêt porté au processus de constitution de souvenirs ou, selon les termes de G. Namer5, à l’étude de la « mémoire sociale » au détriment de la « mémoire collective », indiquait la tentative de comprendre, non pas un ensemble donné de souvenirs, mais les dynamiques qui régissent leur évocation ou leur création, autrement dit les conditions sociales de sa production au sein du groupe.

  • 6 Lavabre Marie-Claire, Le fil rouge. Sociologie de la mémoire communiste, Paris, Presses de la Fond (...)
  • 7 Ibid., p. 294.
  • 8 Ibid., p. 296.

7Cependant, le travail de terrain sur la mémoire exige une vigilance extrême de la part du chercheur, puisque ses propres interrogations peuvent modifier le phénomène qu’il souhaite étudier. Une simple question, mal formulée, peut générer de la part des personnes interrogées des témoignages qui dépendent plus de la présence et de l’attitude du chercheur que des dynamiques locales de la mémoire. Enquêtant sur la mémoire des militants communistes en France, Marie-Claire Lavabre a bien exposé cette problématique. Son travail visait à confronter la mémoire officielle du parti avec la « mémoire vivante » des militants, dans le but « d´apprécier l’influence de l’élaboration d’une historiographie partisane – que l’on appellera encore “mémoire historique” – sur les souvenirs et les représentations du passé que restituent les militants6 ». Pour cette raison, il est nécessaire que le chercheur évite de formuler des questions se fondant sur cette historiographie officielle, afin de « permettre l’expression des logiques individuelles et collectives à l ´ œuvre dans la représentation et l’usage du passé7 ». Comme l’affirme M.-C. Lavabre, « poser une question ne nous permet jamais plus qu’obtenir une réponse structurée par la question posée : […] j’aurais ainsi proposé aux enquêtés le jeu des ombres et lumières portées sur le passé et perdu du même coup l’objet même de cette recherche8 ».

8Au cours de mon enquête, pendant que j’inventoriais les sources d’archives pour comprendre les contraintes sociales pesant sur les migrants lorsque ceux-ci ont élaboré les récits de leur arrivée au Brésil, j’essayais en parallèle de saisir, à travers le travail de terrain, comment leurs descendants évoquaient l’origine du groupe. Cependant, même dans un environnement social encore fortement marqué par la migration et par les pratiques liées à l’origine ukrainienne, le sujet n’était jamais abordé. Mes interlocuteurs sur le terrain parlaient de leur inquiétude concernant la cueillette des haricots, de leurs affrontements avec les associations écologistes qui voulaient les empêcher de nettoyer leurs champs pour y faire de nouvelles cultures, de leurs rapports parfois tendus avec les prêtres uniates, jugés trop exigeants – mais à aucun moment ils ne mentionnaient la migration de leurs grands-parents ou arrière-grands-parents vers le Brésil, leurs origines ukrainiennes ou ce que leurs ascendants leur avaient appris à propos de leur vie actuelle. Celle-ci apparaissait, dans leurs discours et leurs pratiques, comme naturalisée, sans jamais devenir un objet de réflexion. Lorsque je posais des questions sur le sujet, on me conseillait de m’adresser à d’autres personnes de la colonie, « les anciens, qui connaissent ce genre de choses ». Et même dans les propos de ces spécialistes de la mémoire – souvent considérés dans les enquêtes comme représentants d’une « mémoire collective » qui n’existe néanmoins que dans la pensée du chercheur –, la représentation de l’immigration vers le Brésil ne surgissait que lorsqu’ils étaient interrogés à ce propos et encouragés à la construire.

  • 9 Cf. Guérios Paulo Renato, A imigração ucraniana ao Paraná : Memória, identidade e religião, Curiti (...)

9Simultanément, l’enquête d’archives nous montrait que l’intensité des souvenirs liés à l’arrivée au Brésil avait déjà commencé à décliner avant même la disparition de la première génération. Si, jusqu’à la fin des années 1930, nous trouvons plusieurs témoignages d’immigrés qui racontent leur décision de partir, la fondation de la colonie et ses premières années9, au début des années 1950, le colon Ivan Pasyvich affirmait que :

  • 10 Récit de Ivan Pasyvich, reproduit par le journal Цвіркун, publié par le Séminaire de São Basílio M (...)

[…] maintenant, après 60 ans de vie au Brésil, tout ce que nous, les premiers immigrés, avons vécu ici semble avoir été un rêve. Dans ce rêve, je vois la forêt noire, les chicots brûlés et les layons étroits. Les plus vieux sont morts et ont laissé leur place aux plus jeunes. C’est triste que nous ayons oublié ce que nous avons vécu et ce que nous avons fait, parce que les plus jeunes ne s’intéressent pas beaucoup aux premières années de notre vie au Brésil. C’est dommage, car tout ce qui existe aujourd’hui, les champs éclaircis et les routes – tout découle de notre sueur et parfois, de notre sang. Dans les pages de ce journal, il est possible de laisser un petit fragment de mémoire – et cela vaudrait la peine de choisir quelqu’un dans les colonies pour recueillir le témoignage de ceux qui sont encore vivants et, s’appuyant sur ces mémoires, écrire l’histoire de nos colonies ukrainiennes au Brésil. Parce que les années passent – et chaque année il y a en a de plus en plus qui s’en vont, et de moins en moins qui restent.10

  • 11 Yerushalmi Yosef, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, Paris, La Découverte, 1984.
  • 12 Ibid., p. 38.
  • 13 Ibid., p. 113.

10Pour quelle raison la migration dans l’imaginaire des immigrés a-t-elle complètement perdu de son importance pour les générations suivantes, tandis que leurs pratiques incorporées sont restées vivantes ? Dans le cas de la mémoire juive, Yerushalmi a montré comment les souvenirs de la diaspora juive sont un objet obligatoire de mémoire : « Zakhor ! Souviens-toi », tel est le précepte des écrits de la mémoire de ce peuple11. Puisant d’abord dans les textes des écritures en tant que source de sens pour les contingences historiques futures12, puis les employant comme un moyen d’affirmer l’éternelle contemporanéité de cette mémoire partagée13, les juifs ont préservé les récits de la diaspora originelle pendant des milliers d’années. Le contraste avec le cas des paysans ukrainiens installés au Brésil est saisissant : ces derniers, bien qu’agissant dans leurs pratiques quotidiennes selon les dispositions rapportées de leur terre natale, ne se sont pas occupés de la transmission aux descendants des souvenirs de leur arrivée au Brésil. Si la mémoire des pratiques est si vigoureuse, pourquoi les récits sur l’origine du groupe sont-ils absents des réflexions des descendants des immigrés ?

11Un tel silence, produit non pas par l’oubli lié à l’usure du temps, mais par l’inexistence de transmission entre générations, peut être éclairci par l’analyse du processus historique de l’établissement de la communauté ukrainienne de Prudentópolis au cours du xxe siècle.

L’établissement des communautés « ukrainiennes » au Brésil

12Lorsqu’ils immigrèrent vers le Brésil, les paysans ukrainiens ignoraient les conditions qui les attendaient à leur destination – l’État du Paraná, dans le sud du pays. Alors que les premiers Ukrainiens arrivaient, dans les années 1890, la politique d’établissement d’immigrés dans cet État entrait dans une nouvelle phase. Pendant la première moitié du xixe, les autorités du Paraná avaient acheminé les premières vagues migratoires qui arrivaient dans l’État vers des zones inexplorées du territoire. Aucune des colonies fondées à cette période ne survécut : les difficultés d’échanges avec les régions plus peuplées et d’écoulement de la production des colons empêchaient leur développement. À partir de 1870, de ce fait, les immigrés furent installés dans les environs des villes déjà constituées, pour qu’ils y cultivent les aliments dont avait besoin la population urbaine. Cependant, vers 1890, toutes les villes avaient déjà des colonies qui les approvisionnaient, et l’intérieur des terres restait inexploré. Les Ukrainiens, à leur arrivée, furent logiquement acheminés vers des zones de forêt vierge de l’intérieur du Paraná.

  • 14 Thomas William et Znaniecki Florian, The Polish Peasant in Europe and America, New York, Octagon B (...)

13Les premières années de vie des immigrés dans ces colonies furent extrêmement rudes. Confrontés à une chaleur dont ils n’avaient pas l’habitude, aux maladies endémiques de la forêt, comme le typhus, à une terre recouverte d’une jungle dense qu’il fallait défricher et qui exigeait des techniques de plantation qu’ils ignoraient, les Ukrainiens arrivés au Brésil subirent l’abandon d’un gouvernement mal préparé pour les accueillir, connurent la maladie et la faim, et beaucoup des leurs en moururent. Les mêmes récits que nous avons utilisés précédemment témoignent de ce type d’événements, teintés d’une certaine pudeur : des parents qui vendaient leurs enfants, des femmes qui abandonnaient leurs maris pour s’adonner à la prostitution. Ces récits décrivent un processus accéléré de changement social, similaire à celui décrit par Thomas et Znaniecki14 chez les immigrés polonais qui s’établirent à Chicago mais pour des raisons opposées : non du fait du contact avec la métropole, mais en raison de l’immersion dans un environnement hostile et sauvage.

14Cette situation poussa certains colons, peu de temps après leur arrivée au Brésil, à agir pour inverser le processus : ils écrivirent en Galicie pour solliciter l’envoi de prêtres de l’Église gréco-catholique au Brésil. Les lettres retrouvées dans les archives réclament des guides, des « bergers pour conduire le troupeau » des Ukrainiens au Brésil. Le choix des colons était clair : ils réclamaient l’intervention religieuse, sans même penser à s’adresser aux institutions de l’État brésilien ou autrichien pour demander de l’aide et obtenir une réponse à leurs problèmes.

  • 15 Cf. Guérios Paulo Renato, « Immigration and the maintenance of the religious moral order : the cas (...)

15Les prêtres gréco-catholiques, qui commencèrent à accoster au Brésil dès 1897, furent alors reçus comme des sauveurs. Leurs fidèles constituaient la grande majorité de la population. On trouve des récits d’affrontements dans certaines colonies, où ceux qui ne souhaitaient pas être à nouveau soumis à l’autorité des prêtres essayèrent d’organiser une résistance à leur présence15. Pourtant, au début du xxe siècle, les prêtres gréco-catholiques avaient déjà retrouvé le leadership qu’ils détenaient en Galicie – à la différence près que, dans les colonies brésiliennes, ils n’étaient pas subordonnés à une autorité forte, comme dans leur province d’origine. Au Brésil, ils sont devenus, grâce au travail accompli pendant les premières décennies d’existence des colonies, les tenants de l’autorité non seulement religieuse et morale, mais aussi politique et économique.

16Les Ukrainiens, unis avant tout par leur appartenance religieuse, réactivèrent alors dans les colonies brésiliennes plusieurs dynamiques sociales de leur région de provenance. Propriétaires de leurs terres, libérés des traces de servitude qui sévissait encore en Galicie plusieurs décennies après son abolition, et affranchis des régulations de l’État brésilien très peu présent dans ces nouvelles colonies, ils construisirent des écoles où leurs enfants apprenaient la langue et la religion ukrainiennes et ils élurent les prêtres comme leurs leaders locaux de fait. Se configurait ainsi la principale caractéristique de la constitution des villes ukrainiennes au Brésil : une forte continuité des traits culturels et de l’expérience religieuse par rapport à la terre d’origine. Le témoignage de l’immigré Pavlo Muzyka en donne un bon exemple, lorsqu’il commente l’arrivée du premier prêtre gréco-catholique au pays :

  • 16 Récit de Pavlo Muzyka dans le journal Pracya, publié par les prêtres basiliens à Prudentópolis en (...)

Le jour de la Saint Jean-Baptiste, le prêtre missionnaire Selvester Kizyma a officié sa première messe [au Brésil]. Le patron de la chapelle, ainsi que du lieu, était Saint Jean-Baptiste, et même l’ancien nom du lieu était Saint Jean de Capanema. Les personnes dévotes disaient : « Peut-être que ce Saint Jean, le patron et prophète qui a baptisé le Christ dans le Jourdain, s’est posté devant Dieu pour que les gens ne restent pas des nomades, et pour que Dieu demeure avec nous tous les jours jusqu’à la fin des temps ».16

  • 17 Cf. Guérios Paulo Renato, « A presença da música sacra na vida cotidiana dos descendentes de ucran (...)

17La formulation de Muzyka est sans équivoque : grâce à la présence des prêtres, les fidèles cessaient d’être des « nomades ». Indépendamment de l’endroit où ils se trouvaient, grâce à leur religion, ils se sentaient « chez eux ». En d’autres termes, leur religion était véritablement leur terre natale17.

18Pendant les décennies suivantes, entre les années 1920 et 1950, deux mouvements allaient remettre en question l’autorité des prêtres gréco-catholiques dans les colonies ukrainiennes au Brésil : les offensives menées par des personnalités ukrainiennes laïques qui arrivèrent au Brésil à partir de 1907 et les mesures nationalistes adoptées par l’État brésilien à partir de 1930.

  • 18 Himka John Paul, « Serfdom in Galicia », Journal of Ukrainian Studies, 9 (2), 1984, p. 16.
  • 19 Himka John Paul, Galician villagers and the ukrainian national movement in the 19th century, Edmon (...)
  • 20 Rudnytsky Ivan, « The Ukrainians in Galicia under Austrian Rule », dans Rudnytsky I. (dir.), Essay (...)
  • 21 Himka John Paul, « Priests and Peasants : The Greek Catholic Pastor and the Ukrainian National Mov (...)

19Les migrants ukrainiens qui accostèrent au Brésil vers 1890 étaient presque tous des paysans et, dans leur écrasante majorité, des analphabètes. Les données des recensements effectués par Vienne dressent un portrait des Ruthènes de Galicie à la fin du xixe que nous pouvons comparer à celui des Polonais qui y résidaient : sur toute la région de la Galicie, 33 % des Polonais et seulement 6 % des Ruthènes travaillaient en dehors de l’agriculture ; 84 % de la population totale de la Galicie était rurale ; dans la principale ville de la région, Lviv, 7 % seulement de la population était ruthène. Les politiques éducatives excluaient les Ruthènes de l’accès à l’éducation : tandis que dans le reste de l’Empire austro-hongrois (hormis la Galicie) 75 % des enfants en moyenne fréquentaient les écoles primaires, contre seulement 15 % des enfants ruthènes18. En 1880, le recensement indiquait qu’uniquement 10 % des femmes et 17 % des hommes de Galicie (y compris les Polonais) n’étaient pas analphabètes19. Dans l’ensemble de la Galicie, il n’y avait qu’un seul lycée en langue ruthène20 ; enfin, parmi les quelques Ruthènes qui rentraient à l’Université de Lviv, 55 % fréquentaient la faculté de théologie, contre 9 % chez les Polonais21.

  • 22 Ces données sont importantes parce qu’elles nous montrent le caractère exceptionnel des immigrés d (...)

20Il ressort donc clairement que la population ruthène de la Galicie était majoritairement composée de paysans analphabètes22. Au moment de la migration vers le Brésil en 1890, l’intelligentsia laïque ruthène était pratiquement inexistante. Ce fut pourtant à cette période qu’elle fomenta les activités de l’association Prosvita (Lumières), une organisation qui visait à favoriser l’accès de la paysannerie au savoir. Cette association organisait des réunions dans des clubs de lecture (chetalnyj), où des brochures éducatives étaient lues aux paysans. Lors des premières années de fonctionnement des chetalnyj, les prêtres gréco-catholiques soutinrent les initiatives de Prosvita. Néanmoins, ils ne tardèrent pas à se rendre compte que les intentions de l’association supposaient une compréhension des « lumières » éloignée des préceptes religieux. Avant le tournant du siècle, la tension entre clergé et intelligentsia laïque était déjà considérable.

21En 1907, une deuxième grande vague migratoire d’Ukrainiens arriva au Brésil – parmi elle, se trouvaient des membres de cette petite intelligentsia et des paysans déjà passés par le projet des « lumières » de Prosvita. Commença alors une rivalité entre ce groupe et le clergé gréco-catholique pour le leadership politique des Ukrainiens au Brésil. Les plus vives tensions eurent lieu dans les années 1920, en raison des actions de Petro Karmans’kyj, un théologien formé à l’Université de Lviv et l’un des plus éminents membres de l’intelligentsia ruthène de Galicie au début du xxe siècle.

  • 23 À propos de la trajectoire de Karmans’kyj au Brésil, cf. Карманський, Петро, Між рідними в Південі (...)

22Karmans’kyj arriva au Brésil en 1922, dans le but d’obtenir le soutien du Brésil à la cause des Ukrainiens d’Europe qui, après la fin de la Grande Guerre, essayaient de construire un État indépendant. Soutenu, dans un premier temps, par le clergé local, il organisa des réunions, récolta des fonds et prit conscience de la possibilité de devenir un dirigeant de la communauté ukrainienne dans le pays. L’année suivante, après avoir rendu des comptes sur ses activités, il retourna définitivement au Brésil avec un ambitieux projet politique en tête23. Encore proche des prêtres gréco-catholiques, il devint rédacteur en chef du journal Pracya, qu’il transforma en un référent du combat nationaliste ukrainien. En peu de temps, sa posture politique à la tête de la publication, dans laquelle il mélangeait ses intérêts politiques avec une interprétation très personnelle de la religiosité, provoqua un conflit direct avec le clergé local, qui l’évinça du journal.

  • 24 Peu après ces publications, il y eut même des cas d’agressions physiques contre des prêtres : une (...)

23Karmans’kyj déclencha alors une vaste campagne diffamatoire contre les prêtres gréco-catholiques au Brésil. Il fonda un magazine (Хлібороб, « Le Laboureur ») et écrivit également un livre (Чому ? Причинки до місіонерської діяльності Василіян у БразиліїPourquoi ? Commentaires sur l’œuvre missionnaire des Basiliens au Brésil), où il dénonça des détournements de fonds au profit du patrimoine de l’Église et lança des accusations sur la probité morale et sexuelle des prêtres, ce qui eut un impact fort et immédiat sur le travail du clergé ukrainien local24.

24Pendant les premières années de l’action de Karmans’kyj, le pouvoir du clergé gréco-catholique sembla progressivement diminuer, plusieurs colonies cessant de participer à leurs activités religieuses. Certains colons sollicitèrent l’envoi vers le Brésil de prêtres de l’Église orthodoxe ukrainienne – qui arrivèrent en 1926 – et Karmans’kyj lui-même fonda une filiale de l’Église autocéphale ukrainienne, dissidente de l’Église orthodoxe. Pourtant, quelques années après, ses assauts perdirent de leur ampleur. Les communautés revinrent peu à peu sous la sphère d’influence des prêtres gréco-catholiques, qui réussirent graduellement à reconstituer leur autorité sur les colons. L’Église orthodoxe ukrainienne est restée sur le territoire brésilien, mais traversa des moments difficiles et n’eut jamais l’influence du clergé gréco-catholique sur les colons. Pour sa part, Karmans’kyj échoua dans sa tentative de s’affirmer comme un leader de la communauté. Quelques années après, il quitta le Paraná pour s’acheter un petit domaine dans São Paulo, l’État voisin, et retourna définitivement en Galicie en 1932.

25Le deuxième processus qui remit en question la prépondérance du clergé gréco-catholique au Brésil survint à partir de la fin des années 1930, lorsque le président brésilien Getúlio Vargas, inspiré par la force des mouvements nationalistes en Europe, instaura au Brésil l’Estado Novo (Nouvel État) ouvrant une période de dictature où les étrangers n’étaient plus regardés comme des forces auxiliaires dans la construction du Brésil, mais comme des menaces à la souveraineté nationale. Une partie des mesures du gouvernement Vargas se concentra sur ce qu’on appela la « campagne de nationalisation » qui contrôlait désormais toutes les manifestations ethniques éloignées de la rhétorique nationaliste brésilienne, à travers des lois régulant la présence et les actions des étrangers dans le pays.

26La « campagne de nationalisation » opéra sur plusieurs fronts. Ses cibles les plus visibles étaient les clubs et sociétés à caractère ethnique. La Naródnii Dim (Maison nationale) du siège de Prudentópolis fut confisquée par l’Armée, et toutes les associations ukrainiennes du Paraná durent modifier leurs statuts. Désormais, elles ne pouvaient plus définir comme but le développement de la nationalité ukrainienne, ni organiser des activités ayant un rapport avec l’ethnicité. La presse et les publications étrangères n’eurent plus le droit de circuler dans le pays. La même année, le journal Pracya commença à publier en première page des textes rédigés par le Département national de propagande expliquant aux lecteurs le contenu de la « campagne de nationalisation » et les prêtres commencèrent à recevoir des consignes de l’Armée sur ce qu’ils pouvaient publier. Fin octobre 1940, le Pracya fut interdit de parution. En outre, la formation scolaire fut la cible de nouvelles et sévères réglementations. Comme l’affirme G. Seyferth :

  • 25 Seyferth Giralda, « Os imigrantes e a campanha de nacionalização do Estado Novo », dans Pandolfi D (...)

La réforme éducative [fut] le point de départ de la campagne de nationalisation de 1937 et chaque État devait la prendre en charge. […] Toutes les écoles devraient avoir des noms brésiliens, les postes de direction ne pouvaient être occupés que par des Brésiliens de naissance, les professeurs devraient être des Brésiliens de naissance ou des naturalisés diplômés par des écoles brésiliennes, les classes devraient être données en portugais, l’enseignement de langues étrangères aux élèves de moins de 14 ans fut proscrit et les subsides de gouvernements ou d’institutions étrangères interdits. »25

  • 26 Ibid., p. 221.
  • 27 Шимчій, Д., Перший мій рік у Бразилії (хронікальні записки-спомини), Прудинтопіль : Видавництво оо (...)
  • 28 Ibid., p. 59.

27Une dernière mesure eut une incidence particulièrement critique pour les colons ukrainiens : l’interdiction de parler des langues étrangères en public, y compris au cours de cérémonies religieuses. L’article 16 du décret n° 1545 du 25 août 1939 précisait que toutes les pratiques religieuses devraient être célébrées en portugais, l’Armée étant chargée de surveiller les « zones de colonisation étrangères26 ». Le prêtre Dorotei Shymchyj, qui arriva au Brésil en 1947, peu après la fin de la seconde guerre mondiale, publia en 1968 un livre contenant les notes qu’il prit pendant ses premières années sur les terres brésiliennes, et dans lequel il fournit plusieurs informations à propos des événements relatifs à la « campagne de nationalisation » chez les Ukrainiens, encore très présente dans les conversations de l’époque avec ses confrères religieux. Dans son livre, nous apprenons par exemple que « les prêtres insistaient auprès des bonnes sœurs pour qu’elles apprennent aux enfants de l’internat à lire en ukrainien. Tout se déroulait de telle façon que les sœurs, apeurées, amenaient les enfants dans la cour de récréation et y enseignaient, cachées dans les coins, le bukvár [livre d’alphabétisation] aux enfants27 ». Les services religieux devaient également être célébrés en portugais, mais au début les prêtres ne respectèrent pas cette injonction. Par conséquent, les prêtres Iosep Martenetz – qui deviendrait par la suite le premier évêque de l’Église ukrainienne au Brésil – et Josafat Roga – le premier prêtre basilien né au Brésil – furent arrêtés28. À compter de ce moment, les pratiques religieuses en langue ukrainienne devinrent secrètes.

  • 29 Ibid., p. 59.
  • 30 Apud Ogliari, Marlene Maria, As condições de resistência e vitalidade de uma língua minoritária no (...)

28Quel effet la « campagne de nationalisation » eut-elle sur les pratiques quotidiennes des colons ukrainiens et leurs descendants ? Les prêtres gréco-catholiques n’ont pas minimisé la portée des mesures du gouvernement Vargas dans la régulation des comportements des colons : selon le prêtre Shymchyj, « un tel chauvinisme a influencé notre immigration au Brésil. Des différences ont commencé à apparaître entre les générations plus jeunes et les plus anciennes29 ». Plus récemment, dans un texte manuscrit, un des spécialistes du clergé catholique ukrainien de la nouvelle génération, le prêtre Hanicz, a lui aussi affirmé qu’après la période Vargas, « laquelle, à l’instar de toute période répressive, produisit une coupure dans le système de production d’idées d’un groupe, le groupe ukrainien ressortit très affecté dans sa structure sociale et religieuse. Son épine dorsale fut cassée et la communauté perdit le rythme de l’élan précédent30 ». La « campagne de nationalisation » fut-elle donc la responsable de l’apparition de différences entre les générations de colons ukrainiens ?

29Plusieurs facteurs semblent pourtant indiquer que non. Premièrement, nous avons vu que les membres du clergé et les éducateurs n’acceptèrent pas passivement les impositions du régime de l’Estado Novo, poursuivant, dans la limite de leurs possibilités, leurs activités d’affirmation et de construction ethniques. En outre, peu après cette période, la majorité des lois de la « campagne de nationalisation » perdit de sa fermeté : le Pracya revit le jour en décembre 1946, les messes furent à nouveau célébrées en langue ukrainienne, parler une langue étrangère lors d’événements publics ne fut plus interdit et les sociétés furent à nouveau autorisées à proposer des activités à caractère ethnique. Deuxièmement, les « idées des Ukrainiens » ne furent pas abandonnées. Aucun enfant de colon ukrainien ne devint un nationaliste brésilien selon les critères de formation morale et civique stipulés par l’Estado Novo. Encore de nos jours, dans une ville comme Prudentópolis, les commémorations des grandes dates civiques brésiliennes (le 7 septembre, fête de l’Indépendance ; le 15 novembre, fête de la République ; le 12 août, date de la constitution de la municipalité en tant qu’entité autonome) ne mobilisent qu’une infime partie des foules qui participent en revanche aux journées festives du calendrier catholique (non seulement les grandes dates comme Pâques et Noël, mais aussi les fêtes des saints ukrainiens comme la fête de Saint Josafat, les Mailkas – commémorations du mois de Marie – ou la fête de Corpus Christi). Troisièmement, s’il est vrai que la langue ukrainienne a été largement remplacée par le portugais dans les espaces publics des colonies du Paraná à partir de la troisième génération, celle des petits-enfants des premiers immigrés, cela ne fut pas une conséquence de la « campagne de nationalisation ». Une étude attentive de la situation actuelle de la langue ukrainienne au sein de villes comme Prudentópolis montre que l’adoption graduelle de la langue portugaise dans les interactions entre les colons eut lieu à la suite d’un processus sociologique de contact, et non à cause de l’imposition par le gouvernement fédéral de lois d’assimilation.

L’absence d’une crise identitaire et l’oubli

30L’étude des conditions de fondation des villes « ukrainiennes » au Brésil, esquissée plus haut, nous apprend que, pendant la durée de vie des immigrés ukrainiens de première génération, les conditions concrètes d’établissement, les luttes politiques intestines et les actions (ou absence d’actions) du gouvernement local n’empêchèrent pas les pratiques rapportées par ces communautés de leur terre d’origine de conserver leur sens – bien au contraire, leur vitalité est restée intacte, occasionnant le maintien des frontières face à des groupes d’origine différente.

31En revanche, la question soulevée dès le départ par cette enquête concernait le fait que les souvenirs vivants de la migration dans cette population n’étaient jamais évoqués spontanément au cours des entretiens de terrain. Ce constat révélait que l’expérience de l’immigration n’avait pas été transmise aux enfants des immigrés et qu’elle est devenue, de ce fait, une thématique étrangère aux intérêts courants des descendants d’immigrés qui habitent aujourd’hui dans les villes d’origine ukrainienne au Brésil. Comment la reconstitution des processus historiques internes et de contact entre les immigrés et la société environnante peut-elle nous aider à comprendre cette absence de souvenirs de l’immigration dans le discours de leurs descendants ?

32Puisque pour les immigrés ukrainiens, la religion était assimilée à la terre natale, la possibilité de reprendre, dans les colonies brésiliennes, une dynamique de la vie sociale où la religion jouait toujours un rôle central semble avoir évité une crise identitaire chez les membres du groupe. Leur origine ethnique, encore en vigueur dans les pratiques quotidiennes, n’est pas devenue un objet de réflexion explicite.

33Dans son étude sur les femmes survivantes des camps de concentration nazis, Michael Pollak réfléchit sur le rôle des crises de définition de soi dans la naissance d’un questionnement sur sa propre identité – voire, dans ce cas précis, sur ses propres origines. Selon l’auteur :

  • 31 Pollak Michael, L’expérience concentrationnaire. Essai sur le maintien de l’identité sociale, Pari (...)

D’ordinaire, le sens commun enlève à chacun de nous le souci existentiel de son identité. Ayant appris à anticiper les situations et les réactions de ceux que nous rencontrons dans notre vie quotidienne, nous développons un comportement conforme aux attentes des autres dans des situations extrêmement variables. […] La maîtrise du jeu social et la compréhension réciproque évacuent tout questionnement que provoque, par contre, le fait de se trouver dans une situation imprévisible, étrange, à laquelle on n’a pas été préparé. L’identité ne devient une préoccupation et, indirectement, un objet d’analyse que là où elle ne va plus de soi, lorsque le sens commun n’est plus donné d’avance et que des acteurs en place n’arrivent plus à s’accorder sur la signification de la situation et des rôles qu’ils sont censés y tenir.31

  • 32 Gensburger Sarah, « Essai de sociologie de la mémoire : le cas des camps annexes de Drancy dans Pa (...)

34C’est ainsi que, n’ayant pas remis en question leur définition de soi dans leurs pratiques quotidiennes, les colons ukrainiens au Brésil ont créé les conditions pour qu’une réflexion au sujet de leurs origines ou du processus d’immigration chez leurs descendants soit inutile – et ce, alors que les pratiques incorporées ramenées d’Ukraine demeuraient actives dans la régulation des rapports sociaux au sein des colonies brésiliennes. Les observations de Michael Pollak nous aident à réfléchir sur un objet qui se caractérise par son absence : comment expliquer ce qui n’existe pas ? Comment donner un sens à un silence, dans une situation où aucune institution n’opère activement dans la recherche de l’effacement de la mémoire, comme c’est le cas parmi les anciens prisonniers du camp de Drancy étudiés par Gensburger ?32. Dans le cas de l’absence de souvenirs sur l’immigration chez les descendants d’Ukrainiens au Brésil, la réponse semble nous renvoyer à la « lettre volée » d’Edgar Allan Poe : peut-être que les mémoires de l’immigration, dans ce groupe, ont disparu du fait d’avoir été trop présentes.

Notes

1 « Colonie » est le nom utilisé, au Brésil, pour désigner les localités créées suite à l’arrivée et l’installation de nouveaux groupes d’immigrés. En outre, dans le sud du Brésil, le mot « colonie » « est plus qu’une référence territoriale et socioéconomique : il désigne, de fait, la communauté ethnique », Seyferth Giralda, « Estudo sobre reelaboração e segmentação da identidade étnica », dans Scott Parry et Zarur George (dir.), Identidade, fragmentação e diversidade na América Latina, Recife, Editora Universitária da UFPE, 2003, p. 150, n. 8.

2 Les Ruthènes (die Ruthenien) était le terme employé par les autorités de l’Empire austro-hongrois pour désigner la population de religion uniate. L’appellation procède du latin ruteni, lui-même basé sur le terme natif rusyny (русини, « habitants de Rus »). Rusyny a été la dénomination adoptée par la Curie papale pour désigner les peuples catholiques slaves après l’Union de Brest (1596), qui les transforma en catholiques uniates.

3 Bien qu’au cours des dernières décennies, la proportion de la population qui habite dans les zones urbaines de la municipalité ait augmenté comparativement à la population rurale, en l’an 2000 plus de 60 % des habitants de la municipalité de Prudentópolis habitaient encore dans les colonies environnantes.

4 Guérios Paulo Renato, Heitor Villa-Lobos. O caminho sinuoso da predestinação, Rio de Janeiro, Fundação Getúlio Vargas Editora, 2003.

5 Namer Gérard, Halbwachs et la mémoire sociale, Paris, L’Harmattan, 2000.

6 Lavabre Marie-Claire, Le fil rouge. Sociologie de la mémoire communiste, Paris, Presses de la Fondation Nationale de Sciences Politiques, 1994, p. 18.

7 Ibid., p. 294.

8 Ibid., p. 296.

9 Cf. Guérios Paulo Renato, A imigração ucraniana ao Paraná : Memória, identidade e religião, Curitiba, Editora da UFPR, 2012.

10 Récit de Ivan Pasyvich, reproduit par le journal Цвіркун, publié par le Séminaire de São Basílio Magno.

11 Yerushalmi Yosef, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, Paris, La Découverte, 1984.

12 Ibid., p. 38.

13 Ibid., p. 113.

14 Thomas William et Znaniecki Florian, The Polish Peasant in Europe and America, New York, Octagon Books, 1974.

15 Cf. Guérios Paulo Renato, « Immigration and the maintenance of the religious moral order : the case of the Ruthenian immigration to Paraná in the late nineteenth century », Vibrant, 10 (2), p. 1-30.

16 Récit de Pavlo Muzyka dans le journal Pracya, publié par les prêtres basiliens à Prudentópolis en février 1936.

17 Cf. Guérios Paulo Renato, « A presença da música sacra na vida cotidiana dos descendentes de ucranianos de Prudentópolis-PR », Música & Cultura, vol. 5, 2010, p. 1-10.

18 Himka John Paul, « Serfdom in Galicia », Journal of Ukrainian Studies, 9 (2), 1984, p. 16.

19 Himka John Paul, Galician villagers and the ukrainian national movement in the 19th century, Edmonton, The Canadian Institute of Ukrainian Studies, 1988, p. 60.

20 Rudnytsky Ivan, « The Ukrainians in Galicia under Austrian Rule », dans Rudnytsky I. (dir.), Essays in modern Ukrainian History, Ontario, University of Toronto Press, 1987, p. 316.

21 Himka John Paul, « Priests and Peasants : The Greek Catholic Pastor and the Ukrainian National Movement in Austria, 1867-1900 », dans Himka J. P. (dir.), The Greek Catholic Church and Ukrainian Society in Austrian Galicia, Cambridge, Ukrainian Studies Fund, 1986, p. 4-5.

22 Ces données sont importantes parce qu’elles nous montrent le caractère exceptionnel des immigrés de première génération qui ont laissé des témoignages écrits sur leur arrivée au Brésil : ils étaient tous des hommes et au moins relativement alphabétisés. L’accès au point de vue de personnes issues d’autres milieux est possible, dans les archives, à travers les commentaires enregistrés dans les récits disponibles. Voir, à ce propos, plus de détails dans Guérios P. R., A imigração ucraniana…, op. cit.

23 À propos de la trajectoire de Karmans’kyj au Brésil, cf. Карманський, Петро, Між рідними в Південій Америці, Киïв, Видавництво Чайка, 1923 ; Карманський, Петро, « Наша політично-дипломатична акція у Південній Америці », Літопис Червоноï Калини, 1(3), 1939, p. 3-4 ; Ляшкевич, Петро, Петро Карманський. Нарис життя й творчості. Лвів : Товариство Тараса Шевченка, Національноï академіï наук Украïни, 1998.

24 Peu après ces publications, il y eut même des cas d’agressions physiques contre des prêtres : une dame de la colonie de Três Barras jeta des œufs sur le prêtre Markiano Skirpan, la principale cible de Karmans’kyj ; un incendie consuma la Narodnyj Dim (Maison nationale) et la chytalnia d’Iracema, des lieux encore à cette époque associés aux prêtres ; des dénonciations de Karmans’kyj à l’État du Paraná provoquèrent la fermeture de certaines écoles dirigées par les prêtres. Burko Valdomiro, A imigração ucraniana no Brasil, Curitiba, s. éd., 1984, p. 33 sq.

25 Seyferth Giralda, « Os imigrantes e a campanha de nacionalização do Estado Novo », dans Pandolfi Dulce (dir.), Repensando o Estado Novo, Rio de Janeiro, Fundação Getúlio Vargas Editora, 1999, p. 220.

26 Ibid., p. 221.

27 Шимчій, Д., Перший мій рік у Бразилії (хронікальні записки-спомини), Прудинтопіль : Видавництво оо. Василіян, 1968, p. 60.

28 Ibid., p. 59.

29 Ibid., p. 59.

30 Apud Ogliari, Marlene Maria, As condições de resistência e vitalidade de uma língua minoritária no contexto sociolingüístico brasileiro, Florianópolis, UFSC - Departamento de Sociolingüística, Thèse de doctorat, 1999, p. 164.

31 Pollak Michael, L’expérience concentrationnaire. Essai sur le maintien de l’identité sociale, Paris, Éditions Métaillé, 1990, p. 10.

32 Gensburger Sarah, « Essai de sociologie de la mémoire : le cas des camps annexes de Drancy dans Paris », Genèses, 61, 2005, p. 47-69.

Auteur

Département d’anthropologie, Universidade Federal do Paraná

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