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Le travail en question, XVIIIe-XXe siècles

 | 
Christophe Lavialle

Le travail, essence de l’homme

Arendt et le travail : la divergence avec Marx

Marlyse Pouchol

Texte intégral

Introduction

  • 1 Arendt (1951).
  • 2 Arendt (1958).

1Dans la Condition de l’homme moderne, ouvrage écrit à la fin des années 1950 et qui fait suite à la trilogie parue sous le titre Les origines du totalitarisme1, Hannah Arendt met en évidence les caractéristiques de l’époque moderne, époque qui a commencé au xviie siècle2. La connaissance du passé par les écrits des temps anciens, en particulier ceux des philosophes de la Grèce Antique, permet de saisir en quoi consiste véritablement sa nouveauté. Il apparaît que l’époque moderne renverse complètement la façon de considérer les occupations humaines. La contemplation et la pensée y cessent d’être des occupations magnifiées et ont même tendance à disparaître tandis que se trouve promue la vita activa, terme qui englobe trois sortes d’activités humaines soigneusement distinguées par Arendt : « le travail », « l’œuvre » et « l’action ». La distinction de ces trois activités est absolument fondamentale et structure l’ouvrage qui identifie et juxtapose les éléments explicatifs de ce renversement. Arendt met également l’accent sur une seconde inversion plus tardive qui a lieu à l’intérieur de la vita activa et qui place le travail au premier rang reléguant l’œuvre et l’action à une dimension marginale. La glorification du travail qu’elle voit d’abord apparaître chez Marx et qui prendra ensuite de l’ampleur jusqu’à permettre le triomphe de l’animal laborans constitue, selon elle, un véritable problème, dans la mesure où cette glorification a pour corollaire une dépréciation de l’activité de penser et une incompréhension de ce qu’est un « monde commun » aux hommes. Le désaccord d’Arendt porte autant sur l’analyse du travail que sur celle de l’action : deux activités humaines que Marx aurait le tort de penser sur le mode de l’œuvre, autrement dit, de la fabrication. Le philosophe du xixe siècle aurait ainsi haussé l’importance du travail en l’identifiant à l’œuvre qui se réalise dans des objets durables, mais également réduit l’action humaine, qui a trait à la politique et à la liberté, en la présentant comme l’accomplissement d’un projet préalablement conçu en pensée.

  • 3 Pour une interprétation des divergences du point de vue de la philosophie politique, voir Münster (...)
  • 4 Arendt (1958), p. 89.
  • 5 Collin (2001), p. 14.
  • 6 Amiel (2001), p. 149.
  • 7 Ibid., p. 117.

2Cette contribution propose d’examiner plus spécifiquement la critique qu’Arendt formule à l’encontre de l’approche du travail chez Marx3, sachant que celle-ci n’est pas souvent prise au sérieux. Quand elles ne sont pas utilisées à mauvais escient « par ceux qui ont décidé de devenir antimarxistes professionnels »4, les distinctions d’Arendt sont écartées rapidement et mise sur le compte d’un manque de connaissance économique. Arendt aurait éliminé « toute référence aux structures sociales »5 et ferait preuve d’une « incompréhension de la réalité concrète » en se refusant à « une analyse sérieuse des relations sociales » dissimulées sous les apparences des quelques traits de la réalité qu’elle « transforme en absolus métaphysiques ». Anne Amiel parle de « l’inaptitude patente d’Arendt à l’analyse économique »6 et considère qu’elle a fait subir une « violence interprétative » à l’œuvre de Marx7.

3Arendt s’est-elle rendue coupable d’une incompréhension du capitalisme et/ou d’une lecture négligente de Marx ? Nous nous contenterons d’essayer d’établir que la critique d’Arendt à l’égard de Marx n’équivaut pas, et loin s’en faut, à une légitimation du capitalisme.

Un désaccord sur l’analyse du capitalisme

  • 8 « Hannah Arendt critique de Marx » rédigé par Guy Carassus, membre de la fondation Gabriel Péri, e (...)
  • 9 Arendt (1954), p. 40.
  • 10 Arendt (1950-1973).

4Les éléments de critique de Marx par Arendt n’ont absolument rien à voir avec un souci de détecter « ce qui, dans le fond idéologique du bolchevisme, a permis la dérive totalitaire du régime communiste stalinien »8. L’histoire ne pouvant être saisi comme un processus d’enchaînement causal obéissant à une logique, « tenir les penseurs du xixe, rebelles à la tradition, pour responsables de la structure et de la physionomie du xxe siècle est [...] plus dangereux qu’injuste9 ». Comme le prouve, s’il en était besoin, la publication posthume de son Journal de pensée10, Arendt a longuement étudié Marx. Les notes de lecture, qui jalonnent son journal entre 1950 et 1958, montrent que les distinctions : travail, œuvre et action sont inspirées par le souci d’améliorer la démarche de critique de l’entreprise capitaliste et non par la volonté de la modérer.

Arendt et l’accumulation du capital

  • 11 Pour la confrontation Simone Weil et Hannah Arendt sur la question du travail, voir Collin (2002).
  • 12 Arendt (1950-1973), p. 230.
  • 13 Arendt (1960), p. 49.

5Arendt est tout à fait d’accord pour stigmatiser les méfaits du capitalisme et adopte d’ailleurs la même position que celle de Simone Weil11 considérant qu’en tant que « révolte contre l’injustice sociale, l’idée révolutionnaire est bonne et saine »12. Son désaccord porte sur l’approche du capitalisme qui correspond moins à un système social qu’à une logique d’accumulation. Elle s’appuie sur L’accumulation du capital, ouvrage de Rosa Luxemburg qui, à la différence de Marx, ne voit pas de « signe d’effondrement » du capitalisme « sous le poids des contradictions », mais, au contraire, un capitalisme qui poursuit son mouvement de croissance en se nourrissant « de tout ce qui est extérieur »13. Dans son ouvrage sur l’impérialisme, qui relate l’implantation des capitaux européens en Afrique à la fin du xixe siècle, Arendt s’appuie explicitement sur cette analyse. L’accumulation du capital va de pair avec un mouvement d’expropriation du monde :

  • 14 Arendt (1958), p. 286.

L’expropriation, consistant à priver certains groupes de leur place dans le monde et à les exposer sans défense aux exigences de la vie, a créé à la fois l’accumulation originelle de la richesse et la possibilité de transformer cette richesse en capital au moyen du travail.14

6Le processus de production moderne est indissociable d’un mouvement graduel d’expropriation. Lors d’un débat en 1972, Arendt le précise clairement :

  • 15 Arendt (1971-1975), p. 126.

pour moi, il s’agit vraiment d’un seul et unique mouvement. Et sur ce point Marx a parfaitement raison. Il est le seul à avoir vraiment osé penser analytiquement ce nouveau processus de production – ces modes de production qui se sont peu à peu imposés en Europe au xviie, au xviiie et finalement au xixe siècle.15

  • 16 Arendt (1951), p. 16.

7Mais, introduisant une sensible différence par rapport à Marx, pour Arendt, ce n’est pas exactement la propriété privée des moyens de production qui caractérise le capitalisme c’est plutôt « l’appropriation » soit un mouvement d’accroissement de la propriété qui lui est intrinsèque. Le capitalisme est une logique « d’expansion pour l’expansion »16 qui laissée à elle-même a tendance à supprimer toutes les lois qui s’opposent à « sa cruelle progression ». L’élimination de la dimension politique de l’État et son remplacement par une administration bureaucratique s’annonce et se met en place progressivement sous l’effet de cette logique de l’entreprise capitaliste dont la diffusion à l’ensemble du monde ne rencontre plus aucun obstacle. Le problème du capitalisme ne se trouve pas où Marx le situe.

Marx et la déshumanisation du travail

8Arendt annonce qu’elle est beaucoup plus critique vis-à-vis du capitalisme que ne l’était Marx qui s’émerveille de sa productivité dans la première partie du Manifeste du parti communiste. Et il est vrai que Marx y fait un éloge de l’efficacité du système. On y lit notamment :

  • 17 Marx & Engels (1848), p. 37.

Classe au pouvoir depuis un siècle à peine, la bourgeoisie a créé des forces productives plus nombreuses et gigantesques que ne l’avaient fait toutes les générations passées prises ensemble. Mise sous le joug des forces de la nature, machinisme, application de la chimie à l’industrie et à l’agriculture, navigation à vapeur, chemins de fer, télégraphes électriques, défrichements des continents entiers, régularisation des fleuves, populations entières jaillies du sol – quel siècle antérieur aurait soupçonné que de pareilles forces productives sommeillaient au sein du travail social.17

  • 18 Arendt (1971-1975), p. 126.

9Elle ne partage pas cet enthousiasme et constate que, bien qu’il saisisse les « horribles conséquences de ce système, [Marx] pensait cependant qu’il s’agissait de quelque chose de grandiose »18. Par suite, sa critique du capitalisme se trouve uniquement orientée par la dénonciation des conditions de travail et par l’exploitation des hommes qu’implique ce mode de production.

  • 19 Marx & Engels (1848), p. 40.

Des masses d’ouvriers, concentrés dans la fabrique, sont organisés militairement… Ils ne sont pas seulement les esclaves de la classe bourgeoise, de l’État bourgeois, mais encore chaque jour, à chaque heure, les esclaves de la machine, du contremaître, et surtout du bourgeois fabricant lui-même.19

  • 20 Marx (1844), p. 60.
  • 21 Dominique Méda adopte plutôt cette position. Marx hériterait de Hegel « un concept de travail dont (...)
  • 22 Arendt (1950-1973), p. 124.

10Il y a donc une sorte d’ambivalence du capitalisme dans l’analyse de Marx. Le despotisme qui prive l’ouvrier de sa liberté en l’intégrant dans un ensemble le rend, d’une part, particulièrement productif, mais dégrade, d’autre part, la fonction d’humanisation attribuée au travail. Les conditions du travail en industrie, « bestialisent » l’être humain. Avec le salariat « on en vient donc à ce résultat que l’homme (l’ouvrier) ne se sent plus librement actif que dans ses fonctions animales, manger boire procréer, tout au plus encore dans l’habitation, la parure, etc. et que, dans ses fonctions d’homme, il ne se sent plus qu’animal »20. Utilisé comme une bête de somme, contraint à se plier à des instructions, l’homme (l’ouvrier) est privé de l’activité qui devrait être celle de l’émanation de son humanité. Celle-ci est ravalée au rang de moyen de gagner sa vie. Autrement dit, l’activité qui, pour Marx, devrait le libérer de son animalité devient, au contraire, celle qui l’y replonge. Plutôt qu’une conception préétablie et philosophiquement fondée du travail21, c’est la révolte de Marx « contre l’injustice des conditions sociales »22 du mode de production capitaliste qui, selon Arendt, va le conduire à élever le travail au rang de l’activité exprimant l’humanité même de l’homme.

La conception du travail chez Arendt

  • 23 Arendt (1950-1973), p. 112.
  • 24 Pouchol & Severs (1983).

11Arendt conteste que le problème des temps modernes puisse être appréhendé par la déshumanisation du travail, et ceci, non pas parce qu’elle nie la dégradation des conditions de travail dans les fabriques, non pas parce qu’elle pense que rien ne peut changer, mais parce que cette activité, à différencier de l’œuvre, n’a pas de raison d’être considérée comme la plus caractéristique de l’être humain. Elle appréhende le travail comme l’activité nécessaire à l’entretien de la vie, une activité qui ne produit rien de véritablement tangible sinon des biens destinés à une consommation qui n’ont aucune durabilité. L’activité ne s’achève pas dans un produit, elle est perpétuellement à recommencer. Les tâches de ménage et d’entretien d’une maisonnée sont les exemples types représentatifs de ce genre d’activité sans fin exigeant d’être constamment renouvelée. Le travail s’inscrit dans le cycle perpétuel de la vie biologique si bien que « tout ce que produit le travail est fait pour être absorbé presque immédiatement dans le processus vital »23. Cela signifie que les activités domestiques accomplies dans le cadre de la famille sont à considérer comme du travail, contrairement donc à l’approche courante de la discipline économique qui ne voit que les activités impliquant des transactions monétaires24. Marx n’échappe pas à cette emprise de la discipline économique sur ce point. Les occupations domestiques d’entretien du foyer et de transformations des produits n’apparaissent pas comme une véritable activité nécessaire au renouvellement de la force de travail du salarié.

  • 25 Marx (1867), p. 176-177.

Hormis peut-être le travail que coûte la formation de sa puissance de travail, l’éducation, l’apprentissage [...] sa reproduction n’exige aucun travail, sauf le travail que coûte la production des produits alimentaires qu’il consomme. L’appropriation de ces aliments n’est pas du travail.25

12Le cas limite de l’activité domestique jugée sans valeur parce qu’accomplie gratuitement permet donc de saisir en quoi la position d’Arendt sur le travail est difficilement assimilable par l’économie instituée. La conséquence intéressante de son approche est que le travail acquiert une dimension dont le caractère permanent est indubitable, si bien que son existence peut tout à fait être perçue indépendamment de la variété des sociétés ou des époques historiques.

  • 26 Arendt (1958), p. 99.

[C’est] la marque de tout travail de ne rien laisser derrière soi, de voir le résultat de l’effort presque aussitôt consommé que l’effort est dépensé. Et pourtant, cet effort, en dépit de sa futilité, naît d’une grande nécessité, il est motivé par une impulsion plus puissante que tout, car la vie elle-même en dépend.26

13Ainsi, il faut concevoir qu’en tant qu’activité liée à la vie physiologique, le travail ne pourra jamais disparaître complètement, ce qui signifie aussi que cela n’a pas de sens d’espérer que des machines ou quelques robots puissent permettre de s’en débarrasser. Arendt s’en réfère ici explicitement à l’expérience du travail domestique : un travail d’entretien qui subsiste malgré tous les biens d’équipement et divers appareils ménagers qui sont censés l’éliminer. En réalité, la seule manière de se libérer de l’activité nécessaire au renouvellement de sa force vitale c’est d’avoir des domestiques à son service. Et si cela est possible pour un individu ou une catégorie d’individus, cela ne l’est pas pour une société tout entière.

L’utopie d’une société libérée du travail

  • 27 Arendt (1954), p. 38.
  • 28 Ibid., p. 30.
  • 29 Marx, Le Capital. Livre III, Conclusion, dans Marx (1968), p. 1487, cité par Méda, op. cit., p. 11 (...)
  • 30 Marx (1845-1846), p. 76.
  • 31 Ibid., p. 114.
  • 32 Arendt (1958), p. 118.
  • 33 Arnaud Berthoud relie la distinction à faire entre travail et œuvre à une différence entre « l’int (...)
  • 34 Marx (1845-1846), p. 151.

14Marx soucieux d’analyser la réalité de son époque pense contre la tradition en s’opposant, notamment, aux philosophes qui n’ont fait qu’interpréter le monde sans chercher à le transformer. Il emprunte, toutefois, leurs « instruments conceptuels »27 pour se représenter un idéal de vie qui ne se conçoit pas en dehors d’une relation à l’autre. La société idéale, telle que Marx se la représente, reproduit les caractères de la « polis athénienne » fonctionnant sans division entre gouvernants et gouvernés qui était « le modèle de l’expérience pour Platon et Aristote »28. Cette représentation s’inspire donc de la qualité de la relation entretenue entre les citoyens de la Grèce antique qui n’étaient citoyens que dans la mesure où ils en avaient le loisir. Ainsi, en accord avec une vision aristotélicienne, Marx annonce que « le règne de la liberté commence seulement à partir du moment où cesse le travail dicté par la nécessité et des fins extérieures »29. De ce fait, le travail posé comme la manifestation de l’humanité de l’homme est donc aussi présenté, par ailleurs, comme une activité que « la révolution communiste »30 installant le règne de la liberté a pour tâche d’éliminer. Le « phénomène de subordination », nous dit Marx, « ne peut être supprimé que si l’on supprime la propriété privée et le travail lui-même »31. Il faut, certes, comprendre que le travail à éliminer, « le travail forcé » pour le compte du capital, n’est pas de la même nature que l’activité libre qui s’épanouit hors du règne de la nécessité et qui serait le propre de l’homme, il n’en reste pas moins que l’emploi du mot : travail pour les deux genres d’activités est une source indéniable d’ambiguïtés. À cela s’ajoute l’ambivalence du travail de l’ouvrier dans le cadre des rapports de production capitalistes. Si la propriété privée des moyens de production est à la fois responsable de l’extraordinaire accroissement des richesses et du despotisme qui accable le travail, alors les conséquences qui peuvent être attendues de son abolition seront forcément équivoques. « On nous laisse la triste alternative de choisir entre l’esclavage productif et la liberté improductive. »32 De même, si le travail est bien la manifestation de l’humanité des hommes que faudrait-il penser d’une société qui les aurait affranchis de cette activité ? Arendt relie l’ambiguïté de la représentation de société idéale chez Marx à cette absence de distinction33 entre le travail, renvoyant aux tâches d’entretien de la vie et des objets, et l’œuvre qui, pour sa part, relève d’une création ajoutant des choses nouvelles au « monde », c’est-à-dire « la maison humaine édifiée sur terre »34.

  • 35 Arendt (1950-1973), p. 230.
  • 36 Arendt (1958), p. 147.

15L’élément utopique de la société souhaitée par Marx se trouve, non pas dans une société sans État dont l’apparition est tout à fait possible, non pas dans une société dans laquelle la misère aurait disparu – ce qui est tout à fait réalisable – mais dans cette idée qu’il pourrait advenir une société émancipée du travail. Ce qui signifie, pour reprendre les termes de Simone Weil, que si « l’idée révolutionnaire est bonne et saine » lorsqu’il s’agit de s’opposer à l’injustice et à la misère, elle perd son sens et devient « mensonge »35 s’il s’agit d’un combat pour supprimer le travail de la condition humaine. Il faut noter, qu’à ce titre, cette utopie n’est pas propre à Marx puisqu’on la retrouve chez tous ceux qui mettent leurs espoirs dans la technologie conçue bien souvent comme le moyen d’échapper à notre condition. Le travail étant l’activité inhérente à la consommation, l’émancipation du travail signifierait aussi une émancipation de la consommation, « c’est-à-dire du métabolisme naturel qui est la condition même de la vie humaine »36. Bien qu’on ne puisse pas tout à fait éliminer l’éventualité que, dans le futur, cela soit un jour possible, il faut toutefois admettre qu’il s’agirait alors d’une évasion hors du cadre de la condition humaine et qu’aucune catégorie du passé ne serait alors en mesure de le penser. Quoi qu’il en soit, une société libérée du travail demeure un idéal problématique.

La logique du capital et la destruction du monde commun

  • 37 Gorz (2004), p. 41.
  • 38 Ibid., p. 51.

16Dans les Métamorphoses du travail, ouvrage de 1988, André Gorz prend parti pour Marx. Il explique que c’est le processus de « rationalisation capitaliste » qui est la source de l’ambivalence du travail. D’un côté, le travail cesse, grâce à la rationalisation, d’être une activité de « soumission aux nécessités naturelles » pour s’affirmer comme « une domination machinique de la nature » et « autopoïèse de l’humanité » ; d’un autre côté, cette puissance productive s’obtient par une organisation « dépouillant travail et travailleur de toute qualité humaine »37. Les individus y « sont " rabougris " et " mutilés" dans leurs facultés, abrutis par le travail, opprimés par la hiérarchie et dominés par la machinerie qu’ils servent. » Pour Gorz, c’est la réalité complexe du travail industriel qui « explique les contradictions apparentes chez Marx [...] et qui égare Hannah Arendt ». Il ne s’agit donc pas d’ambiguïtés théoriques de la pensée du philosophe allemand. Ces précisions permettraient, par suite, de saisir avec plus de clarté les qualités de la société que Marx espérait voir advenir. La révolution conduirait à éliminer le travail déshumanisé pour le remplacer par des activités personnelles « d’individus collaborant consciemment et méthodiquement »38. D’après Gorz, « la contradiction qui troublait tant Hannah Arendt » se trouverait ainsi levée. Mais peut-on pour autant considérer que les objections fondamentales d’Arendt se trouvent éliminées par les explications de Gorz ?

  • 39 Arendt (1958), p. 286.
  • 40 Ibid., p. 122.
  • 41 Ibid., p. 117.

17Pour Arendt, « ce n’est pas l’aliénation du moi, comme le croyait Marx, qui caractérise l’époque moderne, c’est l’aliénation par rapport au monde »39. Elle met en évidence « le monde » constitué de choses durables fabriquées par les hommes, un « artifice humain » qui se situe entre les hommes et la nature, alors que Marx a complètement ignoré « la question d’une existence séparée d’objets du monde dont la durabilité résiste et survit aux processus de la vie »40. Les contradictions qui traversent toute sa pensée et qui se manifestent par le fait que sa position à « l’égard du travail, c’est-à-dire à l’égard de l’objet central de sa réflexion, a toujours été équivoque »41 ne seraient que le reflet d’une impossibilité de dénoncer une logique économique de mise en valeur du capital avec les instruments analytiques qui ont été conçus pour la glorifier. La dénonciation radicale de cette logique exige de rompre avec la notion de société inventée par les théoriciens de l’économie tout en mettant en évidence l’importance du « monde » qu’ils ont occulté.

Le problème de la notion économique de société

  • 42 Arendt (1971-1975), p. 75-76.
  • 43 Arendt (1958), p. 45.

18Cherchant à expliquer l’extraordinaire accroissement de richesse, Adam Smith a conçu un principe d’unité des activités humaines qui va donner un contenu économique à la notion de « société » ; ce qui constitue, comme le rappelle Arendt, un grand changement par rapport à son sens originel qui est d’abord politique et renvoie à la societas de la Rome antique. La théorisation économique a fait surgir un ensemble social d’une autre nature. En échangeant des choses, les hommes seraient liés entre eux sans le savoir et sans le vouloir et sans avoir besoin d’entrer en communication par le biais de la parole et des écrits. Ces liens d’échange marchands suscités par l’intérêt individuel seraient la source de la productivité des hommes. Cette explication smithienne fait surgir l’idée d’une collectivité humaine dont l’existence aurait échappé jusqu’alors à la sagacité des penseurs des temps passés, une collectivité qui s’apparenterait à une sorte de communauté de production semblable à une vaste entreprise dans laquelle, toutefois, les relations, médiatisées par l’échange, ne seraient ni intentionnelles, ni hiérarchiques. Arendt s’oppose vigoureusement à cette conception d’une communauté humaine surgie de l’esprit d’un théoricien, une communauté qui pourrait exister indépendamment de l’adhésion consciente et de l’engagement volontaire des individus qui passent par la parole et s’expriment par des mots. Elle dénonce l’idée smithienne de la « main invisible » qui laisse entendre qu’un intérêt général pourrait insidieusement émerger des intérêts individuels. Alors qu’il est question, lors d’un débat contradictoire au cours de l’année 1975, de cette conception d’Adam Smith et de son idée de la main invisible, l’opposition d’Arendt jaillit sans ambiguïté : « Je considère cette théorie comme l’une des théories les plus nuisibles, les plus malfaisantes et aussi les plus erronées qui soient. »42 Arendt condamne donc fermement et sans ambages la notion économique de société qui correspond à un « curieux hybride dans lequel les intérêts privés prennent une importance publique »43 et qui constitue une véritable négation de la condition humaine de la pluralité.

19L’économie impose l’idée que les hommes constituent une unité. Dès lors « l’humanité » cesse d’être une notion abstraite et une qualité des hommes ou de leurs actes et commence à se présenter comme une entité réelle, celle de l’ensemble des hommes. Ainsi, pour Arendt

  • 44 Arendt (1958), p. 54.

ce n’est pas Karl Marx, ce sont les économistes libéraux eux-mêmes qui durent introduire la « fiction communiste », c’est-à-dire admettre qu’il existe un intérêt de l’ensemble de la société grâce auquel une « main invisible » guide la conduite des hommes et harmonise leurs intérêts contradictoires.44

20Ce sont les économistes libéraux qui initient cette recherche de la meilleure configuration sociale assurant l’abondance des biens et qui s’attribuent le rôle de la découvrir. Ce faisant, ils imposent un critère de classement des occupations humaines qui place en haut de la hiérarchie les activités ayant un résultat matériel tangible permettant de servir l’objectif de l’abondance.

21L’adoption du critère de productivité conduit à tenir pour secondaires les activités dont « le produit est identique à l’acte qui s’exécute » et plus généralement celles qui n’existent qu’en actes et qui passent essentiellement par la parole.

  • 45 Arendt (1978), p. 145. Aristote distingue les arts de la production (poiesis) et les arts d’exécut (...)

On devine toute la dégradation de l’action et de la parole dans la manière dont Adam Smith classe les professions qui reposent essentiellement sur l’exécution – comme le métier des armes, « les gens d’Église, les hommes de loi, les médecins et les chanteurs d’opéra » – avec les besognes domestiques, les travaux les plus bas et les moins productifs.45

  • 46 Arendt (1958), p. 344.

22C’est dans ce contexte où le préjugé contre les activités non productives est si fort que Marx, qui ne met pas en cause le critère de classement des économistes, « ne peut justifier son plaidoyer pour la justice à l’égard des travailleurs qu’en travestissant en termes d’œuvre, de fabrication, l’activité de travail qui est non productive »46.

23Contrairement à Marx, Arendt ne considère pas que le fait de travailler en commun, au sein d’un processus rationalisé puisse transformer la nature du travail. L’abondance des biens qui en résulte ne doit pas occulter le fait que toutes ces choses produites ne servent qu’à entretenir le processus vital de la société et des individus qui la composent. Si l’abondance fait vivre les individus, ce n’est pas elle qui fait exister une communauté humaine, ou plus précisément la qualité humaine d’une collectivité de personnes. De ce point de vue, les choses doivent avoir une autre destination que celle de servir un processus vital.

Le point de vue du monde et le point de vue de la société

  • 47 Arendt (1958), p. 171.
  • 48 Ibid., p. 188.

24Les choses qui doivent leur existence aux hommes ont une autre importance que celle que leur accordent les économistes. Les objets qui nous entourent constituent « le monde » dans lequel nous vivons, objets qui, telle la table autour de laquelle nous nous asseyions, nous réunissent et nous séparent, à la fois. Au milieu des objets, les hommes sont chez eux. Ils y découvrent leur dépendance à l’égard du concret, toutefois, ces produits de l’artifice humain ont une importance plus grande que les services qu’ils rendent. Le monde, nous rappelle Arendt, a une fonction spécifique tout autre que celle qui consiste à assurer les conditions matérielles de l’existence. Le rôle le plus important de cette « patrie artificielle »47 est « d’offrir aux mortels un séjour plus durable et plus stable qu’eux-mêmes ». La demeure humaine n’existerait pas sans la durabilité des choses qui donnent de la matérialité aux liens entre les générations. Les choses durables sont tout aussi bien des objets dont on fait usage que des outils ou des œuvres d’art qui n’ont strictement aucune utilité. La durabilité des œuvres d’art est « d’ordre plus élevé » ; « elle peut atteindre la permanence à travers les siècles ». Ce sont ces œuvres d’art, mieux que les outils, qui attestent de façon spectaculaire que le monde des objets constitue « la patrie non mortelle d’êtres mortels ». Leur permanence rend tangible « un pressentiment d’immortalité, non pas de l’âme ni de la vie, mais d’une chose immortelle accomplie par des mains mortelles »48. La durabilité de l’objet constitue ici quelque chose comme le témoignage de la part d’humanité qu’il contient et qui en fait un objet admirable pour des générations successives. C’est donc le souci du monde qui explique la distinction entre le travail et l’œuvre chez Arendt.

  • 49 Ibid., p. 106.

25La distinction prend son sens dans la mesure où la durabilité des choses est considérée comme une caractéristique importante. Ainsi, « la distinction entre un pain, dont la vie moyenne ne dépasse guère qu’une journée, et une table, qui survit aisément à plusieurs générations humaines »49, incite à établir une différenciation entre l’activité du boulanger et celle du menuisier. L’activité du premier consiste à élaborer des produits de consommation destinés à l’entretien de la vie, celle du second concerne la fabrication des objets durables qui peuvent subsister bien au-delà de la vie de son fabricant et peuvent même lui conférer une sorte d’immortalité terrestre. En revanche, les raisons de la distinction disparaissent si le produit de ces activités est considéré, comme le font les économistes, sous l’angle de l’utilité ou de la valeur d’échange. Ce n’est plus alors la qualité propre des choses qui importe c’est l’évaluation qui en est faite par la société. Quand le centre des préoccupations est celui de la découverte de la loi de la valeur des choses, la considération de l’activité humaine se trouve réduite à l’effort fourni par le corps, lequel est décelable sous la forme d’une énergie indifférenciée dans tous les genres d’activités. Sous cet aspect, toutes les occupations aboutissant à des choses ayant une valeur pour la société seront considérées comme du travail, au sens de l’effort que les hommes doivent fournir pour gagner leur vie. Ce point de vue s’est répandu et s’est installé à l’époque moderne et c’est précisément là où se situeraient les méfaits du capitalisme selon Arendt. Ce n’est pas la déshumanisation du travail qui est le problème mais l’expansion du travail qui se traduit par le fait que nous avons

  • 50 Arendt (1958), p. 143.

presque réussi à niveler toutes les activités humaines pour les réduire au même dénominateur qui est de pourvoir aux nécessités de la vie et de produire de l’abondance. Quoi que nous fassions nous sommes censés le faire pour « gagner notre vie », tel est le verdict de la société.50

  • 51 Ibid., p. 143.

26Toute activité permettant d’obtenir une rémunération devient travail et la seule exception qui resterait peut-être encore, nous dit Arendt, concerne l’artiste « qui, à strictement parler, est le dernier " ouvrier" dans une société du travail »51. On trouvera une confirmation du fait que l’élimination de la distinction entre travail et œuvre relève d’une démarche propre à la théorisation dans le soin que mettent les économistes à exclure les œuvres d’art du champ d’application de la loi de la valeur des choses. De fait, pour un théoricien de l’économie, seule l’activité de l’artiste pourrait renvoyer à l’œuvre, tandis que, comme on l’a entrevu précédemment, l’activité domestique, sans contrepartie monétaire, ne serait pas à considérer comme du travail. Ces deux cas limites se trouvent l’un et l’autre hors du champ d’investigation que constitue la société : entité sur laquelle se penchent les économistes et qui a donc un caractère restrictif et sélectif. Son caractère subjectif tranche avec l’objectivité du monde.

  • 52 Ibid., p. 92.
  • 53 Ibid., p. 106.
  • 54 « Le grec distingue ponein et ergazesthai, le latin laborare et facere ou fabricari, l’anglais lab (...)

27La distinction entre le travail et l’œuvre n’est pas « habituelle » nous dit Arendt. « On ne trouve à peu près rien pour l’appuyer dans la tradition politique pré-moderne ni dans le vaste corpus des théories modernes du travail »52. En revanche, le « langage “objectif”53 que nous utilisons tous les jours », un langage « tourné vers le monde », qui contient la trace des expériences humaines fondamentales dispose de mots différents pour les désigner54. En préservant la distinction, Arendt prend le parti de rester au plus près des expériences ordinaires exprimées par les mots, tandis qu’elle tente de s’éloigner de la position d’un théoricien qui cherche à répondre à des questions spécifiques issues d’un questionnement particulier propre à sa discipline scientifique.

L’existence d’un monde commun

  • 55 Ibid., p. 66.
  • 56 Ibid., p. 391.

28L’existence d’un monde est conditionnée par une certaine permanence des objets dont la durée de vie est supérieure à celle des hommes. Ce monde artificiel est « ce que nous avons en commun non seulement avec nos contemporains, mais aussi avec ceux qui sont passés et ceux qui viendront »55. La durabilité des choses est précieuse dans la mesure où elle fait exister un monde commun. Elle fonde le sentiment d’une similitude entre les hommes d’hier et ceux d’aujourd’hui, un sentiment qui permet aussi de donner du sens à l’égalité politique entre les contemporains, laquelle est la base de la reconnaissance de la diversité des points de vue. C’est l’intérêt pour des choses communes, partagé par des hommes extrêmement différents les uns des autres qui atteste de l’existence d’une humanité au cours du temps, tandis que la diversité des points de vue et leur expression lui confère sa réalité. « La réalité naît de ce qui est commun. »56 Arendt ajoute que la reconnaissance de l’existence de ce monde commun est fragile, car il « ne peut résister au va-et-vient des générations que dans la mesure où il paraît en public ». Autant dire que l’existence du monde commun n’est pas absolue, la qualité intrinsèque des choses ne suffit à lui conférer sa réalité. Cette durabilité des choses tient aussi à la façon de les considérer tout comme à l’intensité du regard qui est jeté sur elles. Le monde commun perd sa réalité si son existence n’est pas mise en lumière, ce qui arrive s’il n’y a plus aucun espace lui permettant d’être exposé en public.

  • 57 Arendt (1958), p. 142.
  • 58 Ibid., p. 348.
  • 59 Ibid., p. 348.

29Il y a diverses façons de considérer les choses produites par les hommes : comme des objets d’usage utilisables par des générations successives, comme des œuvres d’art devant être protégées de la destruction du temps ou encore comme des produits de consommation par essence périssables et voués à une disparition rapide. Notre attitude à l’égard des objets a changé. Arendt oppose l’attitude de l’homo faber dont l’activité consiste à fabriquer des choses en ayant en vue « l’édification du monde » et dont l’idéal est « la permanence, la stabilité, la durée »57, à celle de l’animal laborans en quête de la satisfaction des besoins de son corps. L’idéal de l’animal laborans se trouve plus spécifiquement exposé dans les écrits de Bentham. Son principe « du plus grand bonheur pour le plus grand nombre » qui propose une conception d’un bien-être social résultant des satisfactions des individus, introduit, en effet, une autre vision des choses comparée à celle ce que l’on trouve dans une philosophie proprement utilitariste. Pour Bentham, ce n’est plus exactement l’utilité intrinsèque des choses ou encore leur qualité propre à accomplir certaines fonctions qui compte, leur vertu tient au bonheur engendré par leur consommation, ce qui est tout à fait subjectif. Les jugements de valeur sur les choses qui sont exprimés par les échanges de point de vue entre les individus se trouvent complètement déconsidérés. Ce n’est pas plus la beauté que l’utilité des objets qui compte ; ce ne sont pas les sens, que ce soit la vue ou l’un des autres organes de perception, qui se trouvent mobilisés pour les apprécier ; tout tient dans les sensations déclenchées et celles-ci sont intimes, non communicables, variables selon les personnes. Le « " bonheur", somme des plaisirs moins les peines, est un sens interne qui perçoit les sensations et n’a aucun lien avec les objets de ce monde… »58. Dans cette comptabilisation benthamienne, il est tout à fait clair que les objets ne constituent pas un monde commun, ils ont, au sens plein du terme, perdu leur objectivité. Le monde commun cède la place à un point commun imaginé par le théoricien qui le déduit de sa logique. Tout ce que les hommes ont en commun tiendrait à « l’identité de leurs natures qui se manifeste dans le fait que tous calculent et tous sont affectés par la douleur et par le plaisir »59. Arendt se dresse contre toute tentative de définir une nature humaine, démarche propre « au penseur professionnel » qui ne peut aboutir qu’à la négation de la pluralité comme de la réalité des êtres humains.

  • 60 Ibid., p. 133-134.

30Si la marque essentielle de l’homo faber est de produire les objets, celle de l’animal laborans est de les consommer ; cependant c’est moins le rapport aux objets qui caractérise ces deux types d’attitude que la position vis-à-vis du monde qu’elles supposent. L’homo faber est intégré dans le monde, l’animal laborans en est expulsé. Il est « expulsé du monde dans la mesure où il est enfermé dans le privé de son corps, captif de la satisfaction de besoins que nul ne peut partager et que personne ne saurait pleinement communiquer »60. Si l’idéal de l’animal laborans venait véritablement à s’imposer, les objets, quelle que soit leur capacité à résister au temps, ne pourraient même plus être le vecteur d’un monde commun aux hommes, puisqu’il n’existerait plus aucune mesure commune pour les appréhender.

La ruine du monde commun

  • 61 Arendt (1958), p. 345.
  • 62 Ibid., p. 347.
  • 63 Ibid., p. 348.

31Après une courte période, au début de l’époque moderne, durant laquelle l’idéal de l’homo faber qui considère les choses du point de vue de leur utilité a semblé s’imposer est venue celle du « triomphe de l’animal laborans ». La raison de cette transformation, qui ne peut être qu’esquissée ici, nous renvoie à un changement plus général qui affecte autant les sciences naturelles que la philosophie et qui concerne l’importance prise par la notion de processus. La préoccupation de l’utilité implique de porter attention à ce qui est produit ainsi qu’à l’adéquation des outils pour obtenir le résultat souhaité. Cette préoccupation « du quoi » produire va se trouver remplacée par la question du « comment »61 produire qui met le processus de production au centre de l’analyse. Ce changement intervient « presque automatiquement dès lors que l’homme cesse de se définir comme fabricant d’objets »62 destinés à meubler le monde, pour se considérer comme un fabricant d’outils et « en particulier d’outils à faire des outils »63. Dans ce cas, si le principe d’utilité s’applique encore, il ne s’agit que d’être utile à la poursuite d’un processus de production.

32La machine est d’une autre nature que l’outil qui prolonge la main de l’homme. La machine, issue des expérimentations de la science moderne, n’est pas conçue comme un moyen de fabrication d’une utilité identifiée, elle est à la recherche d’un usage.

33À l’inverse de l’image fournie par la table qui sépare les corps des hommes, mais permet aussi de réunir leur esprit en offrant une configuration favorable à la communication, l’objet représentatif de l’époque moderne : la machine, « outil à faire des outils », ne renvoie qu’à « un pseudo monde ». La présence de la machine implique une fusion des corps nécessaire pour les faire agir comme un seul homme, tandis que leurs esprits peuvent tout à fait s’éloigner les uns des autres. On aurait là un schéma différenciant la division du travail de la spécialisation. La première qui sollicite l’unité des corps et la séparation des esprits est caractéristique du travail en usine, à l’inverse, la seconde qui suppose une séparation des activités corporelles ne se conçoit que dans un contexte de coopération authentique des esprits. Pour Arendt, la notion de coopération ainsi précisée ne peut pas convenir pour caractériser le genre d’association qui se réalise au sein des entreprises. Le tort de Marx, selon Arendt, est d’avoir conçu que le travail en usine constituait une forme de coopération. Et, pour elle, ce n’est pas la division du travail de l’usine qui peut être la source de la fabrication de ces objets qui ne sont plus du monde humain.

34Le monde commun est miné par plusieurs sortes de phénomènes ayant des origines différentes. La dépréciation de l’espace public, la réduction de l’espace privé des hommes à leur intériorité individuelle et l’essor du machinisme sont des éléments imbriqués qui jouent un rôle dans cette destruction.

  • 64 Arendt (1958), p. 167.

35Les attaques contre le domaine public se manifestent en particulier dans la façon dont Adam Smith et la discipline économique vont le réduire à un élément du fonctionnement d’une société négligeant ainsi son rôle dans la lutte contre la destruction du temps. Ce qui va désormais compter c’est le maintien du processus vital et non la préservation du monde, ce qui explique la dépréciation du domaine public propre à la pensée de l’économie. Au lieu « d’entourer soigneusement l’artifice humain des remparts contre les forces élémentaires de la nature »64, il va s’agir de favoriser son intrusion ; car le regard économique, préoccupé de l’abondance, saisit avant tout la nature comme un réservoir d’énergie et de puissance qui, introduit dans le monde humain, peut décupler sa force productive. Outre qu’il rend incompréhensible l’importance du domaine public, le problème de ce nouveau regard sur le monde et la nature, est avant tout qu’il laisse libre cours à l’épanouissement de la logique de l’accumulation du capital qui, pour sa part, comme l’explique Arendt, a d’abord porté atteinte au domaine privé.

36Le capitalisme, condamné à l’expansion, est contraint de chercher en permanence des exutoires en dehors de lui-même. Et cette dynamique, qui n’est pas minée par des contradictions internes, a toutes les chances de se poursuivre tant qu’aucun obstacle ne se dresse contre sa logique expansionniste. Le « pseudo monde » des machines, objets à la recherche de leur usage, trouve son plein épanouissement sous le règne de cette logique.

  • 65 Arendt (1958), p. 284.

37La prospérité de l’Allemagne après la seconde guerre mondiale, que l’on a appelé « le miracle allemand », a constitué, pour Arendt, un exemple extrême de ce qui nourrit l’expansion économique : « l’expropriation des gens, la destruction des objets et la dévastation des villes aboutissent finalement à stimuler un processus, ne disons pas de rétablissement, mais d’accumulation de richesse plus rapide et plus efficace ». De façon moins radicale, il est clair que l’obsolescence accélérée des biens est devenue un moyen de poursuivre l’accumulation, si bien que la destruction de la durabilité des choses est à la fois le vecteur de croissance économique et celui de la destruction des liens entre les générations. La prospérité du capitalisme « ne dépend ni de quoi que ce soit de stable et de donné, mais simplement du processus de production et de consommation »65. Ainsi un des grands changements introduits par le capitalisme est que :

  • 66 Ibid.

dans les conditions modernes ce n’est pas la destruction qui cause la ruine, c’est la conservation, car la durabilité des objets conservés est en soi le plus grand obstacle au processus de remplacement dont l’accélération constante est tout ce qui reste de constant lorsqu’il a établi sa domination.66

  • 67 Ibid., p. 288.

38Comme « le processus ne peut continuer qu’à condition de ne laisser intervenir ni durabilité ni stabilité de ce monde », le maintien du processus « n’est possible que si l’homme sacrifie son monde et son appartenance au monde »67.

39Arendt a conservé la conception d’une accumulation du capital relevant d’un mouvement constant d’expansion, semblable à ce Marx décrivait. Mais comme, au contraire de Marx, elle ne saisit aucune limite objective à cette croissance, elle nous en offre une représentation plus inquiétante en laissant envisager une dévastation du monde, du moins si aucune opposition ne se manifeste.

Notes

1 Arendt (1951).

2 Arendt (1958).

3 Pour une interprétation des divergences du point de vue de la philosophie politique, voir Münster (2008), et notamment chap. IX, « Hannah Arendt – critique du concept marxien du “travail” ».

4 Arendt (1958), p. 89.

5 Collin (2001), p. 14.

6 Amiel (2001), p. 149.

7 Ibid., p. 117.

8 « Hannah Arendt critique de Marx » rédigé par Guy Carassus, membre de la fondation Gabriel Péri, en ligne : www.gabrielperi.fr.

9 Arendt (1954), p. 40.

10 Arendt (1950-1973).

11 Pour la confrontation Simone Weil et Hannah Arendt sur la question du travail, voir Collin (2002).

12 Arendt (1950-1973), p. 230.

13 Arendt (1960), p. 49.

14 Arendt (1958), p. 286.

15 Arendt (1971-1975), p. 126.

16 Arendt (1951), p. 16.

17 Marx & Engels (1848), p. 37.

18 Arendt (1971-1975), p. 126.

19 Marx & Engels (1848), p. 40.

20 Marx (1844), p. 60.

21 Dominique Méda adopte plutôt cette position. Marx hériterait de Hegel « un concept de travail dont le modèle est profondément artisanal et technicien ». Méda (1995), 1998, p. 102.

22 Arendt (1950-1973), p. 124.

23 Arendt (1950-1973), p. 112.

24 Pouchol & Severs (1983).

25 Marx (1867), p. 176-177.

26 Arendt (1958), p. 99.

27 Arendt (1954), p. 38.

28 Ibid., p. 30.

29 Marx, Le Capital. Livre III, Conclusion, dans Marx (1968), p. 1487, cité par Méda, op. cit., p. 111.

30 Marx (1845-1846), p. 76.

31 Ibid., p. 114.

32 Arendt (1958), p. 118.

33 Arnaud Berthoud relie la distinction à faire entre travail et œuvre à une différence entre « l’intelligence économique fondée sur le travail et l’intelligence technique dans l’usage des outils et des machines dans la production ». Berthoud (2005), p. 27. Voir sa présentation du travail chez Marx : Berthoud (1974) et (2001).

34 Marx (1845-1846), p. 151.

35 Arendt (1950-1973), p. 230.

36 Arendt (1958), p. 147.

37 Gorz (2004), p. 41.

38 Ibid., p. 51.

39 Arendt (1958), p. 286.

40 Ibid., p. 122.

41 Ibid., p. 117.

42 Arendt (1971-1975), p. 75-76.

43 Arendt (1958), p. 45.

44 Arendt (1958), p. 54.

45 Arendt (1978), p. 145. Aristote distingue les arts de la production (poiesis) et les arts d’exécution, où la fin est comprise dans l’activité même – jouer de la flûte par opposition à fabriquer des flûtes.

46 Arendt (1958), p. 344.

47 Arendt (1958), p. 171.

48 Ibid., p. 188.

49 Ibid., p. 106.

50 Arendt (1958), p. 143.

51 Ibid., p. 143.

52 Ibid., p. 92.

53 Ibid., p. 106.

54 « Le grec distingue ponein et ergazesthai, le latin laborare et facere ou fabricari, l’anglais labor et work, l’allemand arbeiten et werken » [Arendt (1958), p. 92].

55 Ibid., p. 66.

56 Ibid., p. 391.

57 Arendt (1958), p. 142.

58 Ibid., p. 348.

59 Ibid., p. 348.

60 Ibid., p. 133-134.

61 Arendt (1958), p. 345.

62 Ibid., p. 347.

63 Ibid., p. 348.

64 Arendt (1958), p. 167.

65 Arendt (1958), p. 284.

66 Ibid.

67 Ibid., p. 288.

Auteur

Université de Reims – Champagne-Ardenne,
UMR CNRS 8019, CLERSE – HPES (Centre lillois d’études et de recherches sociologiques et économiques – Histoire de la pensée économique et sociale).

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