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Conflits et polémiques dans l’épistolaire

 | 
Élisabeth Gavoille
, 
François Guillaumont

Chapitre V. Débats d’idées et controverses philosophiques

Concordia discors. Polémique, parénétique et harmonie dans l’Epistolarium de Marsile Ficin

Sébastien Galland

Full text

  • 1 Pulci Luigi, Il Morgante maggiore, a cura di Giuseppe Fatini, coll. « Classici italiani », vol. XI (...)
  • 2 Chastel André, Marsile Ficin et l’art, Genève, Droz, 1975, p. 12.
  • 3 Lacroix Jean, « Poétique de l’étrange, au Pays des Géants à la triste figure : le Morgante Maggior (...)
  • 4 Marcel Raymond, Marsile Ficin (1433-1499), Paris, Les Belles Lettres, 1956, p. 420-433.
  • 5 Ficin Marsile, Commentaire sur le Banquet de Platon, VI, 9, Paris, Les Belles Lettres, 1956, p. 21 (...)

1Le premier livre de l’Epistolarium de Ficin, dédié à Julien de Médicis, comprend deux lettres rédigées au cours de l’année 1475 qui portent le même titre : Contre les détracteurs impies ; l’une est adressée à Bernardo Pulci, l’autre à Bernardo Rucellai. Toutes deux sont une réaction aux attaques du frère de Bernardo Pulci : le poète Luigi Pulci, qui, dans son épopée burlesque, Il Morgante maggiore1, brocarde le maître de l’Académie florentine, l’artisan du retour de Platon. Luigi Pulci passait pour athée et faisait profession de foi matérialiste (il fut enseveli tel un impie en 1484), ce qui ne l’empêchait pas d’être protégé par l’amitié de Laurent, qui appréciait sa fantaisie, même si l’entourage du Prince s’inquiétait des privautés et des audaces de ce libertin à la cour médicéenne2. En effet les aventures de son Morgante, géant prérabelaisien à la cour de Charlemagne, donnaient lieu, par-delà l’esprit de farce et de gloutonnerie, à des turlupinades sacrilèges qui moquaient les dévotions, les miracles et l’immortalité de l’âme, dont le philosophe florentin était le défenseur contre l’averroïsme padouan. Dans son poème, où il empruntait des arguments à Ficin en faveur de la magie3, comme dans ses sonnets satiriques, Luigi ne manquait pas, non plus, de faire des allusions irrévérencieuses à la Théologie platonicienne du maître de Careggi, critiques amplifiées par les vers anonymes qui circulaient au même moment dans le milieu florentin contre le précepteur platonicien à qui il était reproché d’avoir été un disciple d’Aristippe dans sa jeunesse. Après avoir été apostrophés vers la fin de 1476 sur la vague de dénigrement dont Ficin était victime, Laurent et Julien de Médicis tranchèrent contre les détracteurs du Maître, ce qui ne mit pas un terme aux persécutions dont il faisait l’objet, mais les rendit moins ouvertement personnelles4. Pourtant ces deux lettres, qui accusent Luigi d’exercer « sa langue venimeuse et sa plume contre la majesté divine », de haïr Dieu et les hommes qui en sont l’image, ne sauraient se réduire à une simple querelle de personnes, elles inscrivent la polémique dans un cheminement intérieur qui doit conduire le progressant à la vérité platonicienne en accord avec la foi chrétienne. Telle est la dimension parénétique de l’art épistolaire ficinien, il s’adapte à des situations précises, il est toujours singulier, modulable, en lutte contre lui-même pour éviter toute fermeture dans un discours, un système ou un registre. Avant de polémiquer avec autrui, la lettre doit polémiquer avec elle-même, les tensions et les oppositions étant source d’un progrès dialectique. Ainsi la lettre se construit-elle à travers trois niveaux, qui sont aussi trois étapes de l’itinéraire du philosophant vers la lumière : l’épicurisme, le stoïcisme et le platonisme, auxquels correspondent trois « domiciles » ou « habitants » : le corps, l’esprit et l’âme5, lesquels scandent le rapatriement de l’âme vers sa cause et son principe véritables, lieu d’harmonie et de coïncidence des contraires.

  • 6 Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XXXV, 43, 12.
  • 7 Ficin M., Epistolarium, I, 123, Opera omnia, Bâle, édition Henricpetrina, 1576, repris par Phénix (...)
  • 8 Ibid., IV, 13, p. 757-759.

2Dans la première lettre à Bernardo Pulci, Ficin oppose les vices ténébreux, matérialistes et épicuriens de Luigi Pulci aux vertus lumineuses, platoniciennes et chrétiennes de Bernardo Pulci. La noirceur de l’un fait briller par contraste la blancheur de l’autre. Ficin se souvient avec Héraclite que le combat est père de toutes choses, et ce d’autant plus que le portrait d’Héraclite pleurant ornait le « gymnase » de Ficin. Pareille antithèse, qui participe de la technique de la skiagraphie en peinture (du moins à suivre Pline l’Ancien6), situe la lettre ficinienne dans une dynamique dont la dimension polémique est le ressort. La contradiction est le biais emprunté par l’unité pour se déployer en un processus illimité. Méconnaître cette dynamique revient pour l’âme à s’oublier dans l’indignité, à abdiquer ses pouvoirs. En traitant Luigi Pulci d’homoncule, de Pygmée, de chien et de polype, Ficin ne veut pas seulement faire entendre son mépris, il stigmatise une habitude invétérée du vice qui empêche l’homme d’accéder à son humanité. L’homoncule et le Pygmée représentent un individu au développement avorté, incomplet quant à l’acte et à la parole, mais non quant à l’intelligence puisqu’il en est privé : « assurément, s’il avait un cerveau et de la vigueur, il serait fort nuisible au genre humain ». L’homoncule n’est pas comme l’homme un miroir du monde, un grand miracle et le temple de la divinité, il est un être déréglé qui offense l’ordre cosmique. C’est pourquoi le nain Luigi Pulci est aussi qualifié de Géant, par référence à l’hybris de ceux qui mirent le Pélion sur l’Ossa. L’image du Géant traduit la démesure de cette « petite âme ensevelie dans la boue pestifère des vices »7, un grand homme qui n’est pas même un homme, qui n’est qu’une bête, une « puce », comme le suggère Ficin en rapprochant « pulce » et « Pulci ». L’homoncule se bestialise, car tout ce qui fait l’homme et en constitue le prix, il ne le possède pas et ne s’emploie pas à l’obtenir : « Ceux dépourvus de Philosophie étant inférieurs au genre humain, ils tomberont tête première parmi les bêtes »8. La langue de Luigi Pulci n’est pas dominée par le logos, mais par les sens les plus bas, le toucher, le goût et l’odorat :

  • 9 Ibid., I, 114, p. 661.

Ô combien il abuse grandement de la langue, celui qui en use pour le mal ! Qu’ils souillent leur propre bouche en proférant ces médisances, en revanche nous ne souillons pas les nôtres. Si nous avons en horreur la puanteur, nous devons savoir que rien ne sent pire que, dans une bouche, des ordures qu’il faut nettoyer – un discours qui pue est l’indice d’une intelligence putride.9

  • 10 Bernard Thierry, « La terre mère, bouche d’ombre et de lumière… ou les vicissitudes de l’âme, de F (...)
  • 11 Ficin M., Epistolarium, I, 108, op. cit., p. 658.
  • 12 Ficin M., Théologie platonicienne, XVIII, 10, op. cit., p. 238.
  • 13 Ibid., XVIII, 10, p. 227 ; Klein Robert, La forme et l’intelligible, Paris, Gallimard, 1970, p. 89 (...)
  • 14 Ficin M., Epistolarium, I, 114, op. cit., p. 661.

3La bouche, lieu de la parole, de la noblesse, de la politique et des valeurs, se renverse en son orifice opposé dont la souillure est marque de honte. Le calomniateur est une mauvaise langue qui substitue la primauté du corps à celle de l’esprit, du corps sauvage à celle du corps civil. L’anti-type humain se prolonge dans une dystopie qui caractérise l’enfer. Oublieuse de sa dignité, l’âme perd la mobilité que lui a conférée Dieu10, elle verse dans une fixité distincte du repos qui attend l’âme vertueuse. Le propre de l’insensé est de rechercher la tranquillité dans son contraire : « celui qui abandonne la pensée, il tombe en enfer »11, il s’abîme dans le « fleuve de la matière »12, se disperse dans le multiple et s’englue dans le vice. La place de Pulci, ce chien qui « aboie hideusement », n’est pas ailleurs qu’en ce lieu de perdition où il remplacera le Cerbère. La sanction est immanente à l’habitude vicieuse de l’âme, elle n’est qu’une continuation de sa vie terrestre, le vice étant à lui-même sa punition13. Aboyer et grogner tel un chien, c’est déjà en être un de toute éternité puisque l’engeance des diffamateurs est incorrigible, tant l’habitude de médire est enracinée en eux. Et Ficin de répondre à Bernardo Pulci, s’agissant de son frère Luigi : « Tu me demandes de le redresser avec tous les principes que je puis, tu m’ordonnes de labourer le sable »14. Incurable, l’âme viciée a sombré à jamais dans la folie, la mélancolie et l’athéisme comme jadis Lucrèce.

  • 15 Garin Eugenio, Moyen Âge et Renaissance, Paris, Gallimard, 1969, p. 60 ; Ficin M., Epistolarium, I (...)
  • 16 Plotin, Ennéades, V, 9, 1.
  • 17 Ficin M., Epistolarium, I, 49, op. cit., p. 632.
  • 18 Épictète, Manuel, XX.
  • 19 Cicéron, Des devoirs, I, 7 ; Bénatouïl Thomas, Faire usage : la pratique du stoïcisme, Paris, Vrin (...)
  • 20 Marcel R., op. cit., p. 49 ; Garin E., Il ritorno dei filosofi antichi, Naples, Bibliopolis, 1983, (...)
  • 21 Ficin M., Epistolarium, I, 2, op. cit., p. 608.
  • 22 Stobée, Églogues, II, 59 et 60 ; Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, VII, (...)
  • 23 Ficin M., Commentaire sur le Banquet de Platon, IV, 5, op. cit., p. 174.

4Pour autant, la lettre ficinienne ignore l’exclusive et l’anathème. Elle ne rejette pas l’épicurisme, seulement les pourceaux qui s’en réclament à tort. Dans sa jeunesse, Ficin fut séduit par la poésie du De rerum natura et, plus tard, il brûla les pages qu’il avait écrites sous l’inspiration du poète latin, pour se défendre de toute influence15. Mais la position de Ficin est trop subtile pour se réduire à une crainte de la calomnie. À l’instar de Plotin16, dont il traduit et commente les textes, Ficin voit dans l’épicurisme un premier palier du cheminement vers le platonisme chrétien, ce qui induit une hiérarchie des sagesses en fonction de leur objet : bas, moyen ou élevé. Dès lors, si la bassesse du sujet l’exige, la pensée épicurienne peut être sollicitée, notamment quand, c’est le cas pour l’ataraxie, elle s’accorde avec le platonisme, ou quand il s’agit d’étudier la nature ou la volupté. À ce propos, Ficin souligne que le corps n’est pas rien et que la santé de l’âme ne saurait s’édifier sur les ruines d’un corps mortifié. Le corps possède une valeur d’être traversé par le psychisme. La polémique avec Luigi Pulci est l’occasion de cette prise de conscience qui veut que le corps qui n’est pas rien ne soit pas tout, car ce n’est pas en lui que se termine le chemin qui pourtant s’initie à partir de lui et avec lui. Aussi le contre-modèle de l’homoncule sert-il à valoriser l’homme vertueux, Ficin passant en une même lettre de la violence à la douceur, de la polémique à l’amitié – ce qui produit un discours stratifié. À l’homme honteux revient un discours honteux (celui de la bestialité) ; au destinataire honorable, « remarquable » (Bernardo Pulci est l’auteur de poèmes religieux d’une piété insigne ; Bernardo Rucellai est un homme d’État et un humaniste réputé), le discours de l’homme de bien, moral et spirituel. Deux familles d’hommes, deux langages, dont le contraste a valeur d’enseignement en tant qu’il apprend à supporter l’injure et l’injustice, comme l’écrit Ficin à Giovanni Cavalcanti, dans une veine stoïcienne. En effet, ce ne sont pas l’injure et l’injustice qui offensent, mais la représentation que l’on s’en fait ; celui qui subit une infamie ne la subit pas de l’agresseur, mais de lui-même, en lui prêtant de l’importance. De s’indigner, l’offensé se comporte tels ces « impudents qui, lorsqu’un âne les heurte en regimbant, frappent l’âne du poing, ou mieux se cognent eux-mêmes »17. Le jugement qui consiste à relever ou non une injure dépendant de notre libre arbitre, nous sommes toujours assez libres pour ne pas nous offenser et replacer l’agression à son juste niveau, celui d’une vaine opinion. L’esprit rationnel ne s’offense de rien, tandis que l’insensé, qui se plaint de tout, ne devrait se plaindre que de lui-même, c’est-à-dire d’avoir cédé à la déraison. Les allusions à Sénèque et Épictète18 apparentent la lettre ficinienne à la parénétique, cet art du conseil, de l’exhortation et de l’encouragement, et ce d’autant plus que la parénétique stoïcienne privilégie déjà la lettre comme parole adaptée à des situations concrètes19. Pour Ficin, la parénétique sert de second palier vers le platonisme chrétien20, elle impose au corps un principe hégémonique, loi ou raison. La loi et la raison établissent une voie moyenne, qui fait aussi du stoïcisme un moyen en vue d’une pensée plus accomplie qui est le platonisme. Dans la lettre sur le chemin de la félicité, dédiée à Cosme de Médicis, Ficin développe une réflexion sur les vertus morales qui le conduit à valoriser le concept stoïcien de la rectitude pour terminer sur un dépassement de l’action droite dans la similitude à Dieu et la béatitude : « Ainsi, notre âme devient plus semblable à Dieu qui est la sagesse elle-même – dans cette similitude consiste, selon Platon, le degré le plus haut de la béatitude »21. Les trois vertus morales, directement empruntées au stoïcisme22, sont la force, la tempérance et la justice (avec leurs compagnes respectives : la patience, la constance et la persévérance pour la force ; l’honnêteté et la clémence pour la tempérance ; la libéralité et la magnanimité pour la justice). Or ces trois vertus, qui sont les trois chemins possibles de l’âme soucieuse de progresser, sont aussi les trois émanations de la « Prudence de Dieu lui-même », lequel exprime sa Prudence une de trois manières différentes, conformément au dogme trinitaire23. Dieu est la source d’où rayonnent les trois vertus morales, il est le principe qui unifie la pluralité des chemins. Les vertus morales sont éclairées par les vertus spéculatives. Malléable, le discours stoïcien sous la plume de Ficin est animé d’une contradiction interne qui exige d’appréhender ses énoncés d’un point de vue supérieur au stoïcisme, Ficin s’attachant non seulement à pointer les parentés entre le stoïcisme et le platonisme, mais à convertir ce stoïcisme au platonisme chrétien. La lettre se dit et se dédit, parcourue par une instance hétérogène qui la divise, comme si la polémique n’avait de valeur qu’à être intériorisée.

  • 24 Ficin M., Epistolarium, I, 87, op. cit., p. 649 ; I, 90, p. 650 ; I, 91, p. 650 ; I, 127, p. 672.
  • 25 Ibid., I, 98, p. 654.
  • 26 Ibid., I, 103, p. 655.
  • 27 Ibid., I, 79, p. 644.
  • 28 Ibid., I, 38, p. 626.
  • 29 Ibid., I, 59, p. 637, I, 79, p. 644, I, 103, p. 655.
  • 30 Platon, Banquet, 201c-203.
  • 31 Ficin M., Epistolarium, I, 31, op. cit., p. 624.
  • 32 Ibid., I, 32, p. 624.

5Parmi les vertus morales, Ficin insiste sur la patience, la constance et la persévérance24, dans la mesure où la parénétique et l’exercice des autres vertus reposent sur elles. Quand il analyse les vertus du citoyen du point de vue organiciste, Ficin écrit que si le cœur est le lieu de la volonté droite, la persévérance, elle, se situe dans les pieds25. La persévérance est l’assise, elle suppose que les préceptes moraux ont été entendus par le progressant et que ce dernier doit continuer à avancer. La persévérance permet de lutter contre la dispersion, elle est l’unification des efforts autour d’une action unique, de sorte que, comme Ficin le rappelle à Laurent26, c’est dans la persévérance que réside l’exercice des vertus qui accomplissent l’humanité de l’homme27. Là se situe l’enjeu principal de la parénétique ficinienne, qui est de permettre l’expression et l’exploitation des facultés humaines orientées par les prescriptions de la raison pratique. Le stoïcisme apporte une morale, ce qui signifie qu’il est nécessaire de faire des hommes civils avant de produire des philosophes chrétiens. Parce qu’elle conseille, la parole épistolaire est pourvue d’une efficace qui produit un nouvel état, elle est une philosophie vivante, un exercice spirituel. Multiple, de s’adresser à des destinataires distincts aux qualités diverses (ami, convive, citoyen, médecin, juriste, historien, Prince…), la lettre est une parce qu’elle délivre, par-delà la circonstance, une vérité à portée universelle qui relève de la raison commune. Ficin invite ses correspondants à relire plusieurs fois ses lettres afin qu’émerge progressivement cette raison qui est une norme immuable, et dont chaque raison est un mode particulier. Dans ce sens, Ficin recourt simultanément au registre intime et polarisé du tutoiement et au registre général et neutre de l’impersonnel28. La correspondance est certes une culture de soi, mais d’un soi inséré non seulement dans un réseau de parentés, d’amitiés et de relations, mais dans l’humanité entière. La parénétique exige de saisir le kairos que constitue la demande ponctuelle, afin d’ouvrir sur une réponse intemporelle valable pour tout homme, dans des conditions variables. Les contradictions se résorbent dans l’unité du message épistolaire à vocation universelle. La polémique devient l’occasion de développer un point de doctrine, à telle enseigne que Ficin inverse parfois l’ordre des temps en débutant, non pas par le problème personnel, mais par l’exposé général. La parénétique permet à l’individu de quitter sa solitude pour saisir tout ce qui le rattache à l’humanité cosmopolitique, qui est l’idéal de sa réalisation dans le temps. Chaque lettre est un degré qui mène à un apprentissage de soi harmonieux. Une échelle se dessine où la parénétique s’avère indissociable d’une progression anagogique. Dans la lettre, dans le cosmos, il y a des échelons à gravir pour s’élever vers soi et vers Dieu, le plus grand des précepteurs sous les conseils duquel se place Ficin29. La parénétique n’est pas exclusive de la contemplation, l’homme moral étant préparatoire à l’homme philosophique, qui constitue le troisième palier. Ce niveau mobilise l’Éros platonicien, qui est une figure de la médiation entre le monde humain et le monde divin30. Le démonisme de l’amitié philosophique ressort de la correspondance que Ficin entretient avec Giovanni Cavalcanti, « unicus amicus ». De même que le corps humain et l’ordre universel se répondent, de même se répondent les âmes dans un système de réfractions successives et multiples comparable au monde des lumières. Entretenue par des esprits bienveillants : génies ou héros31, l’amitié est insufflée par un Dieu aimant qui veille providentiellement aux destinées. Ficin se présente volontiers à Cavalcanti tel un possédé, poussé à lui écrire par une puissance numineuse irrépressible32. Correspondre suppose de correspondre l’un à l’autre, d’être animés par une communauté d’existence qui prend source dans le monde céleste. Dans le cosmos, tout correspond, la lettre est une espèce d’influx divin qui guide les âmes qui pensent et les mains qui écrivent malgré la distance.

  • 33 Ficin M., Epistolarium, I, 51, op. cit., p. 633-634 et IV, 31, p. 777-778.
  • 34 Ibid., p. 777.

6Il suit que les amis véritables, ceux qui comportent des traits héroïques et démoniques, sont aussi les « hommes vrais » qui ont atteint la dignité supérieure de l’humanité, en se déterminant suivant les critères de la vie éternelle, pareils aux êtres intermédiaires dotés d’un corps aérien et éthéré. Que l’esprit humain soit un corps de feu et de lumière favorise cette identification. Les amitiés divines sont une expérience de la transcendance qui se distingue par son unité supérieure. Celle-ci ne consiste plus dans une unification du divers vécue sur le mode du partage des opinions, mais dans une unité pure et première, au-delà de la coïncidence des contraires33. L’unité des âmes est fondée dans l’unité originaire de Dieu qui ignore les polémiques. Envisagées au point de vue de la Providence, les polémiques participent de l’harmonie du monde, si l’on veut se souvenir avec Héraclite que l’harmonie vient d’Arès, le dieu de la guerre. Plotin, pour donner une image de l’harmonie, prenait l’exemple de la flûte de Pan, dont les roseaux sont taillés inégalement. Tel le mal, la polémique est un defectus boni, elle en est une expression lointaine, perdue dans la division, le multiple et le devenir. Si Ficin n’a pas écrit de théodicée, il considère bien que les maux et les défauts ont leur place dans l’économie générale du monde, car il n’est rien qui ne réfléchisse la lumière divine à sa mesure : imparfaite ou parfaite. Plus ou moins purs, les miroirs sont inégalement lumineux, mais tous sont traversés par un seul rayon. Inversement, l’unité a priori qui préside à l’amitié véritable est suppression de toute contradiction, de toute opposition, comme l’illustre la lettre qui est lieu de fusion des âmes et réponse à l’appel qui vient de Dieu34. Parce qu’elle est don et non demande, communion et non commerce, l’amitié ficinienne veut que l’âme de l’ami devienne l’âme de son ami et réciproquement :

  • 35 Ibid., I, 38, p. 626, et concernant l’amitié de Julien de Médicis : I, 61, p. 638.

S’il me faut me chercher moi-même en autre chose, par quel moyen me pourrai-je appréhender, étant donné que je ne possède pas de moi propre, par lequel seul je puis me saisir, de quelque façon que je puisse me saisir ? Reviens donc et rends-toi – ou plutôt rends-moi – à moi.35

  • 36 Ibid., I, 63, p. 639. La source est Platon, Premier Alcibiade, 130-131.

7Le moi se perd dans l’autre parce qu’il s’y reconnaît, et il s’y reconnaît parce que son âme est pleine de cet autre dont l’image est imprimée en elle. L’homme découvre son humanité et sa divinité dans un autre qui ne diffère pas de lui-même, si ce n’est pour l’embellir : « Aujourd’hui, Marsuppini, vois dans ta pupille un Marsile plus beau que ce Marsile »36. Se fondre dans l’ami revient à éprouver ici et maintenant ce qui arrive dans l’union à Dieu, en qui il s’agit de se fondre pour renaître à soi-même à la faveur d’une vacance de l’âme :

  • 37 Ficin M., Commentaire sur le Banquet de Platon, II, 7, op. cit., p. 157.

Dans l’amour réciproque il n’y a qu’une mort, mais deux résurrections, car celui qui aime meurt en lui-même une fois puisqu’il s’oublie, mais il ressuscite dans l’aimé, dès que l’aimé s’empare de lui dans une ardente pensée et il ressuscite de nouveau, lorsque dans l’aimé il se reconnaît et ne doute plus qu’il soit aimé.37

  • 38 Ficin M., Epistolarium, IV, 39, op. cit., p. 782.

8Entre l’ami et Dieu s’établit une communauté qui tient à leur unicité. De même qu’il convient de croire en un Dieu un, de même faut-il n’aimer qu’un ami : « Aie de l’affection pour tous les hommes, n’en choisis et n’en aime qu’un. Fie-toi à Dieu seul » ; et n’en aimer qu’un seul équivaut à aimer en lui tout ce que les deux amis doivent à Dieu. Vouer sa vie à son ami, c’est se vouer à Dieu ; se vouer à Dieu, c’est lui rendre toutes choses. Le don de soi est un rendu à la source de tout don, de toute créature : « qu’ils se donnent eux-mêmes à Dieu et avec eux toutes choses, ou pour m’exprimer plus correctement, qu’ils rendent eux-mêmes et toutes choses à Dieu ! ». Ainsi lorsque Nicolaus Barthory, évêque de Vacz en Hongrie, prie Ficin de le rejoindre à la cour du roi Matthias Corvin, Ficin décline l’invitation en répondant que les âmes qui ont une même vocation pour la philosophie sont présentes les unes aux autres, malgré l’absence : « Les montagnes ne séparent pas les âmes qui dépassent les montagnes »38. La rencontre amicale n’est jamais celle de deux corps tributaires de l’espace et du temps, mais celle de deux âmes capables de s’élever au-dessus des vicissitudes et des avanies. La lettre qui n’est porteuse que de signes actualise cette dématérialisation. En restant à Florence pour continuer à y étudier Platon, c’est-à-dire en se vouant à l’étude des choses divines, Ficin est plus fidèle à son ami qu’en se déplaçant physiquement. Écrire une lettre, c’est atteindre l’âme de son ami depuis sa propre âme, c’est instituer la distance qui permet la vraie proximité. L’amitié est un voyage, voyage non pas statique mais en Dieu, que le temps, l’espace, les passions, les querelles ou la mort ne sauraient interrompre. Il est impossible de retarder la course de l’amour céleste, autant que d’empêcher le cours des astres qui favorisent pour Ficin, sans jamais les déterminer, les affinités électives.

9La lettre fait certes primer l’âme sur le corps par son pouvoir d’abstraction, mais elle comporte aussi une contradiction qui fait que la fusion qu’elle marque demeure relative. Si la lettre a pour fonction de produire un lien entre deux amis séparés, alors elle peut aussi bien séparer deux êtres déjà unis. Non plus parce qu’elle céderait à l’acrimonie, cause de polémiques, mais parce qu’elle induit une distanciation nécessaire à son développement. Pour que nous entendions ce paradoxe, Ficin évoque son démon intérieur en train de le sermonner :

  • 39 Ibid., V, 17, op. cit., p. 791.

Ficin, pose ta plume. Car quel besoin ici de lettres quand il nous est donné de s’entendre l’un l’autre et de nous répondre l’un à l’autre n’importe quand ? Laisse les lettres rassembler à l’occasion ceux qui semblent séparés l’un de l’autre. Mais des lettres prouveraient que sont séparés ceux qui sont toujours présents l’un à l’autre. Ne me sépare pas de toi avec une plume alors que tu es toujours uni à moi par le cœur.39

10La lettre disjoint Ficin de lui-même, de ce qu’il a dans le cœur, et qui ne diffère pas de cet autre moi qu’est l’ami qui se confond avec soi. La lettre à l’ami est aussi inutile qu’une lettre adressée à soi, car non seulement lui écrire c’est s’écrire à soi-même, mais encore parce que les âmes n’ont pas besoin de la lettre pour s’entendre. Entre soi et soi, la lettre met des mots, vecteurs d’incompréhensions, de polémiques et de trahisons. La sympathie des âmes emprunte un autre chemin plus immédiat, par où la lettre s’efface devant le verbum infans, et la philosophie devant la mystique.

Bibliography

Bibliographie

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Platon, Banquet, Paris, Garnier-Flammarion, 1964.

Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XXXV, Paris, Les Belles Lettres, 1997.

Plotin, Ennéades, Paris, Les Belles Lettres, 1991.

Pulci Luigi, Il Morgante maggiore, a cura di Giuseppe Fatini, coll. « Classici italiani », vol. XIX, Torino, U.T.E.T., 1948, 2 vol.

Stobée, Églogues, dans Passions et vertus (Fragments), Paris, Payot & Rivages, 2003.

Notes

1 Pulci Luigi, Il Morgante maggiore, a cura di Giuseppe Fatini, coll. « Classici italiani », vol. XIX, Torino, U. T. E. T., 1948, 2 vol.

2 Chastel André, Marsile Ficin et l’art, Genève, Droz, 1975, p. 12.

3 Lacroix Jean, « Poétique de l’étrange, au Pays des Géants à la triste figure : le Morgante Maggiore de Luigi Pulci (1483) », dans Bulletin de l’Association d’étude sur l’humanisme, la réforme et la renaissance, 56, 2003, p. 13, pour un commentaire du chant XXV de l’épopée comique consacré à la magie et à la sorcellerie.

4 Marcel Raymond, Marsile Ficin (1433-1499), Paris, Les Belles Lettres, 1956, p. 420-433.

5 Ficin Marsile, Commentaire sur le Banquet de Platon, VI, 9, Paris, Les Belles Lettres, 1956, p. 216.

6 Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XXXV, 43, 12.

7 Ficin M., Epistolarium, I, 123, Opera omnia, Bâle, édition Henricpetrina, 1576, repris par Phénix Éditions, tome 1, Ivry-sur-Seine, 2000, p. 668.

8 Ibid., IV, 13, p. 757-759.

9 Ibid., I, 114, p. 661.

10 Bernard Thierry, « La terre mère, bouche d’ombre et de lumière… ou les vicissitudes de l’âme, de Ficin à Bruno », dans Marsile Ficin. Les Platonismes de la Renaissance, éd. P. Magnard, Paris, Vrin, 2001, p. 33.

11 Ficin M., Epistolarium, I, 108, op. cit., p. 658.

12 Ficin M., Théologie platonicienne, XVIII, 10, op. cit., p. 238.

13 Ibid., XVIII, 10, p. 227 ; Klein Robert, La forme et l’intelligible, Paris, Gallimard, 1970, p. 89-119.

14 Ficin M., Epistolarium, I, 114, op. cit., p. 661.

15 Garin Eugenio, Moyen Âge et Renaissance, Paris, Gallimard, 1969, p. 60 ; Ficin M., Epistolarium, I, 16, op. cit., p. 618.

16 Plotin, Ennéades, V, 9, 1.

17 Ficin M., Epistolarium, I, 49, op. cit., p. 632.

18 Épictète, Manuel, XX.

19 Cicéron, Des devoirs, I, 7 ; Bénatouïl Thomas, Faire usage : la pratique du stoïcisme, Paris, Vrin, 2006, p. 270-271.

20 Marcel R., op. cit., p. 49 ; Garin E., Il ritorno dei filosofi antichi, Naples, Bibliopolis, 1983, p. 97-103 ; Moreau Pierre-François, « Les trois étapes du stoïcisme moderne », dans Le Stoïcisme au xvie et au xviie siècles, éd. par P.-F. Moreau, Paris, Albin Michel, 1999, p. 12-20.

21 Ficin M., Epistolarium, I, 2, op. cit., p. 608.

22 Stobée, Églogues, II, 59 et 60 ; Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, VII, 92 ; Galien, Des doctrines d’Hippocrate et de Platon, VII, 2 ; Cicéron, Tusculanes, IV, 13, 30.

23 Ficin M., Commentaire sur le Banquet de Platon, IV, 5, op. cit., p. 174.

24 Ficin M., Epistolarium, I, 87, op. cit., p. 649 ; I, 90, p. 650 ; I, 91, p. 650 ; I, 127, p. 672.

25 Ibid., I, 98, p. 654.

26 Ibid., I, 103, p. 655.

27 Ibid., I, 79, p. 644.

28 Ibid., I, 38, p. 626.

29 Ibid., I, 59, p. 637, I, 79, p. 644, I, 103, p. 655.

30 Platon, Banquet, 201c-203.

31 Ficin M., Epistolarium, I, 31, op. cit., p. 624.

32 Ibid., I, 32, p. 624.

33 Ficin M., Epistolarium, I, 51, op. cit., p. 633-634 et IV, 31, p. 777-778.

34 Ibid., p. 777.

35 Ibid., I, 38, p. 626, et concernant l’amitié de Julien de Médicis : I, 61, p. 638.

36 Ibid., I, 63, p. 639. La source est Platon, Premier Alcibiade, 130-131.

37 Ficin M., Commentaire sur le Banquet de Platon, II, 7, op. cit., p. 157.

38 Ficin M., Epistolarium, IV, 39, op. cit., p. 782.

39 Ibid., V, 17, op. cit., p. 791.

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