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Silva et saltus en Gaule Romaine : Dynamique et gestion des forêts et des zones rurales marginales

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Vincent Bernard
, 
François Favory
, 
Jean-Luc Fiches

2. Du Massif Armoricain à la haute Montagne

Les Alpes occidentales, géographie du sacré d’un espace marginal à l’époque romaine

Raphaël Golosetti

Texte intégral

1Les Alpes apparaissent comme un espace en marge de la civilisation d’après les sources littéraires romaines. En effet, les Alpes se voient prioritairement définies dans une opposition de la montagne à la plaine, une opposition qui se retrouve dans le couple sauvage/civilisé. Ainsi pour les Anciens, c’est à la fois un espace sauvage et un espace occupé par la divinité. À ce titre, elles relèvent d’une géographie du sacré spécifique.

2Une analyse spatiale du sacré des Alpes occidentales à l’époque romaine offre donc l’opportunité d’étudier l’interférence entre le sauvage et le civilisé ainsi que le rapport entre l’Homme et son milieu naturel par l’intermédiaire du sentiment religieux, approche susceptible de permettre d’approfondir la signification dans le domaine religieux du concept de romanisation. Les Alpes permettent également de démontrer la religiosité des hommes face aux espaces marginaux.

3Ce travail souhaite ainsi, à partir des documents archéologiques souvent délaissés dans la recherche historique pour la région des Alpes occidentales, présenter un rapide bilan de nos connaissances sur une zone géographique correspondant aux départements français des Alpes-de-Haute-Provence, des Hautes-Alpes, de la Drôme, de l’Isère, de la Savoie et de la Haute-Savoie, les cantons suisses du Valais et de Genève ainsi que la région autonome du Val d’Aoste, les provinces de Torino et de Cuneo dans la région du Piémont ; il faut concéder l’aspect quelque peu arbitraire de cette délimitation mais qui a néanmoins le mérite de la clarté. Cette zone d’étude tend à prendre en compte toutes les Alpes occidentales (versants français, suisse et italien) à l’exception de leurs parties les plus proches du littoral telles que le département des Alpes Maritimes.

1. HIstoriographie et bilan

4Il convient ici de présenter les recherches récentes sur la religion dans les Alpes. J. Prieur (1968 : 171- 187) expose à la fin des années soixante des travaux généraux sur les Alpes, et c’est uniquement dans ce cadre qu’il dresse notamment un inventaire des divinités à partir des données épigraphiques, les sites archéologiques étant évoqués d’une façon très sommaire. Reste cependant chez cet auteur une volonté de cartographier le fait religieux à partir de la distribution des divinités (Prieur, Davier 1981). J.-J. Hatt (1975-1976) a réalisé des études sur les divinités indigènes des Alpes qui se sont avant tout concentrées à établir l’origine et une typologie des cultes (naturistes…). La recherche sur la religion dans les Alpes se développe dans les années 90 sous l’impulsion de B. Rémy (1994, 1994-1995, 1999) qui a réalisé un travail important sur les cultes (indigènes, Mercure, Jupiter, Junon…), en particulier ceux de la cité de Vienne, mais il s’agit en priorité d’une étude épigraphique, l’archéologie y apparaît clairement secondaire. Il est nécessaire de présenter également les travaux de M. Tarpin, qui sans s’attacher à l’étude de la religion gallo-romaine dans les Alpes, nous offre une vision de la montagne, et en particulier des Alpes, qui n’est pas sans incidence sur les productions religieuses (Tarpin 1991) : ses travaux sont exclusivement historiques et soutiennent l’idée, à partir des textes anciens, d’une « négation des Alpes » à l’époque romaine ce qui rentre en contradiction avec la réalité archéologique de terrain mais correspond à une perception romaine d’ensemble des Alpes. En effet, la montagne n’occupe que peu de place dans la littérature, la peinture ou les cartes anciennes (à l’instar de la petite bande que représente les Alpes sur la Table de Peutinger) (Tarpin et al. 2000 : 16). La montagne, et a fortiori les Alpes, correspondrait à un lieu en marge. Si des nuances peuvent être apportées sur cette perception générale des Alpes par les Romains ou les étrangers au domaine alpin, notamment à travers Polybe (Tarpin et al. 2000 : 16), cette conception des Alpes en tant qu’espace de la marginalité n’est pas sans conséquence.

5L’influence romaine dans la production d’une nouvelle spiritualité en rapport avec la conquête repose sur cette vision spécifique de la montagne par le pouvoir romain. La question de la sauvagerie des Alpes selon les sources romaines est ainsi à mettre en rapport avec la définition même de la montagne en opposition à la plaine ressentie comme le lieu de la civilisation. Cette opposition du monde du sauvage (que ce soit les hommes et/ou le milieu naturel) au monde du civilisé entretient une crainte certaine de ce milieu que l’on retrouve notamment dans les ex-voto du Grand-Saint-Bernard. La concentration du pouvoir romain sur la notion de passage a influencé la façon de penser les Alpes et donc a probablement influé sur les mentalités religieuses. Cette concentration des préoccupations de l’autorité romaine sur les voies de communication se retrouve dans les travaux d’aménagement de la voie du Petit-Saint-Bernard avant même une organisation véritable des provinces alpestres (Tarpin 1990 : 107). D’ailleurs la conquête tardive des Alpes pourrait souligner ce désintérêt. L’administration provinciale se concentre au Ier s. de n. è. sur la maîtrise des voies de communication ; la mise en place des stations du 40e des Gaules notamment à l’entrée des vallées va vers un isolement du massif montagneux (Tarpin 1991 : 39).

6La montagne serait donc un espace sauvage, du sauvage mais également l’espace du divin, de la divinité. Bien souvent les Alpes sont donc perçues comme une entité homogène définie en opposition à la plaine civilisée et par là même deviennent un espace marginal. La présence romaine se résumerait ainsi dans les Alpes à un contrôle des routes, volonté politique qui rendrait nécessaire la réappropriation de l’espace du divin ou de la divinité, notamment par une redéfinition du panthéon au travers de l’interpretatio romana pour laquelle le Jupiter Poeninus du Grand-Saint-Bernard forme un parfait exemple. Il est donc intéressant de distinguer ce qui relève de cette perception « romantique » de la montagne alpine et de ce qui relève d’une réalité archéologique sur les sanctuaires dans les Alpes.

7De plus, ces travaux précédemment évoqués s’appuient sur des sources écrites ou épigraphiques écartant le plus souvent les données archéologiques ainsi qu’une problématique spatiale. L’apport de l’archéologie peut-il nuancer cette vision d’un massif alpin hostile et sauvage ? Certes la faiblesse de la recherche archéologique dans les Alpes est évidente pour l’époque romaine. Il convient donc de dresser un bilan rapide de nos connaissances sur le sujet d’un point de vue archéologique. Il a été ainsi possible de comptabiliser 80 sites sur la partie occidentale des Alpes au sens large (fig. 1). L’insuffisance de la documentation, en dépit des 80 sites, nous amène à une réflexion très théorique pour le moment. Le besoin d’un réexamen des sites à travers la bibliographie et surtout le mobilier entreposé dans les différents dépôts et musées de la région est nécessaire afin de reprendre une identification assurée des lieux de culte. En effet, comme l’a souligné J. Scheid (2000), la définition d’un lieu de culte se doit de reposer davantage sur un faisceau d’indices que sur un élément isolé (inscription, fragments de statue…), une convergence d’indices qui nous fait malheureusement régulièrement défaut sur les sites alpins. De plus, une chronologie trop large et approximative est à déplorer sur un grand nombre de sites découverts anciennement.

8Les sanctuaires recensés dans les Alpes occidentales à l’époque romaine sont avant tout situés dans les plaines ou les fonds de vallée à l’image des lieux de culte découverts à Viuz-Faverges en Haute-Savoie (site n° 66) ou à Châteauneuf en Savoie (site n° 53). Ces sites mettent en évidence les relations que peuvent entretenir les lieux de culte avec les agglomérations et les voies de communication. Sans s’arrêter sur cette question, il s’agit avant tout de lieux de culte liés aux activités quotidiennes (type de sanctuaires parfaitement mis en évidence pour la Gaule du Nord par T. Derks 1998 : 135). Ces sanctuaires liés à la vie quotidienne des populations, notamment des agglomérations de petite et moyenne importance, se retrouvent donc en opposition à une image marginale des Alpes dans leur ensemble. En effet, la contemporanéité des implantations de ces agglomérations et des lieux de culte qui les accompagnent, dans la seconde moitié du Ier s. pour les plus précoces (Viuz-Faverges, Martigny - n° 71 -, Annecy - n° 59 - ou bien encore Aix-Les- Bains - n° 50) désignerait ainsi ces lieux de culte comme une réponse aux besoins spirituels quotidiens, le sanctuaire formant une structure, essentielle à la vie religieuse, qui se serait déplacée avec la population, notamment vers les voies de communication en plein essor. Ce cadre met ainsi en évidence une réalité archéologique du sacré dans les Alpes qui correspond à ce que nous pouvons connaître ailleurs en Gaule, à l’image des conclusions données pour l’Aquitaine (Fincker, Tassaux 1992). C’est pourquoi cet article souhaite écarter ces lieux de culte de l’étude spécifique des rapports du sacré à la marginalité.

Fig. 1. Carte de répartition des lieux de culte dans les Alpes. Liste des sanctuaires répertoriés. Alpes-de-haute-Provence : n° 1 : Estoublon, Notre-Dame de la Vie ; n° 2 : Forcalquier, La Fare ; n° 3 : Gréoux-Les-Bains, les Thermes ; n° 4 : Lardiers, le Chastellard ; n° 5 : Lurs, Notre-Dame des Anges ; n° 6 : Montagnac-Montpézat, Saint-Saturnin ; n° 7 : Moriez, le Coulet de Ville ; n° 8 : Moustiers-Sainte-Marie, Castillon ; n° 9 : Peyruis, La Cassine ; n° 10 : Riez, pré des quatre colonnes ; n° 11 : Riez, Pontfrac ; n° 12 : Sisteron, Saint-Domnin ; Villeneuve, Saint-Saturnin. Hautes-Alpes : n° 14 : Etoile-Saint-Cyrice, Jacogne ; n° 15 : Eyguians, Serre d’Astier ; n° 16 : Gap, Hôtel du département ; n° 17 : La Bâtie-Montsaléon, Plaine de Lachau ; n° 18 : La Bâtie-Montsaléon, Grange-Les-Campagnes ; n° 19 : Lagrand, Les Clapiers ; n° 20 : Montgenèvre, col du Montgenèvre ; n° 21 : Orpierre, Serre de Beauregard ; n° 22 : Réotier, la Tranchée des Sources ; n° 23 : Ribiers, Dados. Drôme : n° 24 : Allan, quartier de Beauvoir ; n° 25 : Allan, Bondonneau ; n° 26 : Beaufort, monastère de Saint-Julien ; n° 27 : Beaurières, col de Cabre ; n° 28 : Crest, Bourbosson 3 ; n° 29 : Die, collège du Diois ; n° 30 : Lachau, Le Luminaire ; n° 31 : Roussas, oppidum du Moulon ; n° 32 : Sainte-Jalle, Notre-Dame de Beauvert ; n° 33 : Saint-Paul-Trois-Châteaux, Saint-Vincent ; n° 34 : Vers-sur-Méouge, Saint-Côme. Isère : n° 35 : Chapareillan, Le Grand Retour ; n° 36 : Clonas-sur-Varèze, Le Clos ; n° 37 : Estrablin, Parc de Gémens ; n° 38 : Grenoble, Rabot ; n° 39 : Hières-sur-Amby, plateau de Larina ; n° 40 : Saint-Martin-d’Uriage, Uriage, les Thermes ; n° 41 : Vienne, Place Camille-Jouffray ; n° 42 : Vienne, colline Sainte-Blandine ; n° 43 : Vienne, Temple d’Auguste et Livie ; n° 44 : Varces-Allières-et-Risset, Lachar ; n° 45 : Varces-Allières-et-Risset, oppidum de Rochefort ; n° 45 : Varces-Allières-et-Risset, sources de Rochefort ; Ville-sous-Anjou, l’Etang. Savoie : n° 48 : Aime, basilique Saint-Martin ; n° 49 : Aime, Chapelle Saint-Sigismond ; n° 50 : Aix-Les-Bains, Place Maurice-Mollard ; n° 51 : Chambéry, colline de Lémenc ; n° 52 : Chapelle-du-Mont-du-Chat, col du Chat ; n° 53 : Châteauneuf-Les-Boissons, Chante-Grue ; n° 54 : Gilly-sur-Isère, Le Chapitre, n° 55 : Grésy-sur-Isère, égl. Saint-Pierre-aux-Liens ; n° 56 : Moûtiers, cathédrale ; n° 57 : Séez, col du Petit-Saint-Bernard ; n° 58 : Yenne, Landrecin. Haute-Savoie : n° 59 : Annecy, Chemin des Fins ; n° 60 : Annemasse, ruisseau de Romagny ; n° 61 : Franclens, Volland ; n° 62 : Menthon-Saint-Bernard, La Muraz ; n° 63 : Passy, Les Outards ; n° 64 : Sillingy, Bromines ; n° 65 : Thyez, égl. Saint-Théodule ; n° 66 : Viuz-Faverges, Roc de Viuz. Canton de Genève : n° 67 : Genève, Saint-Gervais. Canton du Valais : n° 68 : Waldmatte, Brig-Glis ; n° 69 : Bourg-Saint-Pierre, col du Grand-Saint-Bernard ; n° 70 : Leytron, anc. Egl. Saint-Martin ; n° 71 : Martigny II, ouest ville antique et Martigny III, nord de la ville antique ; n° 72 : Massongex ; n° 73 : Saint-Maurice, abbaye de Saint-Maurice. Région du Val d’Aoste, province de Torino et de Cuneo : n° 74 : Aoste, quartier Meyran ; n° 75 : Aoste, centre ville ; n° 76 : Avigliana ; n° 77 : Aymavilles, Pondel ; n° 78 : Borgone di Susa, Il Maometo ; n° 79 : Sauze d’Oulx, Richardet, La Chalp ; n° 80 : Susa, égl. San Saturnino.

9Néanmoins la question des dynamiques spatiales peut revêtir un caractère intéressant pour notre étude. En effet, le transfert d’un sanctuaire d’un lieu à un autre suivant un déplacement de population, relatif à la création d’une nouvelle agglomération et/ou à l’attraction d’une voie de communication, pourrait matérialiser la marginalisation d’un lieu de culte par rapport aux nouvelles zones de vie. En effet, l’ancienne localisation du lieu de culte peut ainsi devenir marginale en raison du poids nouveau de certaines voies de communication.

10Les cas de Lurs (site n° 5), dans les Alpes-de-Haute-Provence, et de Sauze d’Oulx (n° 79) pourraient illustrer cette marginalisation d’un lieu de culte. À Lurs, le sanctuaire que l’on suppose au niveau de la crypte et de la chapelle de l’église de Notre-Dame des Anges (l’inscription à Alaunius en remploi dans le mur nord est d’origine locale d’après un manuscrit du XVIIIe s. étudié par F. Daumas 1994 : 27), serait ainsi installé aux abords de la route. Or, selon G. Barruol et P. Martel, le lieu de culte originel viendrait de la hauteur du Pied d’Aulun (où un oppidum a été repéré – Martel 1962 : 17) et serait « descendu aux abords de la route pour vivifier un établissement ancien ou créer une agglomération nouvelle à la faveur de l’importance prise par cet itinéraire sous Auguste » (Barruol, Martel 1962 : 163). Les auteurs justifient cette hypothèse en raison du théonyme Genius Mercurii Alauni (C.I.L. XIII 6425), découvert à Manheim, qui conduirait à associer Mercure, dieu des routes, à la divinité Alaunius recensée à Lurs/Alaunium (Barruol, Martel 1962 : 163). Ce cas présenterait ainsi une réelle dynamique spatiale conduisant au transfert d’un lieu de culte vers un élément attractif de l’espace accompagné de l’abandon du lieu de culte originel.

11À contrario, l’implantation d’un sanctuaire dédié à Mars suggérée par la localisation de la station Ad Martis des itinéraires à Oulx, dans le fond de la vallée au pied du Montgenèvre, au confluent de la Bardonnèche et de la Doire Ripaire, à 1100 m d’altitude, ne semble pas avoir d’incidence sur la permanence du culte tout au long de l’époque impériale sur le sanctuaire de Sauze d’Oulx situé bien en amont sur le versant du Montgenèvre. Ce lieu de culte en rapport avec la route « aurait tenté de s’implanter à Oulx, sur la grande voie des Gaules (…) et cela afin de se substituer au lieu de culte beaucoup plus ancien d’Albiorix en lui faisant concurrence sur le grand axe routier rénové sans pouvoir toutefois l’absorber totalement » d’après G. Barruol (1963 : 360). H. Lavagne reprend cette même hypothèse pour ce site lorsqu’il évoque un exemple de politique religieuse romaine selon laquelle Rome ne supprimerait pas le sanctuaire local de montagne mais en crée un second à caractère officiel sur le grand axe commercial (Lavagne 1979 : 172). Néanmoins il convient de demeurer prudent dans l’affirmation d’une permanence d’un lieu de culte. En effet, la dévotion à une divinité indigène à Sauze d’Oulx, à l’époque romaine, ne permet pas d’assurer l’existence d’une antériorité du culte dans ce lieu précis. De plus, il convient de manipuler avec prudence cette idée de permanence des cultes sur un même espace sacré car des ruptures (sur le fond ou la forme du culte) peuvent se dissimuler derrière la réutilisation d’un lieu de culte.

12Nos connaissances faibles pour les Alpes gallo-romaines nous empêchent d’établir avec précision une carte de l’occupation du sol, ce qui limite inévitablement l’étude du rapport à la marginalité des lieux de culte alpins. Néanmoins plusieurs sites, par leur localisation en haute altitude, semblent entrer d’une façon évidente dans cette idée d’espace sacré en localisation marginale. Ainsi les sanctuaires situés sur les trois grands cols alpins que sont le Grand-Saint-Bernard (site n° 69), le Petit-Saint-Bernard (n° 58) et le Montgenèvre (n° 20), forment les rares exemples de lieux de culte situés à l’intérieur des massifs. Le rapport aux voies de communication est évident sur ces trois sites mais cela ne nuance guère la marginalité du lieu en raison de l’absence d’habitat permanent dans cet espace. Enfin le sanctuaire de Sauze d’Oulx (n° 79) sur le versant italien actuel semble correspondre aux espaces marginaux caractéristiques de la montagne par son implantation à 2000 m d’altitude, sur un tracé secondaire vers le Val Chisone.

2. Perspectives de recherche et propositions d’analyse

13Le sanctuaire appartient à un processus par lequel l’Homme est tenté de contrôler la nature et le divin. La volonté de marquer, de hiérarchiser l’espace passe par le géosymbole qu’est l’espace sacré mais surtout ce dernier, exprimant le contrat entre les hommes et les dieux, hostiles ou bienfaiteurs (deux fonctions se confondant bien souvent en une seule divinité), permet ainsi l’intégration des différentes parties d’un territoire au sein de la sphère du monde organisé (le cosmos). Il est alors question des influences qui ont pu s’établir entre la topographie, le milieu et la production d’une religiosité dans les zones de moyenne et haute montagne.

14Les zones de haute altitude, à l’exception des zones de passage que sont les grands cols alpins du Grand et du Petit-Saint-Bernard ainsi que du Montgenèvre, présentent une absence totale de lieux de culte (fig. 1). Ces marges seraient-elles ainsi considérées comme un chaos où l’Homme ne s’aventure qu’à ses risques et périls sans avoir obtenu une réelle protection des dieux par un contrat matérialisé par un sanctuaire ? Cependant il est possible d’émettre l’hypothèse de lieux de culte de faible importance et non reconnus de nos jours, structures légères voire simples aires naturelles sacrées à l’image du rocher « sacré » du Grand-Saint-Bernard sur lequel furent déposées des monnaies de l’époque de l’indépendance. Néanmoins l’ampleur des édifices situés sur les cols suggérerait ainsi que, sur ces lieux précis de la haute montagne, il était nécessaire de démontrer d’une manière visible et permanente la relation particulière que les hommes entretenaient avec les dieux de ces espaces. Ces sanctuaires correspondraient à un marquage fort du territoire et de l’espace, certainement beaucoup plus que certains lieux de culte hypothétiques liés au pastoralisme. L’absence de lieux de culte dans l’intérieur des massifs, pour des altitudes de moyenne ou haute montagne, pourrait nous inciter à penser que la relation monde de l’homme/monde du divin en montagne est prioritairement concentrée sur le passage plus que sur d’autres pratiques notamment agro-pastorales. Certes, il faut garder en tête le danger d’une réflexion basée sur une argumentation a silentio mais les données recueillies sur les sanctuaires des cols illustrent clairement cet unique souci d’obtenir la protection divine pour la traversée d’un espace de marges et de confins à l’instar d’une tablette votive du Grand-Saint-Bernard présentant le besoin d’une intercession divine « pro i[tu et]/re[ditu] » (Walser 1984 : 99, n° 17). En revanche, il convient de définir précisément ce qui relève de la marginalité sur le col du Grand-Saint-Bernard car si le sanctuaire est indéniablement implanté en zone marginale du point de vue de l’occupation du sol, le lieu de culte n’est pas marginal en lui-même puisque le temple relève d’une architecture classique (fig. 2) comme le remarque P. Hunt (temple de 7,4 m sur 11,3 m avec un pronaos daté de l’époque flavienne - Hunt 1998 : 266). Sur le Petit-Saint-Bernard, le fanum (fig. 3) découvert par P. Barocelli (1928 : 8-22) appartient à une architecture maintes fois repérée en Gaule romaine. Le délicat problème de l’interprétation de la mansio ouest pour laquelle la découverte de quelques plaques votives et d’un buste de Jupiter constitue le seul indice cultuel se doit d’être écarté dans l’attente des résultats des fouilles récentes effectuées sur le site depuis 2003. L’absence de sanctuaire dans ces zones de haute montagne est à mettre en relation avec la question de l’intégration de ces espaces dans le territoire. Doit-on les considérer comme des hiatus dans le territoire ? P. Gouletquer (1981) souligne que le territoire possède un paramètre fondamental : sa discontinuité. Il forme un semis de points reliés entre eux et non une surface homogène (Gouletquer 1981 : 74) mais, surtout, tous ces points ne possèdent pas tous la même valeur, certains pouvant être chargés d’une valeur négative ce qui leur octroie une valeur de limite (ibid. : 76).

15Cela nous amène à évoquer la relation entre marges et confins ainsi que la notion de frontière dans le domaine religieux. En effet, le concept de zone-seuil ou de « liminality » est clairement lié au problème de l’appropriation de l’espace. S.I. Johnston évoque le concept de « liminal points » que l’on pourrait traduire par « zone-seuil » à propos des carrefours routiers mais ce concept de « liminality » peut être étendu, il le précise lui-même, à toutes sortes de lieux de seuil aussi bien naturels qu’humains (portes, ponts, rivières notamment) et inévitablement aux frontières (Johnston 1991 : 217). Cela se comprendrait par la relation de ces zones aux phénomènes de commencement et l’impossibilité de catégoriser ces lieux n’appartenant ni à l’un ni à l’autre des éléments dont il représente l’interface (ibid.). Or un col peut être considéré inévitablement comme le début de la descente par exemple et il représente une zone tampon dont on ne sait à quel versant elle appartient (fig. 4). Mais surtout ces frontières et seuils participent à la structuration du monde, à son organisation, donc définissent le cosmos et dans le même temps, sont des lieux au chaos permanent car ces lieux sont comme détachés du monde organisé de l’homme (Johnston 1991 : 217-218). Ainsi des rituels spécifiques, en particulier protecteurs, sont nécessaires lors du passage à travers ces lieux incertains. Cela permettrait de comprendre pourquoi ces demandes de protection ont été faites sur le sommet des cols et non au départ de la traversée. Certes, on peut supposer que des pèlerins demandaient une protection des dieux dans les sanctuaires de fond de vallée comme celui de Viuz-Faverges ou bien encore de Martigny ou Passy (site n° 63) en raison de la vue idéale sur les plus hautes montagnes (notamment sur le Mont Blanc à Faverges et Passy), mais aucun indice fort, notamment épigraphique, ne vient conforter cette hypothèse. Cela conduit vers une autre façon de penser la localisation de sanctuaires sur les cols alpins. Leur rôle serait ainsi d’assurer, par leur action organisatrice permettant de « cosmiser » le monde, la protection des individus qui empruntent cette zone de passage, cette interface aux caractères incertains. Ces zones délimitent le monde organisé et se présentent comme transitoires entre deux cosmos, donc zone de tous les dangers. Les formes naturelles du paysage comme les cols, passage entre la montée et la descente, entre deux versants, entre deux « mondes » parfois (la Gaule et l’Italie par exemple), relèvent ainsi d’une conception spirituelle particulière en raison de leur caractère marginal et de confins.

Fig. 2. Plan (dans Gallo 2001 : 160) et reconstitution des vestiges du Grand-Saint-Bernard

(dessin de F. Corni dans Gallo 2001 : 161) : le plan de Joux.

Fig. 3. Plan (P. Barocelli dans Canal 1996 : 46, fig. 15) et reconstitution de la mansio est et de son fanum.

(dessin de F. Corni dans Canal 1996 ; 46, fig. 15)

Fig. 4. Photographies du col du Grand-Saint-Bernard, vues prises du sud (dans Gallo 2001 : 158).

16Ces trois grands cols entrent pleinement dans la politique de contrôle souhaitée par Rome. Or cela coïncide avec la réflexion de S. Giorcelli Bersani sur le phénomène de sacralisation des routes de montagne à l’époque romaine (et illustré par le sanctuaire de Jupiter Poeninus au Grand-Saint-Bernard) dans lequel elle voit une volonté de trouver un soutien politico-religieux à une politique de contrôle (Giorcelli Bersani 2000 : 436). Toujours dans le cadre de cette problématique de l’appropriation de l’espace, la politique romaine a revêtu une dimension religieuse afin de permettre une réappropriation de l’espace au profit de la nouvelle autorité. Dans le cas des Alpes, il est donc nécessaire d’établir un contrat avec le dieu le plus compétent pour protéger par exemple sa traversée. Cette divinité est donc sans conteste la divinité locale, cette divinité dont le contrat entre les hommes et les dieux est ancien et donc pressenti comme stable. Ainsi des étrangers au domaine alpin (Italien, Médiomatrique, Ambien, Séquane – Walser 1984 : n° 40, 32, 35) dont l’origine est attestée par les inscriptions recueillies sur le Grand-Saint-Bernard, vont adresser leur vœu à un dieu local, et non pas à un dieu de tradition romaine afin de s’assurer une protection qu’ils jugent plus efficace ainsi (fig. 5). C’est Poeninus seul qui est mentionné, sans association avec Jupiter, sur l’inscription d’un tribunus militum d’origine italienne (Walser 1984 : 111, n° 28). L’interpretatio romana d’après J. Webster participe au processus d’appropriation du territoire dans le sens où nommer reviendrait à maîtriser (Webster 1995 : 158). Ainsi l’interpretatio démontrée sur le lieu de culte du Grand-Saint-Bernard par l’association de Poeninus et Jupiter renvoie à cette question de la maîtrise d’un territoire puisque nommer les dieux, c’est maîtriser l’espace sur lequel ils sont efficients (ibid.). Le pouvoir de nommer prend une place essentielle dans l’appropriation du territoire et nommer les dieux d’un territoire appartient pleinement (voire prioritairement) à ce schéma. En détournant à son profit les dieux locaux et le contrat que les populations locales ont passé avec eux, Rome contribue à pérenniser la pax deorum pour son propre compte. Un espace appartient à l’Homme à partir du moment où ce dernier a négocié une pax deorum qui lui permet de vivre, de traverser cet espace sous la protection de la divinité. Démontrer que l’on est en accord avec les dieux locaux, c’est démontrer que l’on a un lien fort avec l’espace sur lequel ces dieux agissent. Cela nous amène ainsi à appréhender le rôle du sanctuaire dans l’espace marginal alpin, à savoir marquer visuellement dans l’espace (géosymbole) le contrat que l’Homme possède avec les divinités et donc la possession de cet espace par la communauté.

Fig. 5. Tablettes votives recueillies sur le col du Grand-Saint-Bernard (photographies dans Walser 1984 : 115, n° 32 et 118, n° 35) (Musée de l’hospice du Grand-Saint-Bernard).

17Les cultes et lieux de culte sont étroitement imbriqués puisque le sanctuaire consiste en une matérialisation de cette pax deorum. Ainsi la présence d’un lieu de culte sur ces grands cols alpins si importants pour le pouvoir romain illustrerait la nécessité pour Rome d’obtenir un dialogue privilégié avec les dieux locaux, reconnus peut-être comme les plus efficients dans ce milieu naturel particulier, sur les lieux de passage de ces marges, le reste de la haute montagne représentant un intérêt limité. Cependant, là encore, la faiblesse de la recherche et donc de la documentation archéologique laisse une large part à l’incertitude. Pour S. Giorcelli Bersani (2000 : 434-435), la conquête romaine des Alpes est vue comme une opération civilisatrice ce qui conduirait à passer d’une conception surtout géographique et naturelle, liée à la sacralité des sommets, à une réflexion plus proprement politique interprétant la conquête comme un passage obligé dans la politique de rationalisation et d’organisation du territoire. La conquête se trouve revêtue d’une sacralité au travers d’un syncrétisme rassemblant les exigences du système idéologique centré sur l’Empereur et la spiritualité particulière de la zone alpine, voire les vestiges d’une pratique cultuelle indigène. Ce syncrétisme répond à la nécessité de la pleine acquisition du territoire tout en respectant cette peur ancestrale envers les sommets (Giorcelli Bersani 2000 : 436). Certes, il faut concéder que ce rapport entre espace sacré et protection divine pour le passage ne forme en rien une originalité. Néanmoins, cela souligne surtout que l’expression religieuse dans ces espaces alpins de marges semble se réduire avant tout au souhait d’une intercession divine dans le but d’un franchissement. On comprend donc que la réalisation de sanctuaires d’une ampleur suffisante pour être aujourd’hui archéologiquement reconnaissables sur les grands cols alpins participerait à ce processus de maîtrise du territoire dans lequel le lieu de culte joue un rôle de marquage, de géosymbole. Cependant l’occupation temporaire, notamment liée à la pratique du pastoralisme, de la moyenne montagne, ne devait pas être sans incidence dans la production d’une spiritualité alpine.

3. Espaces parcourus et sacré

18Les recherches paléoenvironnementales ont démontré la dynamique d’exploitation de la montagne depuis l’âge du Bronze. L’époque romaine correspondrait à un maintien de la pression humaine sur le paysage de montagne sans véritable conquête de zones d’altitude (Leveau 2003 : 48). Si l’activité pastorale en zone de montagne est attestée, sa relation avec des pratiques religieuses reste imperceptible. Il est donc extrêmement difficile de comprendre comment s’exprimait le sacré dans ces zones. Faut-il suggérer des lieux de culte de faible ampleur, en matériaux périssables, voire des aires naturelles sacrées en relation avec l’occupation temporaire de ces zones ? Toutefois il est possible de poser la question de l’influence de la pratique des estives dans la géographie du sacré en montagne. En effet, cet espace de montagne peut être assimilé à un espace maîtrisé par l’Homme durant la période estivale requérant ainsi un dialogue avec les dieux de ces zones parfois difficiles, alors que la période hivernale aurait davantage conduit à une atténuation de ce dialogue en raison du retrait de l’occupation humaine. Ces espaces étaient-ils abandonnés aux dieux pendant l’hiver et n’étaient-ils réappropriés que par la suite ? Cette conception saisonnière de l’appropriation de l’espace devait jouer un rôle dans l’élaboration d’une religiosité. Ainsi l’importance du phénomène de cycle dans les religions antiques est désormais bien connue. Or, l’abandon supposé de ces zones, puis leur réappropriation temporaire pendant les estives, n’a pu que participer à une accentuation de ce symbolisme du cycle de la végétation. Par là même, se pose l’idée du rôle éventuel de la transhumance dans la production d’une spiritualité.

19Les travaux réalisés à partir de la statuaire dans les Apennins par F. Van Wonterghem semblent offrir une voie de recherche envisageable pour les Alpes (Van Wonterghem 1973). Cependant nous devons accepter notre ignorance dans ce domaine tant les données manquent. L’unique cas de lieu de culte localisé à une altitude élevée, sans témoigner d’une relation accrue avec les itinéraires principaux de franchissement de la haute montagne alpine, correspond au site de Sauze d’Oulx situé à 2000 m sur un versant du Montgenèvre. Il s’agit du plus haut sanctuaire, hormis ceux des grands cols alpins, recensé dans la zone d’étude. Le mobilier composé de nombreux tessons de céramique, de monnaies (Capello 1941 : 96) et objets en métal (fibules, épingle, clous…), ne permet pas de définir la destination du culte alors que les divinités attestées par les graffites répertoriés sur les tessons (sur environ la moitié des vases soit 257 – Capello 194 : 118) nous livrent deux divinités : Apollon et une divinité indigène, Albiorix, dont l’interprétation se doit de rester prudente (fig. 6). Il faut savoir que jamais les deux divinités ne sont associées sur un même graffite. Rien ne permet de rattacher ce sanctuaire à l’activité pastorale à l’exception de son implantation en haute altitude. G. Barruol évoque un culte voué à la protection des voyageurs en raison de la voie secondaire qui passait à proximité et menant vers le Val Chisone (Barruol 1963 : 361), hypothèse qui semble tout aussi aléatoire.

20Si l’activité pastorale est attestée dans les zones de haute montagne, malheureusement l’absence de sanctuaire caractérisé ne nous permet pas d’aller plus avant dans la définition de la relation entre les lieux de culte et les espaces de haute montagne au travers de cette caractéristique de la saisonnalité ou de l’appropriation temporaire de l’espace de montagne. En revanche, la présence de ce sanctuaire dans cette zone d’altitude et à l’écart des grands axes de communication démontre bien au moins qu’il s’agit d’un espace parcouru (à défaut d’être un espace de vie puisque aucune structure archéologique ne vient signaler des habitats permanents à de telles altitudes dans les Alpes occidentales), et que l’Homme le traversant ou le parcourant pour l’activité agro-pastorale par exemple recherche le dialogue avec les dieux afin d’obtenir son salut (ou sa conservation). De plus, sa position en haute montagne relance la question d’un éventuel abandon temporaire du sanctuaire durant la période hivernale car, à 2000 m, la neige est en abondance au minimum de début décembre à fin mars. Si la neige ne représente pas un obstacle incontournable (les cols se trouvaient empruntés tout de même durant les mois hivernaux), le seul accès au sanctuaire qui nécessitait probablement à lui seul une mise en place des efforts (probablement collectifs) de déneigement était-il un argument suffisant pour provoquer cette concentration de l’action de la communauté ?

4. La haute montagne et ses divinités

21La haute montagne semble devoir être le domaine quasi réservé de Jupiter (Le Gall 1971). Jupiter est évidemment présent sur le col du Grand-Saint-Bernard, les tablettes votives portant la mention du dieu sont suffisamment nombreuses (fig. 5 et 7). Sa présence est également attestée sur le col du Petit-Saint-Bernard à travers le buste en argent et une lamelle lancéolée. L’identification du buste en argent (fig. 8) retrouvé dans la mansio ouest du col du Petit-Saint-Bernard par P. Barocelli en tant que représentation de Jupiter Dolichenus s’est perpétuée dans la bibliographie concernant le Petit-Saint-Bernard sans que l’on revienne sur cette interprétation. Si ni P. Barocelli (1928), ni F. Braemer (1968 : 333-334), n’évoquent un quelconque rapport avec le dieu oriental, plusieurs ouvrages (Hudry 1978 ; Mollo-Mezzena 1985 : 163) suivent l’interprétation dolichénienne de J. Le Gall (Le Gall 1971 : 172). Cependant les principales caractéristiques du dieu phrygien Doliché (définies notamment par Popa, Berciu 1978 : 1) sont absentes de la représentation. En effet, le bonnet phrygien, la bipenne (hache à double tranchants) et, a fortiori, dans une représentation en buste, le taureau manquent pour caractériser cette divinité orientale. Seul un élément oblongue torsadé, symbolisant la foudre et connu sur une statue d’un Jupiter Dolichenus découvert à Mauer-sur-Willen (Autriche) (Menzel 1978 : 69), se retrouve sur le pectoral droit du buste du Petit-Saint-Bernard. Il s’agit du seul véritable élément que l’on retrouve sur les représentations de Jupiter Dolichenus. Mais ce symbole est une constante dans la représentation jupitérienne et ne confirme en rien une interprétation dolichénienne. Son association avec des ex-voto connus par ailleurs pour leur relation avec ce culte oriental ne fournit pas d’arguments suffisants pour certifier l’existence d’un culte à Jupiter Dolichenus sur le col puisque ces plaquettes votives à « fleur de lys » sont utilisées pour d’autres cultes, orientaux bien sûr comme à Vichy et son culte à Sabazios, mais aussi pour des divinités plus locales comme le montre l’ex-voto à Jupiter Poeninus du Grand-Saint-Bernard (fig. 7) ou quelques sites britanniques. Enfin le col du Montgenèvre aurait également connu un culte à Jupiter si l’on en croit un texte médiéval relatant le passage de Charlemagne et évoquant les ruines d’un temple à Jupiter/Cacus (Chronique de Novalaise III, 17) dont quelques blocs de grand appareil retrouvés dans l’église pourraient être les vestiges (Boucard 1990 : 78). Les déesses Mères apparais sent par l’intermédiaire de la toponymie (on notera le vocable Mons Matrona mentionné par Ammien Marcelin (15, 5, 29) pour désigner le massif du Montgenèvre) et une inscription aux Dominae sur le Grand-Saint-Bernard (Walser 1984 : 86, n° 5). On peut noter l’absence de Mercure (pourtant si abondamment mentionné dans les Alpes) : le culte situé sur ces lieux que sont les cols, malgré un évident rapport avec le passage, concernerait ainsi moins des réalités commerciales que des préoccupations liées aux particularismes du milieu naturel.

Fig. 6. Les graffites retrouvés sur le matériel céramique recueilli au Richardet à Sauze d’Oulx. (Musée archéologique de Turin).

(photographies des graffites dans Prieur 1968 : pl. Xa et b et pl. IXb)

5. Conclusion

22L’image des Alpes en tant qu’ensemble géographique marginal écarté, la haute montagne (voire la moyenne montagne d’une façon temporaire) où il n’est guère envisageable que l’Homme puisse exercer une activité permanente, devaient revêtir une dimension sacrée particulière. Il est ttant d’y voir une demeure des dieux interdite aux mortels, une zone abandonnée aux dieux si l’on se réfère uniquement à l’absence de sanctuaire attesté. Cependant la présence humaine à l’époque romaine est avérée dans ces zones de haute montagne (aux environs des 2000 m). Donc les lieux de culte correspondant aux activités humaines n’auraient-ils qu’un aspect archéologique très limité et donc difficilement discernable ? Néanmoins l’existence de lieux de culte d’une certaine ampleur sur les cols alpins nous inciterait à souligner un certain souci de matérialiser d’une façon durable (et prioritaire ?) le contrat établi entre les hommes et les dieux par le sanctuaire sur ces zones précises de la haute montagne. Ces sanctuaires de cols affirmeraient ainsi le besoin d’une maîtrise permanente et clairement affichée de ces espaces de passage, et par là même la préoccupation principale des communautés humaines ou du pouvoir romain. Ainsi les sanctuaires du Grand-Saint-Bernard et du Petit-Saint-Bernard respectivement à 2473 m et 2188 m d’altitude, du Montgenèvre à 1850 m ainsi que celui de Sauze d’Oulx sont les seuls à démontrer une relation entre les hommes et les dieux dans ces zones d’altitude. Or leurs préoccupations semblent basées avant tout sur un besoin de passage pour au moins trois d’entre eux. On ne désire que la protection des dieux afin de traverser cette zone de confins, de marges sans encombre. Le concept de « liminality » permet également de concevoir ces sanctuaires de cols comme des éléments organisateurs de l’espace, dans le but d’assurer aux hommes la protection des dieux dans ces zones-seuils souffrant, de par leur caractère d’interface entre deux cosmos, d’une fragilisation du point de vue spirituel. De plus, l’espace sacré va permettre d’affirmer l’appropriation de l’espace marginal par l’Homme, sa cosmisation, à partir de son rôle de géosymbole. Il apparaît ainsi que le sacré et les zones marginales dans les Alpes entretiennent prioritairement une relation fondée sur le souci d’assurer le passage de la communauté, lorsque ce passage n’est pas nécessaire, les zones de haute montagne semblent délaissées du point de vue spirituel, du moins par des lieux de culte d’ampleur. Les exemples pyrénéens du Mont-Sacon ou du Montsérié, situés dans des altitudes autour de 1500 m, ne possèdent effectivement aucun équivalent dans le domaine alpin. Ainsi aucun sanctuaire alpin ne semble jouer un rôle de définition du territoire, d’une cité par exemple, à la différence de l’hypothèse émise pour ceux situés sur les sommets pyrénéens (Van Andringa 2002 : 283, n. 24). Les lieux de culte dans les Alpes se révèlent davantage être tel un ancrage dans l’espace pratiqué, vécu de la communauté, que ce soit pour l’activité quotidienne ou le passage.

Fig. 7. Offrande votive en « fleur de Lys » dédiée à Jupiter Poeninus (Musée de l’hospice du Grand-Saint-Bernard).

(photographie dans Walser 1984 : 126, n° 51)

Fig. 8. Buste en argent de Jupiter découvert dans la mansio ouest sur le col du Petit-Saint-Bernard (Musée archéologique régional d’Aoste, Italie).

(photographie dans Mollo-Mezzena 1985 : 166, fig. 13)

23Les Alpes offrent ainsi un cadre de premier plan à l’étude de l’interférence entre sauvage et civilisé, du rôle du milieu naturel dans la production d’une religiosité dans une zone où la pression de la nature est davantage évidente. Il s’agira, à l’avenir, d’apporter un regard nouveau sur le sacré et les syncrétismes par la réalisation d’un panorama du sacré de la plaine à la montagne pour le sud-est de la Gaule à l’aide d’un SIG, outil indispensable dans le cas d’une documentation abondante reliée à une problématique spatiale.

Bibliographie

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Table des illustrations

Légende Fig. 1. Carte de répartition des lieux de culte dans les Alpes. Liste des sanctuaires répertoriés. Alpes-de-haute-Provence : n° 1 : Estoublon, Notre-Dame de la Vie ; n° 2 : Forcalquier, La Fare ; n° 3 : Gréoux-Les-Bains, les Thermes ; n° 4 : Lardiers, le Chastellard ; n° 5 : Lurs, Notre-Dame des Anges ; n° 6 : Montagnac-Montpézat, Saint-Saturnin ; n° 7 : Moriez, le Coulet de Ville ; n° 8 : Moustiers-Sainte-Marie, Castillon ; n° 9 : Peyruis, La Cassine ; n° 10 : Riez, pré des quatre colonnes ; n° 11 : Riez, Pontfrac ; n° 12 : Sisteron, Saint-Domnin ; Villeneuve, Saint-Saturnin. Hautes-Alpes : n° 14 : Etoile-Saint-Cyrice, Jacogne ; n° 15 : Eyguians, Serre d’Astier ; n° 16 : Gap, Hôtel du département ; n° 17 : La Bâtie-Montsaléon, Plaine de Lachau ; n° 18 : La Bâtie-Montsaléon, Grange-Les-Campagnes ; n° 19 : Lagrand, Les Clapiers ; n° 20 : Montgenèvre, col du Montgenèvre ; n° 21 : Orpierre, Serre de Beauregard ; n° 22 : Réotier, la Tranchée des Sources ; n° 23 : Ribiers, Dados. Drôme : n° 24 : Allan, quartier de Beauvoir ; n° 25 : Allan, Bondonneau ; n° 26 : Beaufort, monastère de Saint-Julien ; n° 27 : Beaurières, col de Cabre ; n° 28 : Crest, Bourbosson 3 ; n° 29 : Die, collège du Diois ; n° 30 : Lachau, Le Luminaire ; n° 31 : Roussas, oppidum du Moulon ; n° 32 : Sainte-Jalle, Notre-Dame de Beauvert ; n° 33 : Saint-Paul-Trois-Châteaux, Saint-Vincent ; n° 34 : Vers-sur-Méouge, Saint-Côme. Isère : n° 35 : Chapareillan, Le Grand Retour ; n° 36 : Clonas-sur-Varèze, Le Clos ; n° 37 : Estrablin, Parc de Gémens ; n° 38 : Grenoble, Rabot ; n° 39 : Hières-sur-Amby, plateau de Larina ; n° 40 : Saint-Martin-d’Uriage, Uriage, les Thermes ; n° 41 : Vienne, Place Camille-Jouffray ; n° 42 : Vienne, colline Sainte-Blandine ; n° 43 : Vienne, Temple d’Auguste et Livie ; n° 44 : Varces-Allières-et-Risset, Lachar ; n° 45 : Varces-Allières-et-Risset, oppidum de Rochefort ; n° 45 : Varces-Allières-et-Risset, sources de Rochefort ; Ville-sous-Anjou, l’Etang. Savoie : n° 48 : Aime, basilique Saint-Martin ; n° 49 : Aime, Chapelle Saint-Sigismond ; n° 50 : Aix-Les-Bains, Place Maurice-Mollard ; n° 51 : Chambéry, colline de Lémenc ; n° 52 : Chapelle-du-Mont-du-Chat, col du Chat ; n° 53 : Châteauneuf-Les-Boissons, Chante-Grue ; n° 54 : Gilly-sur-Isère, Le Chapitre, n° 55 : Grésy-sur-Isère, égl. Saint-Pierre-aux-Liens ; n° 56 : Moûtiers, cathédrale ; n° 57 : Séez, col du Petit-Saint-Bernard ; n° 58 : Yenne, Landrecin. Haute-Savoie : n° 59 : Annecy, Chemin des Fins ; n° 60 : Annemasse, ruisseau de Romagny ; n° 61 : Franclens, Volland ; n° 62 : Menthon-Saint-Bernard, La Muraz ; n° 63 : Passy, Les Outards ; n° 64 : Sillingy, Bromines ; n° 65 : Thyez, égl. Saint-Théodule ; n° 66 : Viuz-Faverges, Roc de Viuz. Canton de Genève : n° 67 : Genève, Saint-Gervais. Canton du Valais : n° 68 : Waldmatte, Brig-Glis ; n° 69 : Bourg-Saint-Pierre, col du Grand-Saint-Bernard ; n° 70 : Leytron, anc. Egl. Saint-Martin ; n° 71 : Martigny II, ouest ville antique et Martigny III, nord de la ville antique ; n° 72 : Massongex ; n° 73 : Saint-Maurice, abbaye de Saint-Maurice. Région du Val d’Aoste, province de Torino et de Cuneo : n° 74 : Aoste, quartier Meyran ; n° 75 : Aoste, centre ville ; n° 76 : Avigliana ; n° 77 : Aymavilles, Pondel ; n° 78 : Borgone di Susa, Il Maometo ; n° 79 : Sauze d’Oulx, Richardet, La Chalp ; n° 80 : Susa, égl. San Saturnino.
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Légende Fig. 2. Plan (dans Gallo 2001 : 160) et reconstitution des vestiges du Grand-Saint-Bernard
Crédits (dessin de F. Corni dans Gallo 2001 : 161) : le plan de Joux.
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Légende Fig. 3. Plan (P. Barocelli dans Canal 1996 : 46, fig. 15) et reconstitution de la mansio est et de son fanum.
Crédits (dessin de F. Corni dans Canal 1996 ; 46, fig. 15)
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Légende Fig. 4. Photographies du col du Grand-Saint-Bernard, vues prises du sud (dans Gallo 2001 : 158).
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Légende Fig. 5. Tablettes votives recueillies sur le col du Grand-Saint-Bernard (photographies dans Walser 1984 : 115, n° 32 et 118, n° 35) (Musée de l’hospice du Grand-Saint-Bernard).
URL http://books.openedition.org/pufc/docannexe/image/8418/img-5.jpg
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Légende Fig. 6. Les graffites retrouvés sur le matériel céramique recueilli au Richardet à Sauze d’Oulx. (Musée archéologique de Turin).
Crédits (photographies des graffites dans Prieur 1968 : pl. Xa et b et pl. IXb)
URL http://books.openedition.org/pufc/docannexe/image/8418/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 146k
Légende Fig. 7. Offrande votive en « fleur de Lys » dédiée à Jupiter Poeninus (Musée de l’hospice du Grand-Saint-Bernard).
Crédits (photographie dans Walser 1984 : 126, n° 51)
URL http://books.openedition.org/pufc/docannexe/image/8418/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 42k
Légende Fig. 8. Buste en argent de Jupiter découvert dans la mansio ouest sur le col du Petit-Saint-Bernard (Musée archéologique régional d’Aoste, Italie).
Crédits (photographie dans Mollo-Mezzena 1985 : 166, fig. 13)
URL http://books.openedition.org/pufc/docannexe/image/8418/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 79k

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