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Conflits et polémiques dans l’épistolaire

 | 
Élisabeth Gavoille
, 
François Guillaumont

Chapitre IV. Controverses religieuses et théologiques

La lettre 140 de saint Augustin, à la croisée des polémiques

Pierre Descotes

Texte intégral

  • 1 Pour une présentation d’ensemble de la correspondance d’Augustin, voir Divjak Johannes, art. « Epi (...)

1La correspondance de saint Augustin constitue probablement le pan le moins étudié de l’œuvre imposante de l’évêque d’Hippone : elle renferme pourtant plus de trois cents lettres aussi passionnantes que variées1. L’oubli relatif dans lequel est abandonné le corpus épistolaire augustinien s’explique en partie par un préjugé d’ordre littéraire : bien des lecteurs, au fil des siècles, ont jugé qu’une pensée aussi complexe que celle de l’évêque d’Hippone s’exprimait avec plus de précision dans des traités de controverse spécifiquement consacrés aux problèmes théologiques les plus discutés, que dans des textes fortement marqués par leurs circonstances historiques de composition. Or il y a là, nous semble-t-il, un double contresens : d’une part les œuvres polémiques d’Augustin, plus étudiées et mieux connues, ne sont pas moins circonstancielles que ses epistulae ; d’autre part, la considérable richesse de ses lettres tient précisément à l’extrême variété des situations dans lesquelles elles ont été rédigées. En effet, c’est précisément en mettant en regard des lettres adressées à des hommes comme à des femmes, à des prêtres comme à des laïcs, à des chrétiens comme à des hérétiques ou des païens – tout cela au long d’une quarantaine d’années – que le lecteur peut se faire une idée précise de la manière dont la pensée d’Augustin s’élaborait au fil des rencontres, des échanges et des controverses. En un mot, la correspondance de l’évêque d’Hippone permet de considérer la pensée d’Augustin pour ce qu’elle est : un mouvement dynamique, et non cet « augustinisme » figé que des siècles de lecteurs se sont efforcés de découvrir, et qu’Augustin n’eut jamais l’ambition de construire.

  • 2 Sur les différents sens du terme liber, et en particulier sur son ambiguité générique, voir Hübner (...)
  • 3 Sur les « lettres-traités », voir Descotes Pierre, « Les lettres-traités d’Augustin et la controve (...)
  • 4 Mandouze André, Saint Augustin. L’aventure de la raison et de la grâce, Paris, Études Augustinienn (...)

2Un groupe de textes met particulièrement en relief les enjeux de cette discussion littéraire sur l’intérêt du genre épistolaire dans l’œuvre d’Augustin : il s’agit des neuf « lettres-traités » que l’évêque d’Hippone lui-même appela tantôt epistulae, tantôt libri2, auxquelles il donna un titre, et qu’il mit à part de sa correspondance pour les recenser, au nombre de ses traités, dans les Révisions3. Ces lettres ont été transmises par la tradition manuscrite à part des grandes collections épistolaires, avant d’être réintégrées à la correspondance par les éditeurs de l’évêque d’Hippone. Dans la même perspective, de grands spécialistes modernes de l’œuvre d’Augustin ont jugé qu’il fallait les séparer du reste de la correspondance, en raison de leur considérable richesse doctrinale, et les compter au nombre des libri augustiniens4. L’objet de cet exposé sera précisément de montrer, à partir de l’exemple d’une de ces lettres-traités, l’epistula 140 De gratia noui Testamenti qu’Augustin adressa en 412 à un ami du nom d’Honoratus, que c’est en prenant en compte le caractère proprement épistolaire de ce texte que l’on peut en saisir toutes les implications. Nous verrons en effet que se croisent en un seul texte trois polémiques bien distinctes, qui toutes ont contribué à façonner la manière dont l’évêque d’Hippone a exposé la doctrine qui lui valut son titre de « Docteur de la grâce ».

La controverse pélagienne

  • 5 Il s’agit de Psaumes 21, 2 (Deus meus, Deus meus, utquid me dereliquisti ?) ; d’Ephésiens 3, 17-18 (...)
  • 6 Voir par exemple Augustin, Epistula 140, 5, 13.

3Dans les premiers mois de 412, Augustin entreprend de répondre à un certain Honoratus, qui lui a envoyé de Carthage cinq questions portant sur des passages de l’Ancien et du Nouveau Testament. Malgré l’absence de lien apparent entre les passages qu’il commente5, l’évêque d’Hippone parvient à donner à sa réponse une cohérence d’ensemble, en ordonnant les questions d’Honoratus à un sixième problème : qu’est-ce que la grâce du Nouveau Testament ? Le lecteur familier des écrits de controverse de l’évêque d’Hippone ne saurait s’étonner du sujet choisi par Augustin – il n’est autre que celui que la postérité a considéré comme son « domaine réservé » parmi les Pères de l’Église. Augustin saisit en effet l’occasion que lui offrent les questions posées par son correspondant pour étudier ce qui sépare le secours matériel qui fut accordé aux saints de l’Ancien Testament du renouveau spirituel qu’offre au chrétien la grâce du Christ. Il remarque en effet qu’il est pour le moins paradoxal que l’on parle de grâce du Christ ou du Nouveau Testament, alors que l’acte fondateur de ce Nouveau Testament est précisément la Passion, en laquelle le Père a abandonné son Fils. L’évêque d’Hippone a ainsi beau jeu, dans plusieurs mouvements rhétoriques de grande ampleur, de souligner ce qui distingue le sort des patriarches de l’Ancien Testament, que Dieu a soutenus dans leurs épreuves, de celui du Christ, qui a été abandonné aux mains de ses persécuteurs6.

  • 7 Pour une présentation aussi claire que complète de cette doctrine, voir Hombert Pierre-Marie, Glor (...)
  • 8 Voir par exemple Augustin, Epistula 140, 30, 71 : Sed quia hoc ipsum, quod Deus iustificat homines (...)
  • 9 En particulier à travers l’exégèse de Ps 21, 7, et l’utilisation de 1 Corinthiens 15, 22 : voir Au (...)
  • 10 Sur la doctrine de la grâce dans les Confessions et l’Ad Simplicianum, voir Hombert P.-M., Gloria (...)
  • 11 Voir Hombert P.-M, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Paris, Institut d’Études Aug (...)
  • 12 Augustin, Retractationes, II, 36, 63.
  • 13 Augustin, De dono perseuerantiae, 20, 53. Sur la formule des Confessions contre laquelle réagissai (...)
  • 14 Honnay Guido, « Caelestius, discipulus Pelagii », Augustiniana 44, 1994, p. 271-302.

4L’étude de Ps 21, 2 sert ainsi de fil rouge à l’ensemble de la lettre d’Augustin, et lui permet d’évoquer tour à tour les points principaux de sa « doctrine de la grâce »7 : gratuité absolue du don de Dieu – ce qui signifie que l’homme, laissé à ses seules forces, ne saurait en aucun cas mériter que Dieu vienne à son aide ; nécessité radicale de cette grâce, qui implique que l’homme éprouve un besoin inconditionnel de l’aide divine pour accomplir toute action juste8 ; opposition entre l’action destructrice du péché d’Adam, qui a entraîné l’ensemble de l’humanité dans sa chute, et la rédemption offerte par le Christ9. Nous retrouvons ainsi, dans la lettre Sur la grâce du Nouveau Testament, tous les éléments qu’Augustin a eu l’occasion d’exposer, une quinzaine d’années plus tôt, dans les Confessions et l’Ad Simplicianum10. Pourquoi prendre ainsi la peine, à l’hiver 411/412, et alors que l’évêque d’Hippone a de nombreux travaux en chantier11, de proposer une reprise aussi synthétique de sa doctrine de la grâce, au lieu de se contenter, comme il le fait par ailleurs fréquemment, de renvoyer son lecteur à des ouvrages antérieurs déjà fort satisfaisants ? C’est ici qu’entre en jeu la première polémique que nous voulons évoquer. L’année 411 a en effet vu le début, sur le sol africain, d’une controverse décisive dans l’existence d’Augustin : il s’agit de la polémique pélagienne, qui est évoquée dans les Révisions comme un élément de contexte décisif pour comprendre le De gratia noui Testamenti12. Le pélagianisme, à l’origine, est une réaction naturaliste à la doctrine qu’Augustin avait exposée dans les Confessions : l’ascète breton Pélage considérait en effet qu’à force d’exalter la grâce de Dieu, Augustin en venait à nier la réalité de la liberté humaine. Depuis Rome, il avait ainsi vivement réagi à la célèbre prière augustinienne : « Donne ce que tu ordonnes, et ordonne ce que tu veux », qui lui paraissait abandonner l’homme à la merci de l’arbitraire divin13. En réaction, le moine breton soutenait que l’homme était capable, par les seules forces de sa nature et sans aide divine supplémentaire, de parvenir à la rectitude morale – après tout, comment Dieu pourrait-il reprocher à l’homme de ne pas agir justement, si celui-ci ne disposait pas sans cesse des moyens nécessaires pour atteindre cette justice ? Or, c’est en 411 que ces thèses commencent à se répandre en Afrique, sous l’impulsion d’un énergique partisan de Pélage, nommé Célestius14, qui se fait connaître à Carthage en niant l’existence, chez les nouveau-nés, d’une culpabilité héritée du péché originel, et donc la nécessité de les baptiser. Malgré la condamnation de ces thèses et de leur auteur, la « nouvelle hérésie » commence à circuler à Carthage, puis en Afrique, et contraint Augustin à composer un premier grand traité consacré à la question de la grâce et du péché originel, le De peccatorum meritis et remissione, quelques mois avant que soit envoyée la lettre 140.

  • 15 Augustin, Epistula 140, 37, 83-85.
  • 16 Augustin, Epistula 140, 31, 75 ; 33, 77.
  • 17 Augustin, Epistula 140, 34, 79.
  • 18 Sur ce goût des pélagiens pour une ascèse spectaculaire, voir Salamito Jean-Marie, Les virtuoses e (...)

5Quoique la controverse ne se manifeste pas ouvertement avant les derniers paragraphes de la lettre à Honoratus, celle-ci doit toutefois se lire dans cette même perspective polémique : Augustin conclut en effet en mettant son correspondant en garde contre les « adversaires de la grâce » qui sévissent à Carthage15, et nombre de ses développements visent implicitement ses adversaires pélagiens – nous nous contentons, dans ces pages, d’en donner un exemple. Honoratus avait demandé qu’on lui expliquât le sens de la parabole matthéenne des vierges folles et des vierges sages. Augustin lui répond que les dix jeunes filles de la parabole figurent les hommes dont la justice est irréprochable aux yeux des hommes. Cinq d’entre elles – les vierges sages – agissent avec justice par amour de Dieu : l’huile qui alimente leurs lampes est donc la grâce, qui ne vient jamais à manquer au juste qui reconnaît humblement qu’il éprouve un besoin inconditionnel de l’aide de Dieu16. Les cinq autres, en revanche, obéissent certes aux commandements, mais par orgueil et goût de la louange humaine : à l’heure du jugement, ces flatteries ne leur sont plus d’aucune utilité, et l’inanité de leurs motifs est révélée au grand jour17. Leurs lampes, alimentées par l’huile éphémère de la louange humaine et non par celle, éternelle, de la grâce divine, s’éteignent, et elles sont condamnées à demeurer dans les ténèbres. À l’évidence, cette exégèse de la parabole de Matthieu vise directement les adversaires pélagiens d’Augustin, qui prétendaient parvenir à la justice par leur ascèse et exaltaient les capacités de la nature humaine : leur goût pour les vertus visibles est bien éloigné de l’idéal d’humilité auquel doit aspirer le chrétien18.

6Deux éléments doivent donc suffire à mettre en éveil l’attention du lecteur familier d’Augustin : la date de 412, qui marque le début officiel de la controverse pélagienne, et la présence du terme gratia dans le titre de la lettre nous engagent d’emblée à rechercher dans le De gratia noui Testamenti des traces de la lutte menée par Augustin contre Célestius, puis contre Pélage. Cette première perspective polémique ne suffit toutefois pas à rendre compte de l’intention d’Augustin et de la richesse du De gratia noui Testamenti : lorsqu’il écrit sa lettre à Honoratus, l’évêque d’Hippone a en effet déjà rédigé et diffusé les deux premiers livres du De peccatorum meritis et remissione, et s’apprête à leur en ajouter un troisième. Pourquoi, dès lors, composer une nouvelle réfutation de l’hérésie pélagienne ? C’est justement la comparaison entre notre lettre et le De peccatorum meritis qui apporte un nouvel élément de réponse : l’angle d’attaque des deux textes est en effet sensiblement différent. Le traité composé à la demande de Marcellinus s’intéresse tout particulièrement à la question du péché originel et de la culpabilité universelle du genre humain en Adam. Le De gratia noui Testamenti, pour sa part, s’interroge sur le sens de la dispensation inégale des biens temporels, et cherche la raison pour laquelle les saints de l’Ancien Testament ont été sauvés, alors que le Christ a été abandonné. Posé en ces termes, le point de départ de la lettre à Honoratus rappelle une polémique bien distincte qui, de 410 à 412, a mis la question de la distribution des biens temporels au centre des préoccupations de l’évêque d’Hippone.

L’ombre du sac de Rome

  • 19 Pour un bref rappel des événements, voir Fredouille Jean-Claude, Sur la chute de Rome, Paris, Inst (...)

7Il faut en effet revenir un an et demi en arrière, en août 410, au moment où Rome est mise à sac par les barbares menés par Alaric19. Seules les églises, où des milliers de Romains, chrétiens comme païens, ont trouvé refuge, échappent au saccage. Les conséquences militaires et politiques de cet événement demeurent relativement mineures – cela fait bien longtemps que « Rome n’est plus dans Rome ». En revanche, le mythe de la Ville éternelle s’effondre. Le bouleversement psychologique est considérable, et se fait ressentir jusqu’en Afrique : les réactions des contemporains sont violentes – l’exemple le plus célèbre et le plus frappant est sans doute celui de Jérôme, qui ne craint pas de se montrer par trop théâtral :

  • 20 Jérôme, In Ezechielem, Prol. : Atque ita consternatus obstupui, ut nihil aliud diebus ac noctibus (...)

Je suis resté consterné de stupeur, au point que, jour et nuit, je ne pensais qu’au salut de tous. Je me voyais captif de la captivité des saints et ne pouvais desserrer les lèvres avant d’avoir des nouvelles plus sûres, flottant entre l’espoir et le découragement et me torturant pour le malheur des autres. Et depuis que s’est éteinte la lumière la plus brillante de toute la terre ou plutôt depuis que la tête de l’empire romain a été arrachée et que, pour ainsi dire, dans une ville unique on voit périr le monde entier, je suis devenu muet, j’ai courbé le dos, me suis tu pour ce qui était bien, ma douleur a repris, mon cœur en moi s’est échauffé et dans ma pensée un feu sera allumé.20

  • 21 Tertullien, Apologeticum, 40, 1-2.
  • 22 Voir par exemple Inglebert Hervé, Les Romains chrétiens face à l’Histoire de Rome, Paris, Institut (...)

8Augustin se trouve contraint de répondre à deux publics. D’une part, aux païens qui rendent la religion chrétienne responsable des malheurs de l’Empire : le sac de Rome venait en effet à l’appui d’une des principales critiques des derniers défenseurs de la religion romaine traditionnelle, qui soutenaient que les siècles qui avaient suivi la venue du Christ avaient marqué le début du déclin de l’Empire romain. À dire vrai, ce ne sont pas là des propos qui datent de l’époque d’Augustin – Tertullien écrivait déjà que « pour justifier leur haine [contre les chrétiens], [les païens] allèguent ce prétexte […] : à leurs yeux, de tout désastre public, de tout malheur national, depuis l’origine des temps, les chrétiens sont la cause. Si le Tibre a débordé dans Rome, si le Nil n’a pas débordé dans les campagnes, si le ciel ne s’est pas couvert, si la terre a tremblé, s’il y a la famine, s’il y a une épidémie, aussitôt on crie : “Les chrétiens aux lions !” »21. En bonne logique, la réaction des païens était plus virulente encore en ces tempora christiana dans lesquels vivait Augustin : la responsabilité des chrétiens leur paraissait d’autant plus engagée que leur religion n’était plus seulement tolérée, mais s’attachait à faire disparaître celle des païens. Toutefois, plus inquiétantes encore étaient les interrogations angoissées des chrétiens eux-mêmes22 : pourquoi Rome, qui avait été épargnée durant tant de siècles par tous les envahisseurs et que l’on disait éternelle, tombait-elle précisément alors que l’Empire était chrétien ? Pourquoi la Ville avait-elle été mise à sac quand tant de justes y résidaient ? Pourquoi enfin nombre de ces justes avaient-ils été capturés, torturés et massacrés, alors que des païens avaient pu trouver refuge, ironie du sort, dans les églises épargnées par les barbares ? Transposée sur un plan théologique, la question revenait à se demander en fonction de quel critère Dieu dispensait les biens et les maux.

  • 23 Augustin, Sermon 105, 12.
  • 24 Voir par exemple Augustin, Sermon Denis 24, 14 : Tanta autem erat potentia illius, et tanta magnit (...)
  • 25 Voir par exemple le sermon 81.

9En 410/411, Augustin se trouve donc amené à prononcer une série de sermons sur le problème du sac de Rome – le plus célèbre étant sans doute le De excidio urbis Romae, composé dix-huit mois après la chute de la Ville, soit très peu de temps avant notre lettre. Ces textes montrent qu’Augustin prit la mesure de l’ampleur du bouleversement produit dans son auditoire, et élabora progressivement ses réponses aux diverses objections – au point que son auditoire se lassa de l’entendre revenir sans cesse sur un événement qu’il aurait préféré oublier : O si taceat de Roma23 Le cœur de sa réponse est qu’il existe une différence incommensurable entre le salut matériel et le salut véritable. Augustin répète inlassablement qu’il est possible d’affirmer, sans craindre le paradoxe, que Rome a été sauvée – mais d’une manière cachée. Les biens matériels, comme la survie en temps de guerre, n’ont en effet pas de valeur en tant que tels : les souffrances et la mort même ne sont pas une fin, mais une épreuve, imposée aux chrétiens comme un exercice de patience et d’humilité24. L’évêque d’Hippone peut ainsi conclure, avec une logique implacable, qu’il n’y a pas lieu de se scandaliser de ce que les malheurs accablent identiquement justes et impies, puisque ce sont précisément ces malheurs qui, parce qu’ils frappent indistinctement tous les hommes, permettent de faire la séparation entre justes et impies. À l’appui de cette démonstration logique, Augustin propose généralement deux exempla, celui du Christ en sa Passion, et celui des épreuves difficilement surmontées par Job25. Il peut ainsi conclure, en une célèbre formule : Roma non est in parietibus, sed in ciuibus. Paradoxalement, Dieu a sauvé Rome en ces chrétiens qui ont su demander, jusqu’à leur dernier instant, la grâce divine. Augustin n’hésite d’ailleurs pas à insister avec emphase sur ce point, qui lui permet de présenter l’épreuve infligée à Rome comme une marque de la miséricorde divine :

  • 26 Augustin, De excidio urbis Romae, 6, 6 : Vtinam uidere possemus animas sanctorum qui in illo bello (...)

Ah, si nous pouvions voir de nos yeux les âmes des saints qui sont morts dans cette guerre ! Vous verriez alors comment Dieu a épargné la cité ! Des milliers de saints goûtent le repos. Pleins de joie, ils disent à Dieu : Grâces te soient rendues, Seigneur, de nous avoir arrachés aux peines et aux tourments douloureux de la chair…26

  • 27 Augustin, Epistula 140, 2, 5.
  • 28 Augustin, Epistula 140, 17, 43.
  • 29 Augustin, Epistula 140, 13, 34.

10On retrouve tous ces éléments, certes sans référence directe au sac de Rome, dans la lettre 140. L’idée centrale d’Augustin demeure que les biens matériels, dont sont parfois privés les chrétiens comme en a été privé le Christ, ne possèdent aucune valeur intrinsèque. Les saints de l’Ancien Testament, qui les ont reçus, savaient qu’il ne fallait pas les aimer pour eux-mêmes, mais toujours rendre grâces à Dieu à travers eux : on retrouve là une distinction capitale dans la pensée augustinienne, entre frui et uti27. L’exemple de l’abandon et de la patience du Christ est en conséquence mis en évidence dès les premières pages de la lettre, lorsque Augustin répond à la question d’Honoratus en mettant en regard deux versets du psaume 21 – Ps 21, 2 (Deus meus, Deus meus, quare me dereliquisti ?) et Ps 21, 4 (Ne discedas a me) –, afin de souligner que le Christ affirme simultanément que son Père l’a abandonné, et qu’il est sans cesse resté près de lui28. Comme le psalmiste ne saurait se contredire, on doit conclure qu’il existe deux formes d’abandon, et deux formes de salut – c’est précisément la tâche du chrétien que de comprendre lequel il doit redouter, et lequel espérer. C’est ce qu’ont su faire les patriarches, dont le meilleur représentant est Job ; car si l’épreuve qui lui fut imposée était si terrible qu’il faillit succomber, il parvint toutefois à la surmonter, parce qu’il sut demander l’aide de la grâce divine, et ne pas faire passer les biens matériels avant le salut éternel29. Ce qu’il faut redouter, conclut l’évêque d’Hippone, ce n’est pas le jour où les barbares tortureront le corps des chrétiens, mais celui où la grâce divine viendrait à manquer à leur âme.

  • 30 Augustin, Epistula 140, 2, 4.

11Il ne faut ni se réjouir de posséder des biens matériels, ni se désespérer d’en être privé, mais s’efforcer de faire un juste usage de tout ce dont on dispose, en n’aimant jamais les richesses pour elles-mêmes, mais Dieu à travers elles30.

  • 31 Augustin, De excidio urbis Romae, 2, 3 : Verum est, multa audiuimus, omnia gemuimus, saepe fleuimu (...)

12Tous les éléments présents dans la série de sermons sur la chute de Rome se retrouvent donc dans la lettre 140 : seuls manquent une référence directe à l’actualité et le ton ému de certains sermons31. C’est qu’au début de l’année 412, le sac de Rome n’est plus un fait d’actualité immédiate : en conséquence, le commentaire, la consolation et l’exhortation ont laissé place à l’analyse théologique proprement dite. C’est seulement en prenant en compte cette seconde polémique, au cours de laquelle Augustin doit répondre aux angoisses des fidèles, que l’on comprend l’angle d’attaque choisi dans le De gratia noui Testamenti. Nous avons expliqué pourquoi Augustin choisit de parler de la grâce ; comment il choisit, en fonction de l’histoire récente de l’Empire, le fil directeur de sa lettre. Il reste à expliquer quelle est l’urgence qui le presse de composer cette lettre, toutes affaires cessantes. Cela exige qu’on s’intéresse à une dernière polémique, la moins aisément perceptible à la première lecture de la lettre 140.

La lutte contre le manichéisme

  • 32 Augustin, Epistula 140, 19, 48.
  • 33 Bochet Isabelle, « Le firmament de l’Écriture ». L’herméneutique augustinienne, Paris, Institut d’ (...)
  • 34 Pour une discussion du rôle d’Augustin dans l’adhésion au manichéisme d’Honoratus, voir Decret Fra (...)

13Il faut en revenir à une question fondamentale, celle de l’identité du destinataire de la lettre. Or nous ne disposons, à première lecture, d’aucune information sur cet énigmatique Honoratus auquel est destiné le De gratia noui Testamenti. Le texte même ne nous apprend rien, si ce n’est qu’il est sur le point de recevoir le baptême32 ; quant aux Révisions, elles se contentent d’évoquer « un ami » de Carthage. Une hypothèse pourtant a été formulée et défendue par I. Bochet33, qui s’appuie sur suffisamment d’éléments probants pour qu’elle mérite d’être attentivement considérée : il s’agit d’identifier notre Honoratus avec un homonyme auquel l’évêque d’Hippone avait envoyé, vingt ans plus tôt, le De utilitate credendi, qui abordait la question du statut de la foi et de la raison dans l’existence du chrétien. Si l’hypothèse est éclairante, c’est que cet Honoratus, auquel l’évêque d’Hippone avait écrit en 392, était un ami de jeunesse qu’Augustin avait entraîné avec lui dans le manichéisme34 et qu’il comptait bien ramener à l’orthodoxie. Il entreprenait en conséquence de répondre à une critique que les manichéens adressaient à la religion chrétienne, en soulignant que l’exigence de la foi ne disqualifie pas la raison, mais prépare la voie vers l’intelligence.

  • 35 Secundinus, Epistula ad Augustinum 2 : At si cum eodem peccato sine uenia recedat, tunc excludetur (...)
  • 36 Voir Augustin, Epistula 140, 2, 4 : Sicut enim bona sunt omnia quae creauit Deus, ab ipsa rational (...)
  • 37 Augustin, Contra Fortunatum, 14.
  • 38 Augustin, Contra Epistulam Fundamenti, 13, 16 et 15, 20.
  • 39 Pour un exposé de la doctrine manichéenne des « deux âmes », présentée comme un « corollaire logiq (...)
  • 40 Voir Augustin, Confessiones, III, 7, 12.

14De quels éléments disposons-nous pour appuyer cette identification entre l’Honoratus de 392, auquel est adressé le De utilitate credendi, et celui de 412, auquel Augustin envoie le De gratia noui Testamenti ? Il faut tout d’abord étudier les questions posées par Honoratus : si, comme nous l’avons écrit, elles paraissent sans lien au premier abord, elles prennent un sens nouveau si on les considère dans la perspective de la controverse manichéenne. I. Bochet a en effet montré que toutes auraient pu être posées par un ancien manichéen, parce qu’elles touchent toutes un point important de la doctrine de Mani : ainsi, la première et la dernière question d’Honoratus (qui portent respectivement sur Ps 21, 2 et Jn 1, 14) pourraient intéresser un manichéen auquel on avait appris à mettre en doute la réalité de l’Incarnation et, en conséquence, de la Passion du Christ ; de même, il valait la peine de préciser à un manichéen le sens de l’expression scripturaire tenebrae exteriores, afin d’écarter toute interprétation par trop matérialiste – la même explication vaut pour l’interprétation de la parabole des vierges folles et des vierges sages, bien connue des manichéens35. De même, les réponses d’Augustin paraissent avoir été conçues de manière à écarter les derniers doutes d’un catéchumène au passé manichéen : si on les considère systématiquement, ces réponses s’attaquent en effet à trois erreurs majeures du manichéisme. Son dualisme tout d’abord : Augustin n’a en effet de cesse de rappeler que toutes les créatures, sans exception, ont été créées par Dieu, et sont en conséquence bonnes36. Il y a là une réponse directe aux manichéens, qui soutenaient que tous les êtres ne provenaient pas du même principe fondamental. Ils concluaient de l’observation du réel, multiple et complexe, qu’il devait exister deux principes antagonistes37, et illustraient cette opposition en décrivant deux royaumes antagonistes, une terre lumineuse et une terre des ténèbres38. Le monde et l’homme étaient le théâtre de l’affrontement entre ces deux principes : ainsi, il existerait en l’homme deux âmes, une partie supérieure – responsable de tout ce que l’homme accomplit de juste et de bon – et une partie inférieure – responsable de ses péchés39. Retrouvant là une question qui a angoissé ses années de jeunesse, celle de l’origine du mal, Augustin répond très fermement qu’il ne saurait exister de substance mauvaise, et que Dieu a tout créé, y compris les pécheurs. Si le mal n’existe pas en tant que tel, il est en revanche le produit d’une volonté déficiente, d’un mauvais usage du libre arbitre dont l’homme dispose – une priuatio boni40.

  • 41 Pour une mise au point sur la doctrine de Mani, voir Bibliothèque Augustinienne 13, note complémen (...)
  • 42 Voir par exemple Augustin, Contra Secundinum, 25.
  • 43 Augustin, Epistula 140, 3, 6.
  • 44 Voir Evodius d’Uzalis, De fide contra Manichaeos, 22.
  • 45 Augustin, Contra Faustum, 3, 1.

15Le second point qu’Augustin réfute systématiquement est le docétisme manichéen41. Pour les disciples de Mani, Jésus est venu dans le monde sans être souillé par une naissance charnelle, et il a échappé aux souffrances de la croix42. Ni l’Incarnation, ni la Passion n’ont donc la moindre réalité – ce ne sont que des fictions. Augustin, en revanche, rappelle sans cesse la réalité et la cruauté des tourments infligés au Christ ; de même, il défend la réalité de l’Incarnation, en laquelle le Christ a véritablement, et non fictivement, assumé un corps humain. C’est ainsi qu’il faut comprendre un détail surprenant du commentaire augustinien, qui se comprend comme un rappel antimanichéen : on ne trouve, dans le De gratia noui Testamenti, qu’un seul recours à une étymologie hébraïque, lorsque l’évêque d’Hippone commente Ga 4, 4 (Filium suum factum ex muliere). Il précise en effet que le terme mulier peut désigner une vierge, mais aussi une femme ayant déjà eu des relations sexuelles43. Il ne développe pas davantage le sujet, n’exploite pas cette précision que rien n’appelait dans les lignes précédentes, si bien que le passage demeure en définitive assez énigmatique. On ne peut comprendre ce scrupule étymologique que si l’on se rappelle que Ga 4, 4 était un texte fréquemment allégué par les manichéens afin de contester la réalité de la naissance virginale du Christ44. Les disciples de Mani soulignaient en effet que le texte de Paul ne portait pas ex uirgine, et en concluaient que la naissance virginale n’était qu’une invention – or une naissance charnelle semblable à celle de tout homme impliquait, selon eux, une souillure qui ne saurait convenir au Fils de Dieu et à la substance divine45. La réponse d’Augustin annule cette objection manichéenne, et répète que la naissance du Christ, par son caractère miraculeux, l’a préservé de toute souillure et a constitué une véritable incarnation.

  • 46 Voir Decret F., Aspects du manichéisme dans l’Afrique romaine Les controverses de Fortunatus, Fa (...)
  • 47 Augustin, Epistula 140, 2, 5.
  • 48 Augustin, Epistula 140, 18, 45.
  • 49 Voir Descotes P., « La notion de “Testament” chez saint Augustin », Revue de l’histoire des religi (...)

16Enfin, Augustin prend avec vigueur la défense des saints de l’Ancien Testament. Les manichéens s’attaquaient en effet violemment aux rituels de l’ancienne Alliance (en particulier aux interdits alimentaires, à la circoncision, au sabbat et aux sacrifices) qu’ils jugeaient par trop charnels46, et affirmaient que le comportement immoral des prophètes, des rois et des patriarches discréditait l’Ancien Testament dans son ensemble. Ils concluaient qu’il n’existait pas à proprement parler de continuité entre les deux Testaments. Face à ces attaques, Augustin n’a de cesse de répéter que le Nouveau Testament et le Christ viennent révéler le caractère figuratif de l’ancienne Alliance47 : à titre d’exemple, les sacrifices de l’Ancien Testament n’avaient de sens que parce qu’ils préfiguraient celui du Christ – c’est d’ailleurs l’erreur des Juifs que de n’avoir pas su percevoir la signification spirituelle des préceptes qu’ils suivaient, et d’être ainsi demeuré un « peuple charnel »48. Les notions d’Ancien et de Nouveau Testament se voient en définitive conférer un sens qui transcende la chronologie : Augustin soutient que les patriarches, bien qu’appartenant au temps de l’Ancien Testament, faisaient déjà mystérieusement partie du peuple du Nouveau Testament, parce qu’une grâce prophétique leur avait été accordée, qui leur permettait de croire, par avance, en la venue et la résurrection du Christ. Symétriquement, les hommes qui, bien qu’ayant vécu après la venue du Christ, méprisent le salut éternel pour ne désirer que des biens temporels, peuvent encore être appelés homines ueteris Testamenti49.

17À ces trois éléments fondamentaux du manichéisme, la lettre 140 d’Augustin répond donc point par point. Certes, ces réponses apparaissent souvent en mode mineur, dans des détails ou des références discrètes, et en cela il serait sans doute excessif de parler du De gratia noui Testamenti comme d’un texte antimanichéen ; il semble toutefois peu contestable qu’Augustin ait eu à cœur de livrer à son lecteur, de manière plus ou moins insistante selon le sujet abordé, de rapides mises au point sur des sujets que la controverse manichéenne avait mis au centre de l’attention. Voilà expliquée l’urgence de la réponse d’Augustin : l’évêque d’Hippone se sent responsable de l’itinéraire tourmenté de son correspondant, et sait que ce dernier est prêt à recevoir le baptême ; il veut tout à la fois l’encourager dans cette démarche et le débarrasser des derniers relents de manichéisme qui risquent de le retenir encore. On tient là l’exemple d’une polémique qui demeure en arrière-plan : jamais Augustin ne mentionne explicitement l’hérésie manichéenne, probablement par souci de délicatesse et parce que le sujet n’a plus d’actualité brûlante.

18On ne peut donc rendre compte de la richesse de cette « lettre-traité » De gratia noui Testamenti qu’en prenant en compte trois polémiques bien distinctes. On ne saisit en effet le sens des questions d’Honoratus, et la raison pour laquelle Augustin lui répond toutes affaires cessantes, que si l’on étudie la dimension antimanichéenne de la lettre ; on ne comprend l’angle d’attaque et le fil directeur de sa lettre que si l’on prend en compte l’influence du sac de Rome sur la prédication et la réflexion de l’évêque d’Hippone ; enfin, on ne perçoit l’actualité de ses développements que si on les replace dans le contexte de la polémique pélagienne qui naît à Carthage. C’est en cela qu’il est essentiel, lorsqu’on lit une de ces « lettres-traités », de bien la lire comme une lettre, c’est-à-dire en soulignant ce qu’elle doit aux circonstances parfois anecdotiques de sa composition ou à la personnalité de son destinataire : dans le cas qui nous occupe, cela permet de souligner, en montrant comment des polémiques bien distinctes tiennent un rôle complémentaire dans la composition d’un texte important sur la question de la grâce, que la controverse pélagienne n’a pas donné naissance à la réflexion d’Augustin sur les rapports entre initiative humaine et grâce divine, mais a agi comme un catalyseur, qui a amené Augustin à revenir, sans doute de manière plus complète, sur ce qu’il avait déjà exposé dans les Confessions ou l’Ad Simplicianum. Et c’est tout à la fois le paradoxe et la beauté de cette correspondance, que des textes à l’apparence aussi anecdotique aient pu nous fournir un aperçu aussi riche des intuitions essentielles qui guidèrent la réflexion de l’évêque d’Hippone, avant qu’une controverse parfois violente ne prenne le pas sur la réflexion sereine que nous avons pu voir se développer dans le De gratia noui Testamenti.

Notes

1 Pour une présentation d’ensemble de la correspondance d’Augustin, voir Divjak Johannes, art. « Epistulae », dans Augustinus-Lexikon, Bâle, Schwabe AG, 2004-2010, t. 2, col. 893-1057 ; Lancel Serge, Lettres 1-30 (Bibliothèque Augustinienne 40/A), Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 2011, p. 9-182.

2 Sur les différents sens du terme liber, et en particulier sur son ambiguité générique, voir Hübner Wolfgang, art. « Liber (libellus) », dans Augustinus-Lexikon, op. cit., t. 3, col. 957-958.

3 Sur les « lettres-traités », voir Descotes Pierre, « Les lettres-traités d’Augustin et la controverse pélagienne », dans L’étude des correspondances dans le monde romain de l’Antiquité classique à l’Antiquité tardive : permanence et mutations, éd. par J. Desmulliez, C. Hoët-Van Cauwenberghe et J.-C. Jolivet, Lille, Éditions du conseil scientifique de l’Université Lille 3, 2010, p. 429-447.

4 Mandouze André, Saint Augustin. L’aventure de la raison et de la grâce, Paris, Études Augustiniennes, 1968, p. 554 ; Divjak Johannes, « Zur Struktur augustinischer Briefkorpora », dans Les lettres d’Augustin découvertes par Johannes Divjak, Paris, Études Augustiniennes, 1983, p. 21.

5 Il s’agit de Psaumes 21, 2 (Deus meus, Deus meus, utquid me dereliquisti ?) ; d’Ephésiens 3, 17-18 (« la largeur, la longueur, la hauteur et la profondeur » de la charité) ; de la parabole matthéenne des dix vierges ; du sens de l’expression tenebrae exteriores ; enfin, de Jean 1, 14 (Verbum caro factum est).

6 Voir par exemple Augustin, Epistula 140, 5, 13.

7 Pour une présentation aussi claire que complète de cette doctrine, voir Hombert Pierre-Marie, Gloria gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augustinienne de la grâce, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 1996.

8 Voir par exemple Augustin, Epistula 140, 30, 71 : Sed quia hoc ipsum, quod Deus iustificat homines, nimis occulto iudicio facit, quoniam gratuita gratia facit – si autem gratia, non ex operibus, alioquin gratia iam non est gratia : ex hoc quippe incipiunt opera bona, ex quo iustificamur, non, quia praecesserunt, iustificamur.

9 En particulier à travers l’exégèse de Ps 21, 7, et l’utilisation de 1 Corinthiens 15, 22 : voir Augustin, Epistula 140, 8, 21 ; 9, 24.

10 Sur la doctrine de la grâce dans les Confessions et l’Ad Simplicianum, voir Hombert P.-M., Gloria gratiae, op. cit., p. 91-129.

11 Voir Hombert P.-M, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 2000, p. 182-184.

12 Augustin, Retractationes, II, 36, 63.

13 Augustin, De dono perseuerantiae, 20, 53. Sur la formule des Confessions contre laquelle réagissait Pélage, voir Mayer Cornelius, art. « Da quod iubes et iube quod uis », dans Augustinus-Lexikon, op. cit., t. 2, col. 211-213.

14 Honnay Guido, « Caelestius, discipulus Pelagii », Augustiniana 44, 1994, p. 271-302.

15 Augustin, Epistula 140, 37, 83-85.

16 Augustin, Epistula 140, 31, 75 ; 33, 77.

17 Augustin, Epistula 140, 34, 79.

18 Sur ce goût des pélagiens pour une ascèse spectaculaire, voir Salamito Jean-Marie, Les virtuoses et la multitude. Aspects sociaux de la controverse entre Augustin et les pélagiens, Grenoble, éd. Jérôme Millon, 2005.

19 Pour un bref rappel des événements, voir Fredouille Jean-Claude, Sur la chute de Rome, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 2004, p. 9-14.

20 Jérôme, In Ezechielem, Prol. : Atque ita consternatus obstupui, ut nihil aliud diebus ac noctibus nisi de salute omnium cogitarem meque in captiuitate sanctorum putarem esse captiuum nec possem prius ora reserare, nisi aliquid certius discerem, dum inter spem et desperationem sollicitus pendeo aliorumque malis me crucio. Postquam uero clarissimum terrarum omnium lumen exstinctum est, immo Romani imperii truncatum caput et, ut uerius dicam, in una urbe totus orbis interiit :’Obmotui et humiliatus sum et silui de bonis, et dolor meus renouuatus est ; concaluit intra me cor meum, et in meditatione mea exardescet ignis’.

21 Tertullien, Apologeticum, 40, 1-2.

22 Voir par exemple Inglebert Hervé, Les Romains chrétiens face à l’Histoire de Rome, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 1996, p. 421-426.

23 Augustin, Sermon 105, 12.

24 Voir par exemple Augustin, Sermon Denis 24, 14 : Tanta autem erat potentia illius, et tanta magnitudo, et tanta patientia, ut omnia toleraret. Flagellatus est, contumelias audiuit, alapas accepit, consputus est in faciem, spinis coronatus est, crucifixus est, ad extremum ligno suspensus est, irrisus est, delusus est, interfectus est, sepultus est. Filius Dei tanta hic pertulit : si Dominus, quanto magis seruus ? Si magister, quanto magis discipulus ? Si illi qui nos creauit, quanto magis nos creatura illius ?

25 Voir par exemple le sermon 81.

26 Augustin, De excidio urbis Romae, 6, 6 : Vtinam uidere possemus animas sanctorum qui in illo bello mortui sunt. Tunc uideretis quomodo Deus pepercerit ciuitati. Milia enim in refrigerio sunt, laetantes et dicentes Deo : Gratias tibi, Domine, quia nos carnis molestiis et tormentis noxiis eruisti.

27 Augustin, Epistula 140, 2, 5.

28 Augustin, Epistula 140, 17, 43.

29 Augustin, Epistula 140, 13, 34.

30 Augustin, Epistula 140, 2, 4.

31 Augustin, De excidio urbis Romae, 2, 3 : Verum est, multa audiuimus, omnia gemuimus, saepe fleuimus, uix consolati sumus.

32 Augustin, Epistula 140, 19, 48.

33 Bochet Isabelle, « Le firmament de l’Écriture ». L’herméneutique augustinienne, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 2004, p. 133-154.

34 Pour une discussion du rôle d’Augustin dans l’adhésion au manichéisme d’Honoratus, voir Decret François, L’Afrique manichéenne (ive-ve siècles). Étude historique et doctrinale, Paris, Études Augustiniennes, 1978, t. 1, p. 72. Voir également Augustin, De utilitate credendi, 1, 2.

35 Secundinus, Epistula ad Augustinum 2 : At si cum eodem peccato sine uenia recedat, tunc excludetur, tunc uirgini stultae comparabitur.

36 Voir Augustin, Epistula 140, 2, 4 : Sicut enim bona sunt omnia quae creauit Deus, ab ipsa rationali creatura usque ad infimum corpus… ; 2, 4 : Cum enim sint omnes substantiae naturaliter bonae ; 9, 25 : Noluit alienis demonstrare sed suis (alienis dico non natura sed uitio, quod semper contra naturam est).

37 Augustin, Contra Fortunatum, 14.

38 Augustin, Contra Epistulam Fundamenti, 13, 16 et 15, 20.

39 Pour un exposé de la doctrine manichéenne des « deux âmes », présentée comme un « corollaire logique de la doctrine des deux Principes antagonistes, voir Decret F., art. « Duabus animabus (De ~) », dans Augustinus-Lexikon, op. cit., t. 2, col. 670-672.

40 Voir Augustin, Confessiones, III, 7, 12.

41 Pour une mise au point sur la doctrine de Mani, voir Bibliothèque Augustinienne 13, note complémentaire 19, p. 674-676 : « La christologie manichéenne ».

42 Voir par exemple Augustin, Contra Secundinum, 25.

43 Augustin, Epistula 140, 3, 6.

44 Voir Evodius d’Uzalis, De fide contra Manichaeos, 22.

45 Augustin, Contra Faustum, 3, 1.

46 Voir Decret F., Aspects du manichéisme dans l’Afrique romaine Les controverses de Fortunatus, Faustus et Felix avec saint Augustin, Paris, Études Augustiniennes, 1970, p. 144.

47 Augustin, Epistula 140, 2, 5.

48 Augustin, Epistula 140, 18, 45.

49 Voir Descotes P., « La notion de “Testament” chez saint Augustin », Revue de l’histoire des religions, 229/2, 2012, p. 167-191.

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ENS Ulm/AOROC (UMR 8546)

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