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Conflits et polémiques dans l’épistolaire

 | 
Élisabeth Gavoille
, 
François Guillaumont

Chapitre III. Conflits politiques

Le traitement des conflits politiques et religieux dans les lettres d’Ambroise de Milan

Gernot Michael Müller

Texte intégral

  • 1 Je remercie beaucoup Philippe Chesser, lecteur de français à l’Université catholique d’Eichstätt-I (...)
  • 2 Les lettres d’Ambroise de Milan sont éditées dans Sancti Ambrosii opera. Pars decima : Epistulae e (...)
  • 3 Il manque encore un commentaire complet de l’œuvre épistolaire d’Ambroise de Milan. Pour un commen (...)
  • 4 Cf. par ex. Groß-Albenhausen Kirsten, « Imperator christianissimus ». Der christliche Kaiser bei A (...)
  • 5 Cf. Turek Waldemar, « Paolo maestro di vita spirituale nelle lettere di Ambrogio », dans Atti del (...)
  • 6 Cf. Thraede Klaus, Grundzüge griechisch-römischer Brieftopik, Munich, Beck, coll. « Zetemata », 19 (...)
  • 7 Parmi divers écrits sur ce sujet, cf. surtout Zelzer Michaela, « Plinius christianus : Ambrosius a (...)
  • 8 Par ex. dans epist. 47 et 66. Cf. Thraede K., Grundzüge…, op. cit., p. 183-185 et Zelzer Michaela, (...)
  • 9 Voir par exemple epist. 33, 1 (cf. en bref Mueller Gernot Michael, « Freundschaften wider den Verf (...)

1I. Non contente de compter parmi les plus vastes1, la correspondance d’Ambroise de Milan fait partie, dans l’Antiquité latine tardive, des échanges épistolaires les plus riches qui aient été rédigés par des chrétiens2. Cette constatation vaut aussi pour la multiplicité des modèles qui lui étaient imposés3. Et, de fait, Ambroise apparaît dans ses lettres d’une part sous les traits d’un homme d’Église, qui, outre ses activités pastorales, est impliqué dans des affaires politiques et ce faisant consacre son autorité d’évêque à exercer une influence sur l’empereur4. D’autre part, ces lettres attestent qu’Ambroise maîtrise complètement les modèles épistolaires dont il dispose, pour ce qui est de les mettre au service des buts qu’il cherche à atteindre. Ces modèles ne concernent pas seulement la tradition chrétienne en matière de correspondance pastorale, telle qu’elle s’est formée sur la base des épîtres pauliniennes et plus généralement des épîtres du Nouveau Testament5. La tradition païenne de la lettre privée est elle-même attestée dans ses écrits6. Il convient, dans ce contexte, d’évoquer d’abord la thèse défendue en particulier par Michaela Zelzer, selon laquelle l’évêque de Milan aurait lui-même agencé sa correspondance sur le modèle de celle de Pline le Jeune et aurait ainsi fait consciemment référence à sa connaissance de l’épistolographie7. Au-delà de cette conception du rapport de la correspondance d’Ambroise à la tradition, il y a de nombreux aspects dans ses lettres qui prouvent une volonté manifeste d’étendre ses échanges épistolaires à des domaines qui renvoient à la tradition païenne de l’épistolographie. À preuve l’usage qu’Ambroise fait de sa correspondance pour entretenir les relations d’amitié qu’il a établies, ce en quoi il renoue de façon quasi programmatique avec l’utilisation analogue que fait Cicéron de l’échange épistolaire et de façon à proprement parler ostentatoire en recourant, à cette occasion, à l’éventail des motifs qu’avait développés ce dernier8. Des exemples d’amitié épistolaire évoqués ici de façon certes succincte, il ressort qu’il importait à Ambroise, à travers cette correspondance, non de se démarquer des modèles païens de communication épistolaire, mais bien plutôt de les employer lui-même, étant donné qu’il poursuivait manifestement, à travers l’élaboration des liens ainsi noués, la stratégie de l’aemulatio. Et, en effet, Ambroise considère l’amitié chrétienne, qu’il entretient dans sa correspondance à la manière d’un Cicéron, comme étant supérieure à celle de l’Antiquité païenne9.

2C’est dans le contexte de ce préambule que j’aimerais me pencher ici sur le phénomène ambivalent des manifestations d’amitié épistolaire dans la correspondance d’Ambroise de Milan, et ce en adéquation avec la thématique de ce volume, à savoir le traitement des conflits. Je tenterai de montrer qu’Ambroise utilise en virtuose sa familiarité avec les deux cultures de communication épistolaire, chrétienne d’une part, antique et païenne de l’autre, pour résoudre les tensions évoquées dans son sens. Sachant que ces mêmes tensions s’expriment dans le contexte des polémiques affectant la politique religieuse, le postulat de supériorité du chrétien est transformé en certitude, celle d’avoir les arguments les plus convaincants de son côté. Je me pencherai donc sur trois lettres : premièrement, la lettre d’Ambroise à Valentinien, dans laquelle il prend position, en 384, à l’encontre de l’empereur à propos de la troisième relatio de Symmaque (Lettre 72, Maur. 17) ; deuxièmement, la lettre d’Ambroise à Théodose qui fait suite à la destruction de la synagogue de Callinicum en 388/389 (Lettre 74, Maur. 40) ; troisièmement, la lettre d’Ambroise à Théodose, datée de 390 et dans laquelle l’auteur réagit au massacre de Thessalonique (Epistula extra collectionem 11, Maur. 51).

  • 10 Pour le contexte historique, cf. von Campenhausen Hans, Ambrosius von Mailand als Kirchenpolitiker(...)
  • 11 Pour l’objet de la troisième relatio de Symmaque, cf. Klein R., Der Streit um den Victoriaaltar…, (...)

3II. Mon premier exemple concerne la polémique née au sein de la curie romaine, à peu près quarante ans auparavant, autour de l’autel de la Victoire10. Après que Julien l’eut fait réinstaller alors qu’il avait été enlevé de la curie sur l’ordre de Constantin II, Gratien, en 382, avait fait procéder à son enlèvement parce qu’il ne tolérait pas que des sénateurs chrétiens dussent supporter la présence d’un culte païen. Déjà à l’époque, à l’initiative de Praetextatus, sénateur païen influent, une première légation avait été dépêchée sous la direction de Symmaque auprès de la cour impériale de Milan ; toutefois, elle ne fut même pas reçue. Après la mort de Gratien, le parti païen du Sénat renouvela l’expérience, une nouvelle fois sous la direction de Symmaque, et se rendit auprès de Valentinien II, adolescent âgé d’à peine treize ans, afin que la statue de la Victoire fût réinstallée à l’intérieur de la curie romaine. Étant donné que le jeune empereur était entouré de conseillers païens influents, la légation fut reçue et Symmaque produisit sa troisième relatio dans laquelle il défendait sa position11. Que son intervention auprès de Valentinien II fût un échec, malgré cet entourage de conseillers visiblement tout gagnés à sa cause, est à mettre directement au compte de l’influence d’Ambroise, qui réagit immédiatement après avoir appris l’envoi de la légation.

  • 12 Cf. Klein R., Der Streit um den Victoriaaltar…, op. cit., p. 46-49 ; Dassmann E., Ambrosius von Ma (...)

4Pour ce faire, Ambroise n’emprunta toutefois pas la voie de la prise de position ouverte comme le fit son adversaire, venu de Rome, bien plutôt celle de la lettre personnelle12. Ce choix, semble-t-il, a été guidé par le souci d’attester l’intimité de la relation régnant entre l’évêque et son empereur. C’est donc moins l’exercice réel du pouvoir sur son destinataire qui importait à Ambroise, que le fait de marquer implicitement la position de force qui était la sienne et qui dérivait d’une place privilégiée par rapport à ce même destinataire, à savoir celle du directeur de conscience, qui, tel le pasteur, s’efforce de garantir à la brebis perdue le salut de son âme parce qu’il l’assiste en la mettant en garde, en lui prodiguant ses conseils et en la guidant. Cependant ce rôle de directeur de conscience ne se trouve qu’à la marge. Bien plus, la lettre constitue la prise de position d’un clerc au rôle éminemment politique, qui défend ses idées avec détermination et lutte ardemment pour que la religion païenne ne regagne pas du terrain aux dépens du christianisme. Néanmoins, Ambroise n’abandonne pas totalement le rôle de directeur de conscience, rôle qui inspire le cadre de son échange épistolaire ; il l’assume dans des passages déterminants de son argumentation, et ce pour l’utiliser habilement afin d’imposer ses vues auprès de celui à qui il s’adresse.

  • 13 Epist. 72 (Maur. 17), 3.
  • 14 Ibid., 4.
  • 15 Ibid., 9 : Si hodie gentilis aliquis, imperator, quod absit, aram statueret simulacris et eo conve (...)
  • 16 Ibid., 6 : Nullus obrepat iuniori aetati tuae ; sive ille gentilis est qui ista deposcit, non debe (...)
  • 17 Ibid., 1 : Cum omnes homines qui sub dicione Romana sunt vobis militent imperatoribus terrarum atq (...)

5Des pans entiers de la missive d’Ambroise font d’abord l’effet du plaidoyer d’un avocat qui défendrait sa propre cause. Recourant à tous les canons de la rhétorique, il aborde dans un premier temps le point de vue adverse, pour démontrer qu’il est sans fondement. Tout en s’étonnant de l’assurance avec laquelle Symmaque et son parti païen ont osé porter leur cause à la connaissance de l’empereur13, il rappelle que les païens n’ont pas fait preuve, à l’égard des chrétiens, de la tolérance qu’ils réclament maintenant pour eux-mêmes et pour leurs cultes : ils les ont persécutés, ils ont détruit leurs églises et pillé leurs biens14. Pire encore : la revendication formulée par les membres païens du Sénat lui semble révéler la même intolérance que celle avec laquelle les sénateurs chrétiens s’étaient vu, à l’époque, refuser l’accès de la curie. À cet égard, il voit dans la contrainte potentielle qu’il y aurait à assister à un rituel païen au début de la séance du Sénat comme la poursuite de la persécution des chrétiens telle qu’elle se pratiquait autrefois15. Eu égard au caractère détaillé de l’argumentaire qu’Ambroise déploie contre la cause de ses adversaires, la démonstration qu’il cherche à faire de la suprématie de son point de vue reste courte. Que cette dissymétrie soit voulue, Ambroise le reconnaît lui-même en indiquant que, dans le cas présent, il ne s’agit pas d’un litige civil au sens classique du terme. Et, manifestement, c’est la raison pour laquelle il ne voit pas la nécessité de présenter sa propre perspective plus avant. L’explication à l’espèce de désinvolture avec laquelle il présente son point de vue est fournie par une remarque d’Ambroise qui déclare que le différend porte sur la religion et qu’il s’adresse à Valentinien en qualité d’évêque : donc en qualité de serviteur de la vraie religion qui, pour être observée, n’a pas besoin de produire le bon argument, mais de garantir à l’interlocuteur le salut de son âme jusqu’à la fin de son existence. De fait, Ambroise constate à plusieurs reprises qu’il ne s’agit pas en l’espèce d’un litige quelconque, mais que celui-ci remet en question le salut éternel de son correspondant. Ainsi on comprend mieux pourquoi Ambroise développe si peu son propre point de vue au sujet de ce différend portant sur l’autel romain de la Victoire. En effet, dès lors qu’il invoque le vrai Dieu et défend sa cause en face d’une bande de païens incorrigibles dans leur erreur, il ne peut y avoir, à bien y regarder, qu’une seule issue. Il s’ensuit que son interlocuteur apparaît moins comme un individu totalement libre d’opter pour les meilleurs arguments que comme un adolescent influençable que la rhétorique brillante de Symmaque risque d’écarter de la vraie voie16. Ambroise montre ainsi qu’il s’entend à mettre à profit son rôle de directeur de conscience dans la poursuite de l’objectif qu’il s’est donné dans cette lettre. Mais ce n’est pas tout : il réussit également le tour de force de fonder ses prétentions à disposer, à travers sa qualité de serviteur de la vraie religion et, par voie de conséquence, à travers son rôle de directeur de conscience, d’une position de force dans le processus de décision de l’empereur, en traçant l’ébauche d’une conception du pouvoir, formulée, dans son introduction à la lettre, sous forme de sentences17. Pour faciliter la compréhension de ce coup de force, on pourrait avancer que cela revient, pour ainsi dire, à situer l’empereur dans une position médiane entre Dieu et le monde : alors que le monde est placé sous l’autorité de l’empereur, celui-ci est lui-même placé sous l’autorité de Dieu et se doit, puisqu’il est son serviteur, d’accomplir sa volonté dans le monde. Dans le contexte du présent litige, il s’ensuit pour le (bon) pasteur une conséquence hautement avantageuse : celle de devoir assister l’empereur dans un rôle de conseiller influent, soucieux qu’il est de préserver le salut de son âme.

6Pour imposer ses vues, Ambroise fait ainsi appel à un écheveau raffiné de divers niveaux d’argumentation. Premièrement, l’argumentation objective dirigée contre la partie adverse dans le litige en question et présentée à l’empereur pour forcer sa décision. Deuxièmement, la « pastorale » de l’évêque qui voudrait éviter à son interlocuteur de risquer le salut de son âme, s’il devait choisir de préférer le parti adverse. En dernier lieu, la leçon de politique, l’exercice certes le plus court, à travers lequel Ambroise fonde au préalable son exigence, à savoir que l’empereur, puisqu’il est l’adepte de la vraie foi, ne peut pas agir autrement qu’en rejetant la supplique de la légation païenne. Cet argument est justifié par l’ébauche d’une conception du pouvoir dans laquelle incombe à l’empereur, parce qu’il est à la tête de l’Empire romain, une obligation particulière, celle, en tant que premier serviteur du Dieu des chrétiens, de protéger et de propager la foi en ce même Dieu dans le monde.

  • 18 Pour le contexte historique, cf. Liebeschuetz J.H.G.W., Ambrose of Milan…, op. cit., p. 95 sq ; Er (...)
  • 19 Pour l’objet de cette lettre, cf. aussi Ernesti J., Princeps christianissimus…, op. cit., p. 162-1 (...)
  • 20 Epist. 74 (Maur. 40), 8.
  • 21 Ibid., 18.
  • 22 Ibid., 7 : Non etiam vereris quod futurum est, ne verbis resistat comiti tuo ? Necesse erit igitur (...)
  • 23 Ibid., 25 sq. : Haec ego, imperator, amore et studio tui in hunc sermonem contuli […] Et tamen non (...)
  • 24 Ibid., 31.
  • 25 Cf. ibid., 22.
  • 26 Ibid. : Et quid tecum posthac Christus loquetur ? Non recordaris quid David sancto per Nathan prop (...)
  • 27 Ibid., 3 : Quod facio primum tui amore, tui gratia, tuae studio conservandae salutis.

7Ambroise utilise le même type de stratégie présentant plusieurs niveaux d’analyse dans le deuxième exemple que j’aborderai maintenant. Cette lettre est adressée à Théodose et elle concerne la réaction de l’empereur à un incident survenu à Callinicum, aux confins orientaux de l’Empire romain, où des moines pilleurs avaient, sur l’instigation de l’évêque local, mis le feu à la synagogue, qui avait été détruite. En même temps, un local servant de lieu de réunion à la secte des Valentiniens avait été détruit18. Par le biais du comes Orientis, Théodose édicte la mesure suivante : la synagogue devra être reconstruite aux frais de l’évêque de Callinicum et les incendiaires devront être châtiés. Ambroise proteste contre cette décision dans la lettre 7419. Dans un premier temps, il traite sa requête comme un litige qui doit être porté à la connaissance de l’empereur. Il fait d’abord valoir, à la décharge de l’évêque et des moines incendiaires, que ceux-ci ont été condamnés en leur absence et qu’ils n’ont de ce fait pas eu l’occasion de se défendre20. Ensuite, Ambroise se tourne vers la partie adverse et rappelle à l’empereur les nombreuses églises qui, sous le principat de Julien, ont été détruites par les juifs sans que les responsables de ces actes aient été châtiés21. Les incendiaires et l’évêque de Callinicum devraient, en conséquence, faire l’objet de la même mansuétude : l’évêque devrait être affranchi de l’obligation de reconstruire la synagogue et les poursuites devraient être abandonnées à l’égard des incendiaires. Toutefois, Ambroise concède une nouvelle fois qu’il ne s’agit pas en l’espèce d’un différend judiciaire classique, qui ferait l’objet d’un échange d’arguments. En effet, aux yeux d’Ambroise, le point d’achoppement réside encore une fois dans le fait que Théodose, à travers sa décision, se retourne contre la vraie foi. S’il contraignait l’évêque à reconstruire effectivement la synagogue, cela signifierait que l’empereur, au bout du compte, force celui-ci à être apostat, un apostat qui aiderait, dans leur combat victorieux contre l’Église, tous ceux qui avaient autrefois livré le Christ au supplice de la croix. Pour échapper à cette conséquence, il ne lui resterait que la voie du martyre22. Comme dans sa lettre à Valentinien, Ambroise étaye cet argument, déterminant à plus d’un titre, sur son rôle d’évêque, préoccupé par le salut de l’âme de l’empereur, salut qu’il estime en grand danger si celui-ci devait maintenir sa décision en faveur de la synagogue23. Là encore, Ambroise suggère qu’il en va moins, à ses yeux, d’une décision politico-religieuse que du salut éternel de l’empereur. Aussi, pour véritablement imposer ses vues, Ambroise fait-il intervenir dans son plaidoyer en faveur de sa religion son rôle de directeur de conscience qui, avec le salut de son interlocuteur, dispose d’un argument particulièrement déterminant. Mais ce n’est pas tout : dans cette lettre aussi, il étaye son engagement à titre de directeur de conscience par des considérations portant sur la suprématie chrétienne, qui sont censées donner plus de poids à sa requête, en ce qu’elles affirment que la persévérance inconditionnelle dans l’attachement à la vraie foi doit constituer le point de convergence commun au salut de l’empereur et à la prospérité de l’Empire romain24. Reprenant en cela la teneur de sa lettre adressée à Valentinien, Ambroise éclaire ainsi cette conception du pouvoir : le souci que porte Dieu au salut de l’Empire romain dépend directement du souci porté par l’empereur à la foi chrétienne. Et Ambroise parvient à montrer la réalité de ce rapport tiré du principe du « do ut des » en faisant référence à la victoire de Théodose sur Maxime25. Il affirme qu’à cette occasion l’aide de Dieu s’est manifestée en faveur de Théodose et, par voie de conséquence (c’est en tout cas la conclusion implicite d’Ambroise), en faveur de l’Empire romain, aide à laquelle l’empereur se doit maintenant de répondre à travers son indéfectible soutien en faveur de la foi chrétienne. Dans ce contexte, Ambroise revient de façon subtile sur le devant de la scène. En effet, en faisant référence à l’Ancien Testament et à l’exemple du roi David, qui, reconnaissant qu’il n’était pas lui-même capable d’en juger, avait fait appel au prophète Nathan pour qu’il l’éclaire sur l’aide divine qu’il avait reçue, il endosse lui-même implicitement un rôle identique à celui du prophète : en rappelant la victoire de Théodose sur Maxime, à l’instar de Nathan, il se doit d’attirer l’attention de Théodose sur l’aide de Dieu et de le rappeler en conséquence à ses devoirs envers lui26. Tel se présente, brossé par l’auteur lui-même, ce tableau assez osé de son action. Celle-ci mérite notre attention à un autre niveau de lecture qui semble manifestement importer à Ambroise au point qu’il le place tel un Prooemium des quatre premiers chapitres, qui ont pour objet les bases communicatives sur lesquelles Ambroise peut s’appuyer lors de ses échanges avec l’empereur. Sur ce point aussi, l’évêque de Milan commence d’abord par des considérations générales et débat de la tension qui peut naître entre sa fonction épiscopale et la franchise de son discours. Il affirme ainsi qu’un évêque est tenu par sa foi d’exprimer ce qui l’anime avec franchise et sans accorder la moindre considération au préjudice éventuel qu’il pourrait lui-même subir. Inversement, une des caractéristiques du bon souverain serait d’écouter complaisamment et sans préjugés les demandes de ceux qui s’adressent à lui. À première vue, cela sonne tout bonnement comme une captatio benevolentiae pour un propos qui vise ni plus ni moins à rendre caduque une décision de l’empereur. Cependant, à travers la « radicalisation » qu’elle connaît en accédant au rang de problème et pour le salut personnel de l’empereur et pour la prospérité de l’Empire, cette thématique se voit également conférer une nouvelle dimension. En effet, eu égard aux conséquences, évoquées par Ambroise, qui découleraient de l’attitude de l’empereur si celui-ci en venait à maintenir sa décision, et surtout au fait qu’il a été suffisamment prévenu par l’auteur de cette lettre, non seulement il découle de cela un droit à l’expression de la libre opinion devant l’empereur, mais il en résulte bien plus une nécessité existentielle, celle de se tenir aux côtés de l’empereur dans le rôle du conseiller, et pour l’empereur un devoir, celui d’écouter Ambroise et finalement de suivre ses conseils27. Ainsi Ambroise ne se contente pas de jeter une nouvelle fois les bases d’une conception du pouvoir chrétien, qui définissent les rapports entre Dieu et l’empereur comme marqués par l’aide divine et par une gratitude servile ; il va jusqu’à conférer au conseiller spirituel une position privilégiée et, partant, dominante. Et ainsi l’activité spirituelle du conseiller tire sa légitimité non plus seulement des préoccupations de celui-ci pour le salut de l’âme de son interlocuteur. À l’occasion de l’incident de Callinicum, en plaçant ses préoccupations pour le salut de l’âme de l’empereur sur le même plan que ses préoccupations pour la faveur divine accordée à l’Empire et en faisant dépendre les deux de l’intervention inconditionnelle de l’empereur en faveur de la foi chrétienne, le directeur de conscience devient du même coup un conseiller politique incontournable.

  • 28 Cf. McLynn N., Ambrose of Milan…, op. cit., p. 315-330.
  • 29 Pour le contexte historique, cf. von Campenhausen H., Ambrosius von Mailand…, op. cit., p. 235-241 (...)
  • 30 Pour l’objet de cette lettre, cf. aussi Ernesti J., Princeps christianissimus…, op. cit., p. 175-1 (...)
  • 31 Epist. extra coll. 11 (Maur. 51), 7 : An pudet te, imperator, hoc facere quod rex propheta auctor (...)
  • 32 Ibid., 14 : Postremo scribo manu mea quod solus legas.
  • 33 Cf. ibid., 1 sq.
  • 34 Ibid., 1 : Et veteris amicitiae dulcis mihi recordatio est et beneficiorum, quae crebris meis inte (...)

8Si le « tableau » brossé ici n’apporte fondamentalement rien de nouveau par rapport à la lettre à Valentinien, il n’en est pas moins révélateur de l’étendue et de la portée des stratégies qu’Ambroise développe pour adopter une position privilégiée dans la prise de décision de l’empereur. Je me contenterai, à travers mon dernier exemple, d’ajouter à ce tableau un autre aspect. Il s’agit de la lettre extra collectionem 11 (Maur. 51) restée célèbre, datée de l’année 390, dans laquelle Ambroise cherche à convaincre Théodose, après le massacre de Thessalonique, de la nécessité de faire pénitence28. Ce massacre avait été provoqué par les mesures de rétorsion que Théodose avait autorisées suite à la mort du général goth Bothéric. Il s’était ensuite aperçu trop tard que ces mesures connurent des débordements et débouchèrent sur un massacre de la population par vengeance. L’ordre concernant la répression avait certes été rapidement annulé, mais cela n’avait pas permis d’empêcher le massacre29. Dans sa lettre, Ambroise s’efforce de convaincre l’empereur qu’en l’espèce celui-ci a commis un péché qui ne peut être pardonné que par le biais d’une pénitence publique30. Pour justifier son opinion et donner du poids à son argumentation, il fait une nouvelle fois référence au roi David, qui, après la mort d’Urie, avait lui aussi fait pénitence publiquement et effacé ainsi son péché31. Une fois de plus, David est cité en modèle par Ambroise, le modèle d’un souverain qui n’est certes pas exempt de défauts, mais qui finit par se plier aux bons conseils qui lui sont prodigués par autrui, pour compenser ces mêmes défauts. Il convient toutefois de noter que la demande d’Ambroise pourrait particulièrement affecter les rapports qu’il entretient avec l’empereur. Tandis que dans sa lettre concernant l’incident de Callinicum, en faisant référence au prophète Nathan, Ambroise revendiquait le rôle d’un conseiller, rôle qui ne remettait pas en question, au moins en apparence, la hiérarchie entre lui-même et l’empereur, l’obligation de faire pénitence, justifiée par une nouvelle référence au roi David, entraîne un renversement de la hiérarchie plutôt délicat pour l’empereur, dans la mesure où celui-ci doit se présenter à l’évêque en public. La conception du pouvoir du souverain chrétien, telle qu’elle avait été décrite dans les deux lettres que j’ai évoquées auparavant, se voit conférer une nouvelle facette : l’empereur est lui aussi dans l’obligation de faire amende honorable en public pour les fautes qu’il a commises devant Dieu. Cette « extension » permet à son interlocuteur, l’évêque, de se placer au-dessus de lui, qui plus est en public. Ambroise confère à cette lettre un caractère privé particulièrement marqué, précisément à cause de la publicité de la pénitence. Non seulement il souligne le fait qu’il a cette fois écrit de sa main et qu’il a ainsi donné à cet échange épistolaire un caractère des plus intimes32 ; il prétend également avoir fait sciemment le choix de la lettre plutôt que de l’entrevue, solution qu’il dit avoir évitée à dessein, précisément pour ne pas avoir à mettre l’empereur, au vu de tous, devant le fait accompli dans cette affaire33. Pour Ambroise, cette forme d’égard doit être perçue comme un acte d’amitié, partant, comme l’expression d’un sentiment, qui, selon la théorie antique qui avait cours avant l’ère chrétienne, entraîne l’égalité stricte entre les personnes ainsi liées et l’échange de vues le plus franc, quel que soit le sujet34. Eu égard à la pénitence que Théodose accomplit effectivement par la suite, Ambroise se permet, à travers cette référence à l’idéal antique de l’amitié, telle qu’elle se pratiquait avant l’ère chrétienne, le rapprochement le plus étroit pratiqué jusqu’alors vis-à-vis d’un empereur, en occultant tout simplement la hiérarchie temporelle qui existait entre lui-même et l’empereur. Paradoxalement, c’est pourtant précisément dans cette façon d’abolir la différence de rang, temporelle, à laquelle, à proprement parler, ne pouvait procéder un sujet de l’empereur, que réside la clé de la suppression au moins implicite du rapport de sujétion, bien visible dans le rituel public, de l’empereur, qui se place sous l’autorité spirituelle de l’Église, en charge de toutes les obligations humaines vis-à-vis de Dieu, obligations vis-à-vis desquelles Théodose avait lui-même failli. La référence faite à l’amitié décharge la requête d’Ambroise de tout soupçon : il aurait en effet pu lui être reproché de chercher plus à imposer ses vues qu’à garantir le salut de l’âme de Théodose. L’idéal d’amitié préchrétien aide Ambroise à débarrasser son rôle pastoral des prétentions à exercer un pouvoir politique, précisément là où ce rôle trouve son expression la plus visible et la plus « publique ».

  • 35 De obitu Valentiniani 19 (Sancti Ambrosii opera, pars septima, rec. Otto Faller S. I., Wien 1955, (...)

9III. Lors de l’oraison funèbre qu’il prononça à l’occasion de l’assassinat de Valentinien, commis peu après l’épisode de l’autel de la Victoire, Ambroise évoqua par le menu ce différend et fit remarquer que le consistoire, dans sa majorité, recommanda à l’empereur d’accepter les exigences de la légation romaine dirigée par Symmaque35. Ce n’est qu’indirectement qu’Ambroise fait ainsi référence au succès rencontré par sa propre intervention en faveur de l’irréversibilité de la décision prise par Gratien. Dans le même ordre d’idée, notre lecture cursive de diverses lettres, dans lesquelles Ambroise aborde des questions religieuses et réussit régulièrement à imposer son point de vue, nous a appris que son succès repose sur la combinaison de plusieurs niveaux discursifs et de plusieurs types de rôles. Il en va ainsi de son principal argument qui consiste à dire qu’il faut obéir à son point de vue et qui est toujours le même, à savoir que, dans la religion chrétienne, la foi dans le vrai Dieu se manifeste, argument qui, à y regarder de plus près, rendrait caduque toute discussion portant sur un différend quel qu’il soit. Toutefois, Ambroise se penche en détail sur le point de vue de la partie adverse et traite de la sorte le problème comme un litige classique, qui est porté à la connaissance de l’empereur pour que celui-ci tranche. Manifestement, l’évêque de Milan pensait qu’il devait nécessairement se placer sur le terrain discursif des débats politiques généraux pour éviter, dans un cercle qui n’était pas acquis à sa cause, d’asséner sa vérité. Il vise un but identique en faisant référence à une relation d’amitié aux facettes multiples dans sa lettre à Théodose, toute marquée du sceau de l’intimité, dans laquelle il lui enjoint de faire amende honorable. Une fois encore, la référence faite à l’idéal légué par la tradition est censée adoucir l’exigence qu’il formule : imposer à l’empereur lui-même une pénitence publique. En l’espèce, il importe à Ambroise non seulement de motiver sa nouvelle façon de voir les choses, fondée sur l’assurance qui est la sienne de posséder une irrévocable vérité, en recourant à des stratégies argumentatives classiques et ainsi de prouver à tous que, au-delà de sa prétention à détenir la (seule) vérité, il a aussi les meilleurs arguments objectifs de son côté. Par ailleurs, au fur et à mesure de ses lettres, il travaille à l’élaboration d’une conception chrétienne du pouvoir qui confère au directeur de conscience la tâche, tant dans la défense de l’intérêt personnel de son souverain que dans celle de la prospérité de l’État, de guider l’empereur de ses conseils dans les décisions que celui-ci doit prendre, de lui rappeler ses devoirs de bon chrétien et, le cas échéant, de le rappeler à l’ordre. Autant Ambroise sait, dans ses lettres, avoir recours aussi bien à des stratégies classiques que néo-chrétiennes et les mettre au service de ses objectifs avec beaucoup de virtuosité, autant il révèle à cette occasion l’étendue de ses connaissances dans les deux cultures, la traditionnelle, l’antique, comme la chrétienne, autant il élabore en cela un nouvel ordre politique à l’intérieur duquel ce n’est plus la meilleure argumentation, mais bien plutôt les représentants de la foi chrétienne et, partant, le clergé, qui se voient conférer la position dominante, foi chrétienne qui s’élève ainsi au-dessus de ladite argumentation.

Notes

1 Je remercie beaucoup Philippe Chesser, lecteur de français à l’Université catholique d’Eichstätt-Ingolstadt, de m’avoir aidé à traduire mon texte en français.

2 Les lettres d’Ambroise de Milan sont éditées dans Sancti Ambrosii opera. Pars decima : Epistulae et acta, vol. 1 rec. Otto Faller S. I., vol. 2-3 rec. Michaela Zelzer, Wien, 1967-1982 ; cf. Liebeschuetz J.H.W.G., Ambrose of Milan. Political Letters and Speeches, translated with an introduction and notes, with assistance of Carole Hill, Liverpool, Liverpool University Press, coll. « Translated texts for historians », 2010, p. 27-46, pour une brève caractérisation de l’épistolaire ambrosien. Pour la biographie d’Ambroise, cf. Dassmann Ernst, Ambrosius von Mailand. Leben und Werk, Stuttgart, Kohlhammer, 2004. Pour les diverses biographies d’Ambroise de l’Antiquité jusqu’à l’âge moderne, cf. McLynn Neil, Ambrose of Milan. Church and Court in a Christian Capital, Berkeley-Los Angeles-London, University of California Press, coll. « The transformation of the classical heritage », 1994, p. xix-xxiv.

3 Il manque encore un commentaire complet de l’œuvre épistolaire d’Ambroise de Milan. Pour un commentaire des lettres du dixième livre et des lettres extra collectionem, cf. pourtant Liebeschuetz J.H.W.G., Ambrose of Milan…, op. cit., p. 49 sq.

4 Cf. par ex. Groß-Albenhausen Kirsten, « Imperator christianissimus ». Der christliche Kaiser bei Ambrosius und Johannes Chrysostomus, Francfort-sur-le-Main, Clauss, coll. « Frankfurter althistorische Beiträge », 1999, p. 22 et passim ; Liebeschuetz J.H.W.G., Ambrose and John Chrysostom. Clerics between Desert and Empire, Oxford, Oxford University Press, 2011, p. 61 sq.

5 Cf. Turek Waldemar, « Paolo maestro di vita spirituale nelle lettere di Ambrogio », dans Atti del V simposio di Tarso su S. Paolo Apostolo, éd. par L. Padovese, Roma, Istituto Francescano di Spiritualità, coll. « Turchia : la Chiesa e la sua storia », 1998, p. 268-279.

6 Cf. Thraede Klaus, Grundzüge griechisch-römischer Brieftopik, Munich, Beck, coll. « Zetemata », 1970, p. 183-187.

7 Parmi divers écrits sur ce sujet, cf. surtout Zelzer Michaela, « Plinius christianus : Ambrosius als Epistolograph », dans Papers presented to the Tenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1987, vol. 5 : Late Greek Fathers, Latin Fathers after Nicea, Nachleben of the Fathers, éd. par E. A. Livingstone, Leuven, Peeters, coll. « Studia Patristica », 1989, p. 203-208, et Liebeschuetz J.H.W.G., Ambrose of Milan…, op. cit., p. 31 sq. Pour une critique de cette thèse, cf. surtout Savon Hervé, « Saint Ambroise a-t-il imité le recueil de lettres de Pline le Jeune ? », REA, 41, 1995, p. 3-17.

8 Par ex. dans epist. 47 et 66. Cf. Thraede K., Grundzüge…, op. cit., p. 183-185 et Zelzer Michaela, « Ambrosius von Mailand und das Erbe der klassischen Tradition », Wiener Studien, 100, 1987, p. 201-226, part. p. 204-206.

9 Voir par exemple epist. 33, 1 (cf. en bref Mueller Gernot Michael, « Freundschaften wider den Verfall. Gemeinschaftsbildung und kulturelle Selbstverortung im Briefwechsel des Ruricius von Limoges », dans Gallien in Spätantike und Frühmittelalter. Kulturgeschichte einer Region, S. Diefenbach et G. M. Mueller (éd.), Berlin, Boston, de Gruyter, coll. « Millennium-Studien », 2013, p. 421-454, part. p. 440-442.

10 Pour le contexte historique, cf. von Campenhausen Hans, Ambrosius von Mailand als Kirchenpolitiker, Berlin, de Gruyter, coll. « Arbeiten zur Kirchengeschichte », 1929, p. 161-184 ; Canfora Fabrizio, Simmaco e Ambrogio o di un’antica controversia sulla tolleranza e sull’intolleranza, Bari, Adriatica, 1970 ; Klein Richard, Der Streit um den Victoriaaltar. Die dritte Relatio des Symmachus und die Briefe 17, 18 und 57 des Mailänder Bischofs Ambrosius, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, coll. « Texte zur Forschung », 1972, p. 3-16 ; Matthews John F., Western Aristocracies and the Imperial Court, AD 364-425, Oxford, Clarendon Press, 1975, p. 203-211 ; Klein Richard, Symmachus. Eine tragische Gestalt des ausgehenden Heidentums, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, coll. « Impulse der Forschung », 19862, p. 76-107 ; Paschoud François (éd.), Colloque genevois sur Symmaque à l’occasion du mille six centième anniversaire du conflit de l’autel de la Victoire, Paris, Les Belles Lettres, 1986 ; McLynn N., Ambrose of Milan…, op. cit., p. 151 sq., 166 sq. ; Liebeschuetz J.H.W.G., Ambrose of Milan…, op. cit., p. 61 sq. ; Dassmann Ernst, « Wieviele Wege führen zur Wahrheit ? Ambrosius und Symmachus im Streit um den Altar der Viktoria », QD, 196, 2003, p. 123-141 ; Liebeschuetz J.H.W.G., Ambrose and John Chrysostom…, op. cit., p. 92-94.

11 Pour l’objet de la troisième relatio de Symmaque, cf. Klein R., Der Streit um den Victoriaaltar…, op. cit., p. 24-40 ; Dassmann E., Ambrosius von Mailand…, op. cit., p. 85 sq.

12 Cf. Klein R., Der Streit um den Victoriaaltar…, op. cit., p. 46-49 ; Dassmann E., Ambrosius von Mailand…, op. cit., p. 86-89.

13 Epist. 72 (Maur. 17), 3.

14 Ibid., 4.

15 Ibid., 9 : Si hodie gentilis aliquis, imperator, quod absit, aram statueret simulacris et eo convenire cogeret Christianos, ut sacrificantibus interessent, ut oppleret anhelitus et ora fidelium cinis ex ara, favilla de sacrilegio, fumus ex busto, et in ea curia sententiam diceret, ubi iurati ad aram simulacri in sententiam cogerentur […] persecutionem esse crederet Christianus, qui cogeretur tali optione ad senatum venire.

16 Ibid., 6 : Nullus obrepat iuniori aetati tuae ; sive ille gentilis est qui ista deposcit, non debet mentem tuam vinculis suae superstitionis innectere, sed proprio studio docere et admonere te debet, quemadmodum verae fidei studere debeas, quando ille tanto motu veri vana defendit.

17 Ibid., 1 : Cum omnes homines qui sub dicione Romana sunt vobis militent imperatoribus terrarum atque principibus, tum ipsi vos omnipotenti deo et sacrae fidei militatis. Aliter enim salus tuta esse non poterit, nisi unusquisque deum verum hoc est deum Christianorum, a quo cuncta reguntur, veraciter colat.

18 Pour le contexte historique, cf. Liebeschuetz J.H.G.W., Ambrose of Milan…, op. cit., p. 95 sq ; Ernesti Jörg, Princeps christianissimus und Kaiser aller Römer, Paderborn, Schöningh, coll. « Paderborner theologische Studien », 1998, p. 162 ; Dassmann E., Ambrosius von Mailand…, op. cit., p. 182-187 ; Leppin Hartmut, Theodosius der Große, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, coll. « Gestalten der Antike », 2003, p. 138-143 ; Liebeschuetz J.H.G.W., Ambrose and John Chrysostom…, op. cit., p. 91 sq.

19 Pour l’objet de cette lettre, cf. aussi Ernesti J., Princeps christianissimus…, op. cit., p. 162-172.

20 Epist. 74 (Maur. 40), 8.

21 Ibid., 18.

22 Ibid., 7 : Non etiam vereris quod futurum est, ne verbis resistat comiti tuo ? Necesse erit igitur, ut aut praevaricatorem aut martyrem faciat ; utrumque alienum temporibus tuis, utrumque persecutionis instar, si aut praevaricari cogatur aut subire martyrium. Vides quo inclinet causae exitus. Si fortem episcopum putas, caveto martyrium fortioris, si inconstantem, declina lapsum fragilioris ; plus enim astringitur qui labi infirmum coegerit.

23 Ibid., 25 sq. : Haec ego, imperator, amore et studio tui in hunc sermonem contuli […] Et tamen non damnum gratiae deprecor sed salutis periculum […] Grave est fidem tuam pro Iudaeis periclitari.

24 Ibid., 31.

25 Cf. ibid., 22.

26 Ibid. : Et quid tecum posthac Christus loquetur ? Non recordaris quid David sancto per Nathan prophetam mandaverit ? Ego te de fratribus tuis minorem elegi et de privato imperatorem feci. Ego de fructu seminis tui in sede imperiali locavi. Ego tibi subieci nationes barbaras, ego tibi pacem dedi, ego tibi inimicum tuum in potestatem tuam captivum deduxi. Frumentum non habebas ad exercitus alimoniam, ipsorum hostium manu patefeci tibi portas. Aperui horrea ; dederunt tibi hostes tui commeatus suos quos sibi paraverant. Ego perturbavi hostis tui consilia ut se ipse nudaret. Ego ipsum usurpatorem imperii ita vinxi ac mentem eius ligavi, ut cum haberet adhuc fugiendi copiam tamen cum omnibus suis tamquam metuens ne quis tibi periret ipse se clauderet. Ego comitem eius atque exercitum ex altera parte naturae quos ante disperseram ne ad belli societatem coirent ad supplementum tibi victoriae congregavi. Ego exercitum tuum ex multis indomitis convenam nationibus quasi unius gentis fidem et tranquillitatem et concordiam servare praecepi […] ; cf. 2 Samuel 7 sq.

27 Ibid., 3 : Quod facio primum tui amore, tui gratia, tuae studio conservandae salutis.

28 Cf. McLynn N., Ambrose of Milan…, op. cit., p. 315-330.

29 Pour le contexte historique, cf. von Campenhausen H., Ambrosius von Mailand…, op. cit., p. 235-241 ; Matthews J. F., Western Aristocracies…, op. cit., p. 234-237 ; Lippold Adolf, Theodosius der Große und seine Zeit, München, Beck, 19802, p. 36 sq. ; Brown Peter, Macht und Rhetorik in der Spätantike, München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1995, p. 141-146 ; Liebeschuetz J.H.W.G., Ambrose of Milan…, op. cit., p. 262 sq. ; Ernesti J., Princeps christianissimus…, op. cit., p. 174 sq. ; Dassmann E., Ambrosius von Mailand…, op. cit., p. 187-192 ; Leppin H., Theodosius der Große, op. cit., p. 153-161 ; Liebeschuetz J.H.W.G., Ambrose and John Chrysostom…, op. cit., p. 89-91.

30 Pour l’objet de cette lettre, cf. aussi Ernesti J., Princeps christianissimus…, op. cit., p. 175-183.

31 Epist. extra coll. 11 (Maur. 51), 7 : An pudet te, imperator, hoc facere quod rex propheta auctor Christi secundum carnem prosapiae fecit David ? Illi dictum est quia dives qui haberet plurimos greges unam pauperis ovem propter adventum hospitis eripuit et occidit, et cognito quod ipse in hoc argueretur quia ipse fecisset ait : « Peccavi domino ». Noli ergo impatienter ferre, imperator, si dicatur tibi : Tu fecisti istud quod David regi dictum est a propheta. Si enim hoc sedulo audieris et dixeris : « Peccavi domino », si dixeris regale illud propheticum : « Venite, adoremus et procidamus ante eum et ploremus ante dominum nostrum qui fecit nos », dicetur et tibi : Quoniam poenitet te, dimittet tibi dominus peccatum tuum et non morieris. Cf. 2 Samuel 12, 1 et 12 sq.

32 Ibid., 14 : Postremo scribo manu mea quod solus legas.

33 Cf. ibid., 1 sq.

34 Ibid., 1 : Et veteris amicitiae dulcis mihi recordatio est et beneficiorum, quae crebris meis intercessionibus summa gratia in alios contulisti, gratiae memini.

35 De obitu Valentiniani 19 (Sancti Ambrosii opera, pars septima, rec. Otto Faller S. I., Wien 1955, p. 339 sq.). Cf. Dassmann E., Ambrosius von Mailand…, op. cit., p. 177-180 ; Liebeschuetz J.H.G.W., Ambrose of Milan…, op. cit., p. 358-363 et p. 373 avec la note 3.

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Université catholique d’Eichstätt-Ingolstadt

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